摘要: 在近代城市人口流动增大的背景下，有必要对基于差序格局的社会关系运作方式有何变化展开深入探讨。虽然民国时期京津两地人口流动规模较大，但其城市文化在旗人生活方式的影响下依然重视基于血缘伦理的礼数。通过分析反映京津城市文化的丧礼相声可以发现，在人口流动与城市文化碰撞下，京津平民倾向于接纳外人与陌生人进入其丧服体系，亦即差序格局的核心圈层，以完成礼数的正常运行。民国时期京津平民的社会关系运作逻辑基于“义利之辨”的“交情”与“占便宜”，“交情”使外人、陌生人得以进入差序格局核心圈层，而“占便宜”则是外人、陌生人调适自身在差序格局中的合理位置的过程。

关键词：关系运作；民国时期的京津城市文化；丧礼相声；差序格局

作者简介：李小东，西北大学历史学院

一、导论

(一) 人口流动下社会关系运作的本土经验

中国人的社会关系如何结构、如何运作是社会学本土化的重要命题之一，有关这一问题的讨论大多建立在费孝通先生于民国时期提出的差序格局概念之上。差序格局的基础是“安居的乡土社会”（费孝通，2015：35），“安居”在于“不流动”，“这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”（费孝通，2015：4、6）。

宋明以降，在政治、经济等因素的合力作用下，于明清的江南、近代的大城市等一些具体时空范围中，人口流动一定程度上打破了熟人社会的格局。由此，社会关系的运作方式势必会发生变化。聚焦于人口流动所带来的社会变迁，张继焦（2004）提出了差序格局由“乡村版”走向“城市版”的命题，在20世纪80年代开始出现的外出就业浪潮中，“每个迁移者都是独立行动的，总体上是分散的、凌乱的”。因此，对“城市版差序格局”的分析，“不但注意到‘现成的’网络关系，而且还注意到‘开发出来’的社会关系”。

对于人口流动下社会关系的生成与运作问题，学界基于不同的考察样本得出了一些结论。李沛良（1993：70-71）注意到，在香港这个“竞争激烈的资本主义社会”，人们保持和加强与亲属之间的联系以“满足实利欲望”，与核心家庭成员之外的亲属的联系主要是功利主义的。董磊明、李蹊（2015）透过分析河北平顺县某村最近数十年来的“随礼”方式认为当下社会出现了新“差序格局”，特点是“‘差’不再完全由血缘的亲疏、地缘的远近决定……‘序’不再简单由长幼尊卑定位，身份分层与经济分层错位，伦理纲常弱化”，“新‘差序格局’的基础是市场经济”。鞠熙（2017：225）认为，清中期北京社会“人际交往的核心层不完全由血缘和地缘关系决定……而同心圆的格局也在相当程度上被社会身份分层与经济地位分层所打破，变成锯齿状模式”，而这一现象离不开清中期北京“商品经济化程度很高、人口流动性较强”的社会基本情境。

虽然上述研究并未明确地将商业与乡土对立，但研究者往往有一个理论预设，即人口流动的背后是“商品经济”“市场经济”。由此，人口流动对熟人社会的冲击就被纳入商业发展对乡土社会差序格局的侵蚀中，具体而言，商业文明“一切向钱看”的心理与行为方式冲击了乡土社会差序格局的基石——血缘伦理。乡土、不流动、血缘亲情与商业、陌生人、经济理性是意思相对的概念，费孝通（2015：94）在《血缘与地缘》中有过论述：“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定……在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的”。

城市中不可能存在大规模的农业，进城谋生者是“背井离乡”地流动着的，而城市往往与商业文明相联系。因此，对宋明以降的城市社会关系生成与运作的讨论，很容易强调商业文明下人口流动对血缘伦理的侵蚀，将人口流动下的社会关系运作方式简化为类似“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱”等表述。

