文明取向：社会学本土化的普遍性之维[1]

杨春宇[2]

内容提要：中国社会学本土化长期以来惯于用中国的特殊性来为自身寻找合法性，而本文认为应该把这一事业奠基在普遍性的基础上。为此，中国社会学需要走出“民族”和“文化”等特殊性范畴，从“文明”的视角来从事相关研究。“文明”的核心有二，其一是通过反思自身来解答终极问题，产生与现实之间充满张力的理想，其二是社会各部门的相对分化。在文明社会从事社会学的本土化，有希望形成一套具有普遍意义的知识体系。中国的本土经验将因此具有更大的理论潜力，为丰富世界社会学的理论宝库，促成社会学的多元化作出更大贡献。

关键词：社会学本土化 文明 文化 普遍性

一，本土化与特殊性

社会学自传入中国起，就开始了适应本土的过程。依郑杭生教授的界定，“社会学本土化是一种使外来社会学的合理成分与本土社会的实际相结合, 增进社会学对本土社会的认识和在本土社会的应用 , 形成具有本土特色的社会学理论、方法的学术活动和学术取向。”（郑杭生、王万俊，2000：7）叶启政则认为，本土化是本国学者以一种移情的方式诠释外来理论的过程，有一种去中心的功效。在这一过程中，在西方形成的学术范式得到反思，一个学科积累的知识得以在另一个情境下被创造性地诠释、理解与运用，从而融入我们自身的身心状态。（叶启政，1994）这两个定义一个注重本土情景，一个注重社会学传统的多样化，但放到中国的背景下，都是一样贴切。

经过几代学者的努力，本土化或曰中国化在当下的社会学界已经几乎是名正言顺，其可能性和必要性似乎是无可置疑，只余下一个“怎么做”的问题了。但如果我们仔细分辨的话，不同的意见一直不绝于耳。如果我们将本土化的内涵细分为四个方面的话，将会更有助于分析这些意见。

第一种“本土化”，指的是将外来概念和理论翻译成本土语言，并在国内科研机构中进行相关的学科建设；第二种“本土化”指的是搜集本地材料，研究本地社会现象，将其纳入已经成熟的国外理论框架下来分析；第三个层面指的是实现理论和方法的本土化，使西方社会学更加适应国情，更好地服务于中国社会；第四种“本土化”的目标是夺回学术话语权，实现学术自主。[3]

前两种“本土化”是社会学进入任何国家都必须实现的题中之义，因此争议较小，我们可以称其为“本土化的弱版本”。后两种转变则在较高层次上进行，涉及到对社会学西方传统的反思和对本土思想的开掘，我们可以称其为“本土化的强版本”，争议多围绕后者展开。赵旭东认为，民族国家本是源自西方的现代现象，以民族国家为单位展开的“本土化”其实离我们真正的传统文化很远。（赵旭东，2001）许纪霖则认为，学术成果的生成有其自身的效力和逻辑，不该以学者的国籍和族别来判别高下，中国学者未必就比西方学者更了解“本土”，遑论“本土化”了。（许纪霖，1994）

透过上述争论，中国社会学本土化的深层矛盾可以被归结为普遍性与特殊性之争。本土化的四个层面无一例外，都涉及到中国的“特殊性”，中国的语言、社会、文化和意识形态都不同于西方，本土化因此合理合法。而争论的焦点，则在于社会学需要做出什么层次的改变才能够包容中国的特殊性，这些特殊性是否大到需要修正西方理论之普遍性的地步。弱版本的本土化认为中国研究只需贡献经验材料即可，属于叶启政所批评的“边陲学术”。强版本的本土化则认为中国的特殊性难以忽视，需要我们在理论和方法层面改变社会学的传统，然而这种思路又往往被批评为夹杂了过深的民族主义情结和政治因素，对学科的发展弊大于利。

以特殊性来论证本土化，这看似顺理成章的思路至少有三个弊端。其一，特殊性并不一定能抗拒普遍性。毋宁说，正是有了普遍性，才得以界定和凸显特殊性。固守特殊性的最好结果也不过站稳了一种守成之势，证明我们能从中国出发解释中国，西方普遍理论需要调整，但这理论的主导权依旧操持在西方学界而非我们手中。其二，特殊性乃是一柄双刃剑，从“普遍”到“特殊”或许还有明晰的分野，从“特殊”到“个别”的界线到底划在何处却委实难以厘定。中国之大可以成为“个案”，而中国往往仅一个地级市的人口就高达数百万，论规模已经可以媲美一个“国家”，又何尝没有其特殊性？即使以冀朝鼎的“基本经济区”或施坚雅“市场体系”而论，也足以将中国的“特殊性”再度细分，而每一部分仍有国家的规模。到底哪一层的特殊性才是我们“本土化”的底线？其三，也是最重要的一点，我们谈论的“特殊性”是否真的符合中国社会的本相？我们的文化是否真的认为自己有那么“特殊”？如果不把这个问题探究清楚，那么越坚定的“本土化”其实反而离真正的中国传统越远。

