“民可使由之”说所见儒家人道精神

李景林

【专题名称】哲学文摘

【专 题 号】WB1

【复印期号】2014年01期

【原文出处】《人文杂志》(西安)2013年10期第1～11页

【作者简介】李景林，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学与社会学学院

《论语·泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”章，历来解释纷纭，虽经先儒殚精竭思多方诠解，终难免于“愚民”之讥。上世纪末郭店楚简公布以来，学者以《尊德义》及相关材料为据所作研究，终于摘下了加诸“民可使由之”章头上这顶“愚民”的大帽子。《郭店楚墓竹简》出版后不久，廖名春先生即敏锐地指出，郭店简《尊德义》篇“民可使道之，而不可使智之”，即《论语·泰伯》所载“子曰：民可使由之，不可使知之”。而简文“民可道也，而不可强也”，则对“民可使道之，而不可使智之”一命题作进一步的发挥，表明它的内涵乃“是在重视老百姓人格，强调内因的重要性的前提下来谈教民、导民”，而很难说是“愚民”。庞朴先生则撰文对此进行专门的讨论，认为《尊德义》“民可使道之，而不可使智之。民可道也，而不可强也”；《成之闻之》“上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”两段文字，所讨论的正是《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”的问题，二者可以相互印证以得其真义。二者相参，可知孔子“民可使由之，不可使知之”之说，乃在政治上反对对民众的外在强制，并非主张“愚民”。在这一个大方向上，学界大体上已取得了共识。

在近年的相关研究中，学者着力借助于出土文献为孔子“民可使由之，不可使知之”说辩诬，值得称道；但是，学者乃多从统治术的角度来讨论这个问题，反不如旧注“王教”和“圣人设教”的论域更接近于问题的本真。这“王道”和圣人之“教”为王和民所共由的观念，提出的是一种郅治的教化理念和普遍性原则，而非一种君如何“使民”服从自己的统治之术。同时，基于上述对“使由之……使知之”语法结构的分析可知，简单地对“知”作表面的字义解释以求与“强”字相曲通，在文法和义理上未免牵强，其偏于治术的研究倾向，亦不可取。因此，超越文字训解及与之相关的治术视角，回到传统“王教”和“圣人设教”这个思想的识度，才有可能厘清孔子“民可使由之”说之本真的义理精神。

在“王教”或“王道”德治这一论域中，孔子的“民可使由之”说凸显的乃是一种以“道”或“人道”为最高原则的为政理念。《论语·泰伯》“民可使由之”，郭店简《尊德义》作“民可使道之”，此处所透露出的信息，极可注意。从上下文的关系来看，这个“民可使由之”或“民可使道之”的“由”或“道”，当训为“从”或“随从”、“随行”。近年学者多主张训“由”、“道”为“导”或“引导”，是因为未考虑到“使”这个动词的意义，同时又将“使由之”“使道之”的“之”理解为指代“民”所致。从前述对“民可使由之”这句话所作句法结构定位来看，训“由”或“道”作“导”或“引导”显然是不妥的。不过，《尊德义》“民可道也”句，作为对“民可使道之”的引申评述，与后者句法结构不同，这个“道”字却必须解释为“导”或“引导”，才能讲得通。

“民可使由之”，郭店简《尊德义》“由”作“道”，既可能是孔子弟子后学引述孔子之语为文，亦可能是所传闻异辞的结果。不过，从郭店简《尊德义》篇整体的思想脉络来看，这个“道”字的使用，却使其在思想义理上显得更为精审周密。从文字学而言，“引道而行”为“道”之本义，而具有方向性的道路、道理、原则、本体等，则是其引申义。但在《尊德义》“民可使道之”说所表出的为政之道中，二者的关系却正好倒转过来——“道”之引导、随从诸义则是建立在“道”作为本体和形上理念的基础上的。

《尊德性》“民可使道之”之说，讲的是德教的问题。而此处所言“道”，正是这德教之本体论和形上学的根据。儒家提出“民可使由之”或“民可使道之”的教化理念，而反对“使”民“知之”的行政方式，其根据悉在于此。宇宙万有皆有其自身的“道”。水有水之道，马有马之道，地有地之道。禹之行水，须因任水之道；造父御马，须因任马之道；后稷艺地，须因任地之道，乃能有其成功。同样，人亦有人之道，圣人因乎“人道”，故能使天下大治。是“道”对于包括人在内的宇宙万有，具有先在性和本原性的意义。因此，人之接物行事，必循“道”而行，这是一个普遍性的原则。