本文所关注的北京与天津虽然是民国时期北方最大的两个城市，且城内并无土地耕作，但有着另一个形式的“土”——“铁杆庄稼”。民国时期，无论是北京的“五方杂处”，还是天津的“九河下梢”，都展示出人口流动频繁的社会境况。然而，与另一个人口流动频繁的大城市上海不同，京津的商业文化相对较淡。更重要的是，作为近三百年清代的政治中心，京津地区形成了一个规模庞大、影响深远的旗人阶层。他们每月都可领到固定的钱粮，且有固定的旗地，相较于土地上的庄稼，这些收入更加旱涝保收，时人称为“铁杆庄稼”（连阔如，2019：308）。铁杆庄稼并非来自于乡土，但旗人崇尚生活稳定、重视血缘伦理的文化及其外化体现——礼数——与真正的乡土十分相似。此外，清廷要求无论旗人驻防八旗还是京旗，死后均归葬北京，形成了“京师乃其乡土”的观念（关纪新，2016：37）。进入民国后，旗人不再享有政治特权，“铁杆庄稼”也逐渐取消，但旗人阶层类似乡土社会的思维与生活习惯依然对京津城市文化持续产生重要影响。

民国时期京津人口流动增大，大量背井离乡来到京津的移民、流民虽然脱离了乡土，但是需要面对另一种形式的“乡土”，即在根深蒂固的“铁杆庄稼”之下形成的城市文化。由此可见，民国时期京津平民社会关系的生成与运作并不完全是商业文明主宰下流动侵蚀血缘伦理的过程。在背井离乡的流民与余威尚在的“铁杆庄稼”的相互碰撞下，京津形成了更加富有层次与地方特色的社会关系结构与运作模式。

(二) 本文的切入点与所考察的文本

1. 作为切入点的丧礼

社会关系是一个芜杂的观察对象，乍一看难以把握要点，所以选择恰到好处的切入点就十分重要。吴飞（2011）、周飞舟(2015, 2019)将丧服、丧礼的视角导入对乡土社会差序格局的讨论中。孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死者以当大事。”（《孟子·离娄下》，丧礼相声《白事会》中也引用了这一段话）丧礼是人生旅途的终点，也是人们与逝者的道别。按照民俗习惯，报丧讣闻传出，无论是否接到邀请，与逝者生前有来往者都有义务出席丧礼。丧礼参与者的聚集使丧礼上出现了一个围绕逝者展开的关系大网，他们与逝者的关系有亲有疏、有恩有仇。围绕着丧礼的筹办与进行，各方往往展开错综复杂的关系运作。

丧礼之所以成“礼”，是因为丧礼中正式的关系格局不以与逝者的亲疏恩仇为主要依据，而是遵循与差序格局高度同构的五服秩序。在乡土社会中，熟人特别是血亲为丧礼的主要参与者，丧服基本上依照五服秩序展开。而在人口流动较大的民国时期京津两地，非血亲的外人乃至陌生人占逝者生前交际圈子的比重势必变得更大，人口流动所带来的家庭结构小型化也导致差序格局的核心圈层难以补齐。因此，丧礼在遵循五服秩序的基本规则时，不得不适当变通，而这一变通的尺度又以符合或至少不突破京津的城市文化为限。于是，丧礼就成为考察当时京津的社会关系如何在人口流动与城市文化碰撞下生成与运作的重要窗口。

2. 丧礼相声作为考察文本的独特意义

本文选择相声而非其他严肃的历史文本作为考察对象的原因在于相声的三个特点。

首先，相声正是清末民国时期京津地区旗人阶层与流民、贫民阶层融合的产物。相声源于清末八角鼓与口技象声。八角鼓最早是旗人群体自娱自乐的文艺形式，大部分作品诙谐幽默。口技自宋明时期开始流传于民间，因其追求模仿的逼真生动又被称作“象生”。清末以后，旗人阶层收入减少，一些会唱八角鼓的旗人被迫下海成为职业演员，而在话匣子等外来新兴娱乐形式的冲击下，民间口技演员也穷中思变。最终，来自社会中上层的八角鼓与社会下层的口技“象生”碰撞融合，形成了相声这种内容戏谑幽默、面向京津平民的表演形式（连阔如，2019：292-293；薛宝琨，2015：22-24）。

其次，相声作为笑的艺术是将某种失范加以彰显的过程。雷勤风（Rea，2015）将笑视作近代大众文化、通俗文化的一种现象，认为其背后承载了近代中国人的反讽与荒谬感。历经反复的表演实践，相声演员总结出了“理不歪笑不来”的表演规律。相声史论家薛宝琨（2012：87-88）释之为将“违反生活常规”的“失常”“反常”“超常”现象与“正常”加以对比，以其“失调”来引出笑料。笑料中的失常、荒谬看似现实生活的反面，实则是另一种被社会深层意识所承认的现实。