坦率地说，笔者认为以“特殊性”论证“本土化”并非一条康庄大道，而是一条充满了分叉和坎坷的小径，如果不加反思地走下去，中国社会学的空间只会越來越窄。我们需要调转头来，从“普遍性”的思路来打通“本土化”的未来。

二，民族、文化与文明

要谈论本土性，有几个作为框架的概念是不得不剖析的，那就是“民族”、“文化”与“文明”。这是学者在谈及本土化时最常使用的几个概念，是社会学本土化运动不言自明的舞台和主体。在许多语境下，中国无论作为民族、文化和文明都是本土化不言而喻的层次和单位，但实际上三者之间并不等同，由此生发的“本土化”方案也随之各有千秋。

民族（nation）的概念已经有众多学者进行了梳理，这里毋庸多加辨析。需要强调的有两点。其一，现代意义上的“民族”是古代各族类在新时代经过再造的结果，并非古已有之的现象。其中“民族主义”是“民族”形成的必要条件，是民族从“自在”走向“自为”的关键要素。其二，民族主义分为“公民民族主义”和“族裔民族主义”两种，前者源自法国共和传统，强调不同来源、不同族类的人群通过拥护共同的理念而形成的共同体，秉持一种向未来开放的态度，后者源自德国，强调民族血统和文化的纯正性，是一种排他的民族观。近代以来东亚的民族观念同时受到这两种观念的影响，但占优势的则是族裔民族主义。（安东尼·史密斯，2006：40-43）

源自西欧的“民族国家”作为现代性的重要一个面向，是现代国际关系不言而喻的主体。“社会”和“公民”等概念多依民族国家来划分，正如我们谈论“中国社会”和“中国人”时所意指的那样。民族国家一直以来都是社会学本土化的制度性推动者。正如加拿大学者希勒尔所言，第二次世界大战后出现的发展中国家社会学本土化运动可以被看做是一场“民族社会学运动”，（H.Hiller，1979）但这并不意味着我们对社会学本土化的思考一定要在“民族国家”这个框架下。参与中国社会学本土化的学者不仅限于中国公民，而随着全球化，特别是“一带一路”等口号的提出，社会学的研究范围也不再局限于国内。除了传统上就很活跃的海外华人社会研究之外，东南亚、非洲乃至欧美也都成为了中国社会学学者的研究对象。因此尽管作为国家的“中国”一直是本土化最重要的推手，但如果我们把眼光从学科建设转移到更广泛的研究活动时，民族国家的框架显然就不合适了。

文化和文明是本土化中的另外两个关键词，在很多情况下，二者是可以互换的同义词。有时它们指代一个社会中物质和精神之成就的总和，有时则被用来专门指精神层面的艺术、道德、学术等成果。事实上许多社会学本土化论者笔下的“中国文化”与“中国文明”可以互换。但二者也有许多的不同，值得在此深入辨析。

现代意义的“文化”概念源自欧洲，其拉丁词根的本意是“培植”，同时兼有“朝拜”之意。（雷蒙·威廉斯，2005：101）直到19世纪，它与“文明”的含义还没有太大的差别，都被用来指一个社会物质和精神的综合发展成就。“文化”拥有独立的意义或许是从卢梭和赫尔德开始。在卢梭看来，“文明”是僵死的物质外形，而“文化”才是原生的、活生生的精神。这一主张在德国得到了响应。在英国和法国这些率先进入现代化的发达国家的压力下，德国抵制富有等级意味的“文明”概念，转而强调“文化”的重要性。德国学者赫尔德强调世界上的各种“文化”各有其精髓和精神，它是民族的情感核心，无法从外部评判，只有从其内部才能得到理解。

这种对文化的独特理解很快传播到了英法，并随着德国学者的足迹传到了美国。在经典的文化人类学著作中，“文化”开始被描述成各个民族独自发展起来的一套精神与物质成就，是界定和凝结人群核心，并具有相对的价值合理性。根据这种文化观，人类学者致力于在世界各地发现一个个的“文化”，并描绘其独特性。（王铭铭，2014）