据先在本原性的“道”以言为政当循人道而行，在儒家是一个一贯的思想。《礼记·中庸》引孔子语云：“子曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道……故君子以人治人。”朱子注云：“以人治人，则所以为人之道，各在当人之身，初无彼此之别。故君子之治人也，即以其人之道，还治其人之身。”这个“以人治人”或以“人之道”还治“人之身”的为政原则，其根据即“道不远人”。人先天客观地具有其自身的“道”，故循人道以治人，亦必然成为君子为政之最高的原则。“以其人之道，还治其人之身”，朱子注所下这一“还”字，用得特别贴切传神，它指示出，圣人君子之治，其实质就是把人（民）所固有的道“还”给人自己，而初无任何“外铄”的成分。《尊德义》所谓“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也”，讲的正是这样一个道理。

民“可道”、“可御”而“不可掩”、“不可牵”。“掩”有掩袭捕捉义，“牵”有牵逼强使就范义，与《尊德义》“不可强”的“强”字义同。是知“民可敬道（导）也，而不可掩也；可御也，而不可牵也”，亦即《尊德义》所说“民可道也，而不可强也”，都是对“民可使道之，不可使智之”这两种为政或教化方式的解释性评价。而“上不以其道，民之从之也难”句，则揭示出了“民可使道之”这一为政和教化方式的本体论和形上学的根据：人君须据民（人）自身所先天本有之道而引导之使从王教。非此以往，皆是对人（“民”）的外在附加。非人之所本有而“外铄”之，谓之“强”，不亦可乎！能否据民自身先天本有之“道”而将其“还”之于民，这是判分为政之“导”与“强”的根据所在。

郭店简《尊德义》及相关文献有关“民可使道之”的论述，恰当地通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性，揭示出了儒家德教原则的形上学根据。为政须把人所先天固有之道“还”给人自己，这既是对君之所以为“君”的正名和本质性的要求，亦是儒家政治哲学的最高原则和理念。这一理念和原则，要求儒家为政之方式和途径，必须是“使由之”或“使道之”，而不能是“使知之”。

儒家的最高为政原则是“以人治人”或“以其人之道，还治其人之身”。此以人先天具有自身的“道”为其形上学的根据。《尊德义》讲“民可使道之”，“民可道也”，为孔子“民可使由之”说提供了语义的背景。它通过“道”的本体义与随从、引导诸义间的内在意义关联性，揭示出了其德教原则的形上学根据。“道”的随从和引导义，是建立在其作为理念、本体的意义基础之上的。“民可使由之”，“由”和“自”可以互训。古语“自由”连言，其义为“由乎自己”。

要注意的是，儒家所反对的“使民知之”，指的是一种入主以强力实行其政令的施政方式。此“知”应读如字，但并非“理解”意义上的知。《尊德义》论德教之效谓“德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也”。而相反，“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”。郭店简反复强调，民之事上，“不从其所命，而从其所行”，“亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之”。民众理解并服从的是君所能身体力行的教令。如其行反其所令，民心必生疑惑而不从，由是必有“威服刑罚之屡行”。此亦犹文革之习语所谓“理解的要执行，不理解的也要执行”。民心疑惑、不能理解而强力推行之，这种“使民知之”的施政方式，其实质正是一种愚民的暴政。与此相反，“治乐和哀，民不可惑也”。“民不可惑”，与“虽从必疑”相对，指民对教令有认同和理解。“治乐和哀”，指礼乐教化或德教而言，其实质是要求人君以身体道，“身服善以先之”，则民必“不惑”而“所在者人矣”，由是而“可以济德也”。这里所拒斥的正是愚民的暴政，何曾有一毫“愚民”之意？

总之，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术。它作为一种为政和教化的方式，乃以“道”或“人道”为其形上的根据，主张德教而拒斥仅以声色之末治民的愚民暴政。其将人先天固有之道“还”给人自身，导民由乎自己以实现其自身价值的政治理念，体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神。这也正是儒家民本思想的本质所在。