最后，相声能在京津地区引人发笑是因为其根植于平民共有的生活经验中。黄克武（1989）指出，“笑是沟通的一种方式，也是心灵火花的碰撞，唯有成功而即时的沟通才能引发出会心的笑”。林培瑞（Link，2016：218）认为，“相声或许是最深入普通人日常生活的中国艺术”。

综上所述，相声与民国时期的京津之间存在某种共生关系。相声艺人张寿臣发现，相声只有在京津等城市才能获得观众青睐（张立林，2005：47）。细言之，一方面，相声插科打诨、油嘴滑舌的表演风格形成了“京油子、卫（天津卫）嘴子”的地方文化共识（《中国民间文学集成》全国编辑委员会，2008：556）；另一方面，民国时期的京津在旗人文化与码头文化共同影响下形成的“帮闲”群体与“帮闲”心态，也深刻塑造了相声“起哄架秧子”的表演形式。鲁迅（2005：289）认为帮闲群体及其心态是“有一件事，是要紧的，大家原也觉得要紧，他就以丑角的身份出现了，将这件事变为滑稽，或者特别张扬了不关紧要之点，将人们的注意拉开去”。“帮闲”群体及其“帮闲”心态还深入民国时期京津社会的方方面面，甚至形成了“‘京派’是官的帮闲”的城市印象（鲁迅，2005：453）。

本文所关注的丧礼相声是一类以丧礼为背景的传统相声，代表剧目如《白事会》《福寿全》《夸讲究》《师傅经》《哭当票》等。虽然华北民间普遍存在针对高寿逝者的喜丧，但总的来说，丧礼的基本面还是庄严肃穆悲伤的。因此，用丧礼找笑料就显得格外刺眼，笑与丧之间巨大的反差正是用“失常”反思“正常”。丧礼相声既渲染了处处讲究、程序繁琐的丧礼，也用夸张、扭曲的方式使丧礼变成一场闹剧而引发观众的笑声。前者透露出相声所代表的旗人文化对于繁琐礼数的重视，后者则展现了相声所蕴含的流民文化、码头文化对于严肃血缘伦理的某种戏谑心理。这种在表面文章“礼数”（特别是铺张的仪式）上郑重其事，而在精神内核“慈孝关系”上戏谑调侃的矛盾行为，正折射了民国时期京津城市文化与人口流动碰撞下的“帮闲”心态。

基于“反常”的相声有时候也能捅破很多心照不宣的“窗户纸”，把日常生活中难言、讳言的意思用正话反说的方式加以表达。譬如，丧礼相声《师傅经》就点破了京津丧礼讲究的僧道番尼四棚经的悖论之处：和尚超度亡魂往西方极乐世界，道士请亡魂往东方蓬莱，尼姑请亡魂往南海观音处，喇嘛请亡魂往北方世界，结果“亡魂一琢磨，干脆，我拜四方得了”（刘英男，2011d：300-301）。正因为丧礼是严肃的，参与者都尽力维护庄严肃穆的氛围，而不是去道破其中的盘根错节、明枪暗箭，因此僧道番尼四棚经在“正常”话语中是丧礼高规格的表现。恰恰是聚焦“失常”“反常”“超常”的丧礼相声，反而戳破了大家（至少是一部分人）心中的疑惑。综上，透过被戳破的丧礼，能够更深入地解剖丧礼中展现的社会关系运作过程。

二、民国时期京津的人口流动与“铁杆庄稼”影响下的城市文化

(一) 民国时期京津的人口流动

北京和天津是民国时期北方地区最大的两座城市，人口流动频繁。1929年，在北京136余万人口中，本籍占50.6%，华北各省移民占比超过40%。到了1936年，在北京150余万人口中，本籍的占比已降至42.5%，华北各省移民占比则超过了45%（李慕真，1987：54）。天津则完全是移民城市，其形成就与明初建卫时的军事移民有关。至清初，“本卫土著之民凋零殆尽，比闾而居者，率多流寓之人”，民国时期天津的发展则得益于开埠后的移民潮（高艳林，2002：300）。