至于“文明”的观念，在古希腊时代本是指与“野蛮”相反的开化状态。在十八世纪的欧洲，随着启蒙和进步的观念日趋流行，“文明”开始具有了社会和文化状况持续改善的意义，变成了衡量进步的标尺，与现代性结下了密切的因缘关系。社会学家诺伯特·埃利亚斯通过分析中世纪到近代西欧宫廷文化的传播，描述了“文明”这一概念逐渐被社会大众接受的过程。他指出，伴随着整个社会权力的集中，人群的命运互相关联，人们需要更精致地调节自己的情感和举止，于是原先仅为少数贵族享有的礼仪和教养逐渐步入广大民众的生活。古老的“文明”观念因此在现代生活中得到了复兴。（埃利亚斯，2009:441-459）

与此同时，以城市、文字和青铜器等外在标准衡量文明的做法依然流行于历史学和考古学中，构成了文明的另一重含义。欧洲人依据这些标准将他们在殖民过程中遭遇的各种人群去分成高下不等的“文明”与“文化”，依序安放在西方人构拟出来的进步阶梯上，并以此来展开其历史哲学研究。斯宾格勒将世界历史分为八个文明体系来描述，以此探究西方文明的起落。历史学家汤因比的名著《历史研究》则划分了26个文明，以是否能有效应对外界的挑战为线索，探索文明的盛衰之道。

德国哲学家雅斯贝斯则别开生面，将宏大历史与思想成就结合起来考察。他在《历史的起源和目标》中提出，历史的目的就在于实现人类的全部潜力，而哲学代表了人类反思自我，回到起源并实现目标的高度。他认为在公元前800年至公元前200年这一“轴心时期”，人类在印度、中国、中东三个地区开始独立地意识到自我的限度，面对根本问题，发展出了各具特色的一套解决之道。完成了“轴心突破”的三大文明由此诞生，并带动周边文化迈进了人类的文明时代。他说：

这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人类都已经迈出了走向普遍性的步伐。（雅斯贝斯，1989：9）

以色列社会学家艾森斯塔德吸收了雅斯贝斯的学说，将其带出了哲学家的玄思，落实到具体的社会分析层面。他和安纳森提出，实现轴心突破的文明应具备两个特征，其一是产生了一种与现状处于紧张关系的理念，引领整个社会持续前进。易言之，文明是一种诞生了理想的文化。其二是社会分化出了政治权力、经济格局、宇宙论、集体认同和制度化等部分，走向复杂化。可以这样认为，文明是对简单社会的一种彻底再造，通过普遍主义的理念将一个分化了的复杂社会整合在一起，向着一个目标不断迈进。（艾森斯塔德，2012：44-45；Eisenstad，2005）

艾森斯塔德用文明视角来处理的是现代性问题，他认为率先在西方出现的现代性是人类历史上的“第二次轴心突破”，它在世界各地与原先的文明结合起来，形成了复数的多元现代性。

综上所述，文化与文明有一些共性，但二者之间的差别对我们的本土化议题有着更为关键的意义。文化和民族都是注重特殊性的范畴，一种文化以不同于其他文化的特质而得到界定，民族亦然。最初诞生于德国的“文化”概念和族裔民族主义一样，是对英法现代化压力的一种抗拒，“文化”概念拒斥精致高端的“文明”概念，转向原生的民俗、语言等事项，族裔民族主义则抛弃了现代性的理性主义，转而强调民族精神和民族情感。它们结合在一起，为德国的民族国家建构提供了价值合法性和内在动力，也为世界上其他的后发国家提供了一个应对现代性挑战的样板。（艾恺，1991：25-26、36、45-46）

文明是一个蕴含着高低等级次序的概念，注重的是普遍性、传播性和同化各种特殊性的潜能。但这种同化和传播并非一味倚仗武力，而是凭借其对人生根本问题的精妙解答，以及对日趋复杂化的社会的适应能力而赢得人心。历史上的基督教、印度教-佛教以及儒教文化圈这三大“宗教河系”的形成都是文明之力量的明证。