根据杜俊东（1934）统计的1929—1932年间北京内外城各区的人口数据，以及1936—1937年出刊的《天津市政府公报》中1936年1月至1937年1月间天津的人口数据，可以大致从几个维度梳理出民国时期京津人口流动的特点。首先，20世纪20—30年代，京津两城平均每月都会有2万余人迁出，并有几乎相同数量的人口迁入。结合京津总人口情况来看，两城每年有近四分之一的人口处于流动状态。其次，京津两地的人口流动有着明显的季节性，每年农历新年与夏季麦收期间人口流动最少，而农历新年前后一个月左右的人口流动最频繁。由此可以推测，围绕着农历新年与夏季麦收有一个返乡与进城的人口流动大潮。李景汉（1926）曾经关注到，北京附近的农民会在冬季农闲时进城拉洋车，所以冬季洋车夫的数量比夏季多出约6%。最后，在人口流动下，大家族、宗族难以维系。1929—1932年间，北京户均人口数从5.5降至5.3，1936年天津户均人口数则只有4.7左右。王玉茹（2007：188）在近代社会调查资料与相关研究成果的基础上指出，近代中国家庭规模保持在5.3—5.5人上下，对比这一数据可见，民国时期京津家庭规模情况已处于小家庭占主导的局面。

(二) “铁杆庄稼”影响下的城市文化

相较于人口流动更频繁、流动规模更大的上海而言，京津存在数量庞大的旗人群体，他们虽远离土地但有着与乡土社会相似的思维和生活方式，并深刻影响了民国时期京津的城市文化。

1. 旗人的“铁杆庄稼”与生活方式

清初，八旗军事移民大量迁入北京内城。截至1910年，北京110余万人口中有43万旗人（李慕真，1987：45），袁世凯称帝时曾调查发现，北京满族人口数为60万人（《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会，2009：75）。天津旗人数量虽然极为有限，但多是在清末天津开埠尤其是清帝逊位后旅居于天津租界的王公贵族或与之有关者（李竞能，1987：343-344；定宜庄，1999：40），其影响力不可以人数计。

旗人作为一个独特的社会群体，其生活方式有许多特点。

首先，旗人在自由流动方面受到限制，旗人擅自离开北京或驻地即属于私下逃旗。而一般民人在“地随丁起”政策实施后，与土地的依附关系减轻，自由流动的限制较少。故清代旗人相对民人在自由迁徒方面更为受限（鹿智钧，2019：283-284），并出现类似乡土社会的安土重迁意识。

其次，旗人的生计来源——薪饷和旗地——间接或直接地与“土”发生联系。薪饷分为月饷银（每月一次）与季米（每季一次），由于薪饷按时发放，时人谓之“铁杆庄稼老米树”（刘小萌，2000：46-48）。用“庄稼”“米树”作为薪饷收入的代名词体现了某种对于“土”“作物”“收获”等乡土概念的继承。旗地是清廷在北京周围数百里内强占的民地，一般旗人除了能按时领取薪饷外，还能从旗地获得一定的收益。

清代八旗在本质上是寓兵于民，旗人薪饷正是这一制度的体现。为保持旗人职业士兵的战斗作风，旗人不能经商或从事其他生产活动。结合“铁杆庄稼老米树”的固定收入，很多旗人对于谋划生计、追求财富十分轻视。据溥仪胞弟溥杰（2000：222）回忆，其幼时“无意中在窗玻璃上写了‘小米半斤’四字，我母亲见了大发雷霆，严厉地责备了我一顿。主要的理由是：计算粮食，有失身份”。不只王公贵族，一般旗人也多有此心态。清宗室后人金子开回忆其年轻时外出做工，“早晨上工、晚上回家，仍然穿长袍，在半路上换上或脱下劳动的服装。当邻里中熟人问他时，只说上茶馆，从不说外出做工”（中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会，2009：82）。

再次，旗人对于血缘伦理尤其是血缘伦理的外在表现——“礼数”——十分看重，晚清时人普遍认为“八旗旧家，礼法最重”（震钧，1982：209）。“礼数”包含两个层面的内容，浅表层面即“社会公认合式的行为规范”和仪式，深层则指向规范和仪式遵循的基于血缘伦理的“名分”（费孝通，2015：61；黄开国，2021）。旗人重视“礼数”在婚丧礼上尤为明显，老舍（2008：464）的自传小说《正红旗下》中有十分生动的描述：

婚丧大典，那就更须表演得特别精彩，连笑声的高低，与请安的深浅，都要恰到好处，有板眼，有分寸……

办理婚丧大事……安排宾客们的席次……必须知道谁是二姥姥的姑舅妹妹的干儿子的表姐，好来与谁的小姨子的公公的盟兄弟的寡嫂，作极细致的分析比较，使她们的席位各得其所，心服口服。

两段引文分别指向了旗人重视“礼数”的两个层面，前者突出对行为规范与仪式的重视；后者对于婚丧礼上席位的比较分析，正是将错综复杂的人物在“正名”的基础上合理摆放到差序格局之中。

从比较中更能看出旗人为何以及如何重视礼数。相较于一般民人，旗人作为统治者需要通过强调名分来维系统治秩序。在小说《烟壶》中，旗主见到已然飞黄腾达的旗奴，叮嘱其不能“忘了自己的名分”，“时松筠当了内阁大学士、军机处行走，他主子家办白事，他还换上孝服在主子灵前当吹鼓手呢！”（邓友梅，1997：123-124）此外，旗人居住地与所在旗、宗族高度重合，由此形成了严密的宗法管理体系，旗人族谱相比民人更具官方色彩（刘小萌，2000：23-25；李林，2006：7-10）。在仪式与行为规范方面，旗人因为不事生产、悠游度日，既有闲暇与财力举办仪式、习得行为规范，也将之视作消闲的一部分，《正红旗下》中的“请安”规矩甚至成了旗人妇女之间“表演”、攀比的游戏。特别是在仪式方面，旗人强调主人必须大操大办，客人也必须礼数周全，“办婚丧大事的人往往倾家荡产，难道亲友不应当舍命陪君子么？”（老舍，2008：465）即便财力不足，旗人也习惯通过赊借来维持仪式的规模与日常行为的“上谱”，甚至有“不赊东西，白作旗人”的说法，此皆因其有“铁杆庄稼”作为偿还的保证，以至于出现旗人“有钱的真讲究，没钱的穷讲究”的现象（老舍，2008：462）。而民人在繁重的生计压力下，常常在行为规范与仪式标准上“从权”“从简”，并用“心意到了”为之赋予合理性。从旗民间的互评来看，民人“嫌旗门儿规矩多”，而旗人认为民人有“民气”，意为“不大气，扣扣索索”（定宜庄，2016：145）。

2. 旗人生活方式对民国时期京津城市文化与社会关系运作的影响

吴宗祜（1984：246）发现，旗人生活方式对民国时期北京市民的影响表现在两个方面：一是大多数人不愿从事生产，追求“住闲”；二是生活细节上追求讲“谱”。赵园（2014：229）观察到，受旗人文化的影响，北京市民重视乡土社会的“分”，追求“守分”。来新夏（2013：226）则注意到，一方面，天津城市文化中冒险创业的意识较为淡薄；另一方面，其又有“追求虚荣的‘外面儿’性格”，这尤其体现在婚丧嫁娶等民间仪俗上。细言之，不愿从事生产反映了京津城市文化受旗人影响，产生了某种对经济理性的轻视心态。而所谓的“谱”“外面儿”“分”，则从典礼仪式、日常待人接物以及等差名分等方面反映了对“礼数”的重视。

受此影响，在城市人口流动增大的背景下，京津平民的社区关系有独特的样貌。京味小说家汪曾祺（2021：267）发现，北京胡同大杂院的人际关系有此特点：一方面，住在胡同里的居民大都安土重迁，不大愿意搬家，有在一个胡同里一住就是几十年的，甚至有住了几辈子的；另一方面，北京人理想的住家是“独门独院”，但他们对于“处街坊”也很讲究。“远亲不如近邻”“街坊里道的”，谁家有点事，婚丧嫁娶，都得“随”一点“份子”，道个喜或恼，否则就不合“礼数”。但在平常日子，交往并不多，“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。

天津作家倪斯霆（2012：139）则发现，天津大杂院往往“院子套院子地住着十几户或几十户人家”，其中住有“五方杂处从事不同营生的人员”。正是大杂院“大而杂”“不受约束的随心所欲”的居住形态，“形成了天津人‘合则留，不合则去’的流动生存方式”。