“轴心时代”的中国，面临着一个封建秩序逐渐解体的大变局，社会上层礼崩乐坏，社会下层流动增加。为了挽回危局，先秦诸子提出了种种解决之道。这一时代不仅诞生了被后世尊为“道统”的孔孟儒学，提出了以仁爱而非出身来判断德行，以修身而非地位来成就君子的普遍性学说，还诞生了被何炳棣称为“兵法家轴心”的各学派，主张以推行法治、编户齐民来动员民和富国强兵。上述思潮在汉代融合成了儒表法里，“杂王霸而用之”的治理术。这些学说一方面催生了“大同之世”的文明理想，并对社会的进步提出了一套衡量标准和推动手段，一方面适应了新的社会分化，将依附在封建贵族门下的“私民”变成了大一统国家的“公民”。除此之外，道家的出世和阴阳家对天道的体认也为民众提供了超越性的信仰。这些思想遗产合在一起，为中国的社会学本土化提供了反思西方社会科学理念，设定本土问题意识的丰富资源。

三，近代中国的“文明”与“文化”观

为了理解今日我们在谈论社会学本土化时习以为常的“文明”和“文化”观念，以辨析异同，在此有必要简要回顾一下现代意义上的这两个概念在中国传播和演变的过程。

《易经》中的“文明以止，人文也”是汉语文献中“文明”二字最早的出处。而“文化”则最早见于西汉刘歆的《说苑·指武》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。汉语中的“文”，本指典章、礼乐等制度，“文明”即文教昌明，“文化”则是以“文”化“野”的动态过程，都是就社会整体而言，基本不用来指个人的道德修养和知识水准，与今日的含义并不尽相同。“文明”和“文化”这两个概念能成为我们耳熟能详的日常词汇，与近代以来中国知识人移译“civilization”和“culture”的过程密切相关。

根据黄兴涛的研究，中文里的“文明”这个译法来自黄遵宪对日本学者福泽谕吉著作的翻译，而“文化”的译法则出自美国传教士丁韪良。在甲午战争之前的文献里，这两个词汇鲜有出现，而自战败之后到戊戌变法，“文明”这个词汇却突然大行其道。在严复、康有为和梁启超等人的推动下，“文明”作为物质力量与精神力量之整体的衡量标准，开始在进化论意义上被使用。朝野上下开始认识到，如果不以维新求进步的话，曾经的“中华上国”有可能在新时代沦为文明世界眼中的蛮夷。因此从个人修养到国家实力的各个层面，都被纳入进步图存的“救亡”话语框架中。

在第一次世界大战之后，随着西方现代化理念遭到重大挫折，保守主义思潮在国内甚嚣尘上，于是比优劣分明的“文明”概念更为中性的“文化”概念反而后来居上，成为国人讨论的热点。梁漱溟的《中西文化及其哲学》为中国“文化”争得了道义上的优越性。与此同时，他和斯宾格勒一样，将“文化”理解为“文明”背后活生生的精神，是一种生活的态度。他认为“文化并非别的，乃是人类生活的样法……生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化”。（梁漱溟，2015：61）值得注意的是，同时期的陈独秀、李大钊等人虽然秉持与其不同的政见，但几乎在同样的意义上开始谈论“文化”之重要性。也就是说，“文化”一方面失去了历史上的普遍性含义，逐渐成为一个与中国的民族性互为表里的特殊性范畴，另一方面逐渐减弱了物质方面的内涵，单指文学、艺术、科学和宗教等“上层建筑”。经由新文化运动的传播，这个意义上的“文化”在民众中间得到普及。我们今日使用的“文明”与“文化”二词的含义，从此便基本定型下来。（黄兴涛，2007）

由此可见，“文明”与“文化”在汉语中本来都不是强调特殊性的概念，而是具有动态意味的普遍性范畴，用来描述高级文化吸纳、转化低级文化的过程。被用来翻译西方概念后，二者被赋予了进化的意义。在追赶西方现代化的过程中，“文明”被当作衡量进步的综合尺度，而“文化”则逐渐被抽离了物质维度，用来专指精神层面的进步。随着近代以来“救亡”意识高涨，二者都被征用来参与国家和民族的建构，无论这计划是保守还是激进。在现代汉语中，二者在微观层面还保留着高低层级的意涵，例如“有文化”、“讲文明”等说法，而在与“中国”连用时，都变成了强调民族特殊性的概念。无怪乎我们在谈及社会学的“中国化”和“本土化”时，“文化”和“文明”俨然是两个可以交换使用的框架，都被用来强调这一事业的特殊性。