两位作家敏锐地捕捉到了民国时期京津平民的社会关系样貌，它既不是乡土熟人社会中的高度黏稠，亦非商业社会中的陌生与冷漠。胡同大杂院以小家庭为主，社区内部关系相对松散、自由，在日常生活中既强调“远亲不如近邻”的拟亲互动，追求“符合礼数”，也保持某种心理距离，有“各扫门前雪”的冷漠，甚至可以“合则留、不合则去”。对比京津两地可以发现，受旗人生活方式影响更大的北京人“安土重迁”，受旗人影响较小、码头文化突出的天津人则对流动抱有更开放的心态。

三、两段丧礼相声的文本分析

(一) 两段相声的创作时间

本文讨论的两段丧礼相声是《白事会》与《福寿全》。

《白事会》的大致内容是相声演员甲（下文简称甲）向相声演员乙（下文简称乙）叙述乙父丧礼的筹办过程，此皆因丧礼筹办时乙离家在外。现在流传较为广泛的《白事会》文本有《中国传统相声大全》收录的罗荣寿口述本（刘英男，2011b）、马三立与王凤山表演录音、马志明表演记录本（马六甲，2007）、高英培表演记录本（王文章，2004）。从时间上看，罗荣寿口述本中提及王怀庆的职衔是“步军统领、卫戍司令部司令、庆威上将军”，查阅文献后发现，王怀庆兼具这三个职衔的时间在1922年之后，而其他三个版本中均无此人，故罗荣寿口述本应大致成熟于20世纪20年代。后三个版本增加了新人物乙的大姐，高英培表演本中又明确乙父逝世时间为1944年，故后三个版本形成的时间相对较晚，但亦不晚于20世纪40年代。

《福寿全》的大致内容是甲作为富商逝者的管家，邀请乙参加丧礼，并以钱财为诱饵要求乙披麻戴孝乃至充当孝子。现流传的《福寿全》以《中国传统相声大全》所收录的张寿臣口述本（刘英男，2011a）为主。由于情节较为简单，其他版本如常贵田与常宝华表演本的内容与前者均较为一致。《福寿全》的创意来源于早期相声演员孙丑子（生活于清朝同治到光绪年间）（薛宝琨，2012：12），故迟至光绪年间，该段相声的雏形应该已经出现。又因该段相声为相声演员张寿臣的代表作，因此其成熟时间应不迟于20世纪30年代。

综上可知，《白事会》《福寿全》两段丧礼相声基本上能够贴近20世纪20—40年代京津平民的日常生活与情感。

(二) 《白事会》中的外人

综合相声《白事会》的多个版本，叙事中出现的主要人物包括乙的大哥与三弟、乙已经出嫁多年的大姐、甲（相声中身份为乙的好友）、乙。从丧服所展现的差序格局来看，乙的大哥、乙、乙的三弟处于最中心，其中又以乙的大哥相对更靠近中心位置；乙的大姐因已出嫁，属于较为边缘的血亲；甲则处于血缘网络之外。

1. 丧礼规格的争论

首先，甲与乙的兄弟及大姐围绕着如何操办乙父的丧礼，特别是丧礼的规格多大进行了讨论。在马三立、王凤山表演录音中，甲首先专门询问了乙的大姐的意见：

您是大姐，老头儿生养你们哥几个、姐几个，就您岁数大，你出主意，咱们这个白事打算怎么办？

面对甲的邀请，乙的大姐推脱道：

我呀岁数大，可是我是出了门子的了，怎么也是外人呐……大哥跟老三怎么说怎么好，我听着，让我拿多少钱我就拿多少钱！

在丧服所展开的差序格局核心圈层中，乙的大姐作为已出嫁的女儿，不再是甲家的正式成员，服丧制式低于两个兄弟。这一点她也予以承认，自认是“外人”。但甲视而不见，认为乙的大姐是逝者子女中年龄最大的，要求其确定丧礼规格标准，难道甲真的不明白已出嫁女儿的权力与义务吗？

乙的大姐在推辞中，特别表示了“让我拿多少钱就拿多少钱”，言下之意是大姐财力雄厚，这一点在其后三弟和大姐的表态中也有所体现。

老三：……有大姐兜着，不管花多少钱，不够让她添，大姐夫家里有钱。

大姐说：没关系！用多少钱我拿！不管花多少钱，我添一半都行。

由此看来，甲以大姐年龄最大为由请其确定丧礼规格更像是一个托词，最主要的原因在于大姐的财力，一个“外人”因为“有钱”，就被认为可以主导确定丧礼规格。最终，乙的大姐并没有心安理得地以财力突破血缘伦理，即便为丧礼支付费用也止于出嫁女身份所能承担的极限“添一半”，而非包办丧礼费用，彻底替代两个儿子的身份义务。