然而正如我们上面看到的，无论在中文词源还是西方学术脉络里，这两个词汇都有普遍性的一面，尤其是“文明”。因此如果我们要区分两种不同的“社会学本土化”方案的话，我认为可以将强调中国特殊性的思路称为“文化取向”，而将强调中国普遍性的思路称为“文明取向”。“文明”这一概念经由雅斯贝斯和艾森斯塔德的阐释和发展，具备了将“本土化”从中国文化特殊性的陷阱中解放出来的潜能，中国的经验和理论将因此获得一种普遍的社会学意义。

四，“文明取向”的本土社会经验研究

以下我们以社会学本土化中的一个热点议题为例，以彰显注重普遍性的“文明取向”与注重特殊性的“文化取向”之间的区别。

学界讨论中国社会，最为关键的莫过于“人情”、“面子”和“关系”等本土概念。一派论者注重其与现代化的普遍性格格不入的一面，认为这是中国社会缺乏普遍主义观念，家族主义和熟人社会将“人情”置于“道理”之上的产物。他们从现代化视角出发，认为这是全球化大潮中残余的传统概念，有待反思与克服。（金耀基，1999：40-46）另一派学者则注重从中国社会的本土逻辑出发，将这类观念归结为中国人的“生存智慧”或“社会底蕴”，并从交换和权力等视角入手分析其内在运作机理。他们从中国社会实情出发，认为这类观念是维系社会运转和人际关系的重要基础，发挥了正向功能，有其合理性。（邓正来，2011；杨善华、孙飞宇，2015；贺雪峰，2011）这两类视角虽然立场不同，却都可以归结为“文化取向”。即认为这是全球化时代的一个“地方”现象，是与家族、村落等前现代“共同体”相联系的一种特殊主义传统。

另一些学者则采取了我称为“文明取向”的视角，结合儒家学说来分析这些观念。“新儒家”的代表人物梁漱溟早就指出，中国社会基于“伦理本位”，推崇“尊重对方”，先尽义务，再期待他人给予权利，而不像西方社会强调“自我”。（梁漱溟，2005：83）翟学伟指出了这些本土观念与天命观、家族主义和儒学之间的关系，认为这些观念有着深厚的历史传统，故而中国社会是不同于西方“理性社会”的“情理社会”。（翟学伟，2004）

笔者认为，指出“人情”、“面子”和“关系”的儒学背景，只是将这类特殊主义的概念追溯到“文明”层面的第一步。只有真正理解了这些中国本土化观念的历史脉络，才能从中看到其中蕴含的普遍性维度。

儒学讲究“爱有差等”，其基础是非常简单的事实，即每个人都是在家庭中被抚养长大的，因此自然而然对家人应该有特殊感情，给予差别对待。这种朴素的感情被提炼成一种特殊主义的人际态度，乃至立身之本，一方面有赖于儒家对周代宗法制度的推崇，另一方面则源于其与主张工具理性的法家不断斗争的过程。在西欧，官僚科层制是十八世纪才兴起的现代性标志之一。而在中国，早在公元前三世纪的秦代就建立起了人类历史上规模空前的官僚制国家。秦朝以普遍主义的态度对待几乎所有社会成员，凡事“任法而治”，举国对功利主义的推崇达到了历史上的高峰。据政治家贾谊记载，当时鼓励分家析产，一切按法律办事的风气达到了连父母来借锅碗扫帚，儿子都要斤斤计较的地步（《新书·俗激》），完全不讲什么“人情”和“面子”。正因为如此，汉代以降的儒家才致力于以儒家原则来柔化法律的锋芒，并以教化民众为己任。

如上所述，中国曾经走到过某种现代性的边缘，是因为警觉到这种普遍性的伤害，所以才毅然退回到彻底的特殊主义中来。这样虽然牺牲了整个社会制度化的程度，但至少能让人们在小共同体中保存亲情和人格的完整。“人情”、“面子”和“关系”盛行的另外一面，是国家权力不断试图无限扩张，同时提供的社会保障又非常之少这个事实。在中国人“有人情味、无公德心”的背后，其实是社会面对国家的一种自我保护机制。儒学是历代贤哲对政治、法律和经济等诸因素做了通盘考虑之后得出的结论，又通过儒士阶层的言传身教渗透到民间，是一种志在以仁爱之心抵抗功利取向社会观的普遍性学说，而绝非未经反思的“初级群体道德观”。例如宋明儒学强调“理一分殊”，将个人的道德修养与知识的普遍性区分了开来。王阳明在论述了以草木饲养禽兽，宰杀禽兽以宴宾客，荒年救亲人不救路人这三重“忍得”之后，理直气壮地说“这道理合该如此”，并不认为这一“差序格局”与他主张的“天理”和“良知”等“大道”有任何矛盾。这与哈贝马斯反对工具理性殖民生活世界的主张，以及人类学关注现代化背景下小群体内部的亲密关系，有异曲同工之妙。