由于大姐推辞，确定丧礼规格的讨论转到了乙的大哥与三弟之间：大哥要求降低丧礼规格，理由是节省开销；而三弟却要求将乙父的遗产悉数用作丧礼开销，这一点也符合民国时期京津大操大办丧礼的习惯。实际上，乙的大哥经济拮据，希望简办丧礼以多分家产，三弟则因经济状况较好而无意继承家产（马六甲，2007：208；王文章，2004：6）。

对此，乙的大哥还给出了一个解释：“心到神知，上供人吃”，暗示外化的礼数并不代表“孝”的内核。对此，乙没有直接评价大哥的说法，而是在三弟表示要变卖逝者财产来办最高规格丧礼时，夸赞其“孝顺”。乙的评论正代表了民国时期京津城市文化重视礼数、视高规格丧礼为“孝”的舆论风向，特别是受旗人生活方式的影响，人们一般认为财力不足者可以通过赊借大办丧礼，而非以各种理由简办丧礼。

乙的大哥也意识到了三弟因主张高规格筹办丧礼而获得“孝”的评价，并针锋相对地加以反驳：

活着不孝死了孝？这会儿显你呀？家有千口主事一人，我说了算，你说了算呀？（马六甲，2007：208）

当着亲友们显你孝顺，早干什么去了呢？装这份孙子。（王文章，2004：6）

面对乙的三弟因为礼数获得了“孝”的名声，大哥的策略是质疑“礼数”与“孝”的必然联系，并强调其名分上的长子身份。然而，长子在差序格局中的地位固然重要，但礼数上的高规格也不能轻视。面对大哥“装孙子”的指责，乙的三弟给出了针锋相对的反驳：

哎，大哥大哥，你怎么骂街呀？我怎么会装孙子呢？我要装孙子您是什么呢？（王文章，2004：6）

三弟“同归于尽”式的反驳，强调了兄弟二人的平等地位，也抹杀了乙的大哥凭借长子身份而取得的差序格局最内层的地位。由此不难看出，在看重礼数及其外化表现（仪式）的民国时期京津城市文化中，长子固然拥有名分上的地位，但这一名分也需要在礼数上加以彰显，逃避名分应有的行为规范与仪式义务就有可能受到质疑。

虽然在家庭内部的争吵中，长子由于经济实力不足落于下风，但在典礼上大哥仍旧保有长子的地位。在京津民俗中，丧礼上需要由长子抱住逝者的头来入殓。在《白事会》中，最终正是由乙的大哥完成了“长子抱头”的礼数（王文章，2004：7；马六甲，2007：210）。

由于兄弟二人争执不下，与乙家全无血缘联系的外人甲开始居中调停，并自告奋勇操办丧礼，表明可以“既要省钱又要露脸”（王文章，2004：7），“家里外头都得让他满意”（马六甲，2007：209）。因为“红白喜寿事，这个没有内行办，你是白费钱办不好”，而甲“有朋友哇！王十二、翟鹤龄、李文清、丛四爷，这都是久帮给人办红白喜寿事的”，所以甲能够少花钱办大事。在甲的调停下，兄弟二人这才停止争执，并在甲的指挥下准备丧礼上的应用之物。

小家庭内部经济实力与血缘伦理的错位使一个外人获得了丧礼的协调甚至主导之权力。反过来看，借助为乙家筹办丧礼，甲也不自觉地带入乙家“拟亲”的地位中，当甲表示“家里外头都得让他满意”时，已然站在乙家而非外人的立场上。