以笔者研究澳大利亚社会的经验来看，西方公民社会经历过长时间的建设，各项制度非常完备，人们之间的交往确实有公私分明的一面，但也并非是一个按机器一般“理性”运转的社会。小群体认同、公民宗教和特殊集团利益等不那么“理性”的现象一样大量存在，“兄弟义气（mateship）”甚至是得到全社会认同的立国之本。因此“人情”、“面子”和“关系”这样的概念经过修正之后，也未始不能用来研究西方社会。这方面，社会学家欧文·戈夫曼早在半个世纪前就已经做出了尝试。（Goffman，1955）

五，结语

人类学家马歇尔·萨林斯认为，西方的社会科学虽然兴起于现代，但其基本问题和解决思路却是在圣经时代就由希伯来传统设定了的。这导致社会科学在谈论“需求”、“理性”和“权利”等看似普适于全人类的“基本概念”时，都难免带上西方文化的预设。（萨林斯，2000年：8-43）迈克尔·赫兹菲尔德也认为，西方社会科学与国家权力的合作类似于中世纪的神学传统，是一种世俗的神义论，致力于论证这世界的不完美和痛苦的必要性（赫兹菲尔德，2005:249-251）。叶启政同样分析过“世俗现世观”、“占有满足观”和“外化结构观”等貌似不言而喻的社会学观念背后的西方文化背景。（叶启政，2006，103-116）这还不包括现在流行的“科学技术研究”（STS）所揭示出来的西方科学观背后的特殊社会历史条件。可以说，西方社会科学的文化预设和历史背景正在得到学界越来越深入的反思。以往的“普世理论”其实只是西方文明背景下的“普遍性”，在一个“多元普遍性”的世界上，有更多具有普世关怀的知识体系在等待着我们去探索和更新。

世界上的国家有两百余个，界定更为模糊的“文化”数不胜数，而“文明”的数量则相对有限。郑杭生教授曾将本土化的类型分成理论问题研究型、本土社会认识型、本土社会问题解决型和修正-创新型，各个国家在推行本土化时的侧重各异，而取得的成果也有大小。（郑杭生、王万俊，2000年）笔者认为，这除了国家实力、学科建设的不同之外，与各国是否有条件走出“文化取向”的特殊性，将本土化的成果以“文明取向”的普遍性话语表述出来有着密切的关系。社会学本土化的最高目标是形成具有本土特色的理论，但这理论未必只能适用于中国，而是应当有助于丰富全球社会学的理论和方法，为社会学注入新的活力。

中国社会作为一文明社会，在前现代就已经达到了相当高的社会分化程度和文化统合性。这样的社会里形成的共识和观念绝不会只有地方性的意义，应该是面向全人类的。无论孔子、韩非子还是庄子的学说，谈论的从来都是普遍意义上的“人”凭借其觉悟和修养所能达到的境界，并不局限于他的出身。与其说“中国”是“中华文明”的容器，不如说它是“中华文明”不断同化、包容不同人群的结果，只是在近代采取了民族国家的外形而已。这一历史悠久的文明积累了深刻的社会思想和丰厚的社会生活，又正在经历着一场波澜壮阔的社会转型，堪称社会学研究的一方沃土，正适宜开出最绚烂的理论之花。在中国从事社会学本土化，自有其他国家所不可替代的意义，值得我们全力以赴。

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Civilization Oriented: Questing for Universalities from Chinese Indigenization of Sociology

Yang Chun-yu

Abstract: For a long time, Chinese project of indigenizing sociology is justified by particularities of Chinese society. On the contrary, this essay suggests another way to set its base on universalities of Chinese civilization. Differing from the categories about particularity such as “culture” and “nation”, “civilization” implicates a universal way to all of people regardless one’s regional, ethnic or consanguine identity. By Eisenstadt’s definition which developed from Jaspers’, civilization means both a reflective idealism against current situation and a fairly sophisticated society. Sociology indigenization project in a civilized society therefore indicates special potentiality to bring about another universal system of social thoughts other than western tradition. Chinese local knowledge thus could contribute to enrich and diversify theories of sociology.

Keywords: sociology indigenization, civilization, culture, universality

责任编辑：黄盈盈