2. 外人服丧

若以《仪礼》所载的丧服秩序来看，乙兄弟三人须服斩衰，乙的大姐须服齐衰，甲无须服丧。有趣的是，在马志明表演本中，甲也要求服丧（马六甲，2007：208）。

甲：都穿上孝。我也穿上。

乙：对。

甲：我来一个漂白大褂。

乙：行……哎？脱喽！

甲：怎么了？

乙：你是我们家什么人呀？穿漂白大褂？那姑爷才穿漂白大褂呢！

作为亲属之外的好友，甲原无义务服丧。另外，根据民间习俗，丧服压身，非亲属不宜服丧。如若好友执意服丧，则是对逝者莫大的尊重，更是通过进入丧服体系来强化服丧者与当事家族的拟亲关系。但是，甲虽然提出穿孝的请求，但为自己选择了“漂白大褂”，亦即缌服——逝者女婿应服之丧。这一举动马上招来了乙的反感，其原因在于一旦明确了甲服“缌服”，则等于承认甲对乙家女儿的所有权。同时，缌服也是丧服体系中最轻的，甲服缌服的要求实际上是以最轻的丧服换得了乙家女儿，成为了乙家的姑爷，占了乙家的便宜。

面对甲占便宜的举动，乙针锋相对地提出了甲的服丧标准：

乙：你要穿这么着，你来个孝帽子，上面来个红绒球。

甲：我是孙伙计？（马六甲，2007：208）

孙伙计即逝者的孙子，在京津丧俗中，逝者嫡孙须在孝帽之上加缀红绒球。提出这一建议的乙是逝者之子，如若甲当真戴上有红绒球的孝帽，则变成逝者之孙，自然就成了乙的子侄辈。不难看出，乙的反建议也是在伦理上占甲的便宜。

由于没能占到便宜，甲决定不服丧，因为“我不是你们家人”（马六甲，2007：208）。甲原本就不是乙家族的成员，这一点甲、乙都心知肚明。但是甲最初在提出服丧时，乙的反应是“对”，这一态度既是默许，更是某种肯定。换言之，抛开占便宜的动机，甲服丧与否、服丧的标准如何，展示了甲究竟愿意在乙家扮演何种角色，乙家又希望甲发挥怎样的作用、得到何种名分。

除了言语上“占便宜”，乙还暗示甲借由襄助办理乙父丧礼从中克扣钱物：“这十万块钱给了你，等这个事办完喽，小起码儿，你也得赚两所四合房儿呀？”（刘英男，2011b：139）然而，甲与乙之间又不只有赤裸裸的“占便宜”，一方面，甲的确从介入丧礼、进入乙家的差序格局核心圈层中占到了“便宜”，另一方面，甲也一再强调：

老爷子在世的时侯，也没短疼了我……咱们哥儿俩这样的交情，我能从中赚钱吗？（刘英男，2011b：139）

从后文的叙述来看，乙父的丧礼看似场面宏大，实则一切描述都是针对同时发生的袁世凯丧礼，乙父的丧礼很可能并无特别之处。但甲认为，基于“交情”，他将“十万块”的预算办成了“二十万块”才能办成的丧礼，而甲进入乙的差序格局核心圈层也是基于“交情”，替乙“尽孝”。在罗荣寿口述本（刘英男，2011b：139）中，乙的大哥承认了甲因其与乙的交情而在乙家享有的拟亲的名分，依照乙的排行称甲为“二兄弟”。

(三) 《福寿全》中的陌生人

相声《福寿全》中出现的人物有逝者四位已出嫁的女儿、甲（相声中身份是逝者的管家）、乙（本色饰演一位相声演员）。从丧服制度来看，逝者无子，亦无承重孙，故其差序格局的最核心圈层处于真空状态，四位已出嫁的女儿居于边缘地位。逝者的管家甲则只需在吊唁服装上系麻带，“吊服加麻”不是重孝，相比四位已出嫁的女儿需要服的齐衰更轻，而乙则完全无需服丧。

1. 陌生人服丧

《福寿全》表演一开始，甲以管家身份邀请乙参加逝者（一位富商）的丧礼，理由是逝者生前很喜欢乙的相声。面对忠实观众最后的要求，乙最初的反应是以时间不足为由拒绝。甲随即表示出席丧礼后可以得到相当丰厚的报酬，乙马上转变态度，同意参加富商之丧礼。

随即甲分四次要求乙不断升级服丧标准，从“多少挂一点孝”（吊服加麻），到“袍子也穿上点儿得了”（至少是小功），再到“鞋也绷上点儿得了”（在北方民俗中，逝者近亲穿白色孝鞋加红色鞋后跟），最后要求带上孝帽子。当然，乙每一次加重丧服都可以收到数根金条的好处。民国时期，北方民俗与《仪礼》所规定的五服有相当出入，并不能完全对应，但是从甲不断升级的要求中可以看出，通过扎带子、穿袍子、穿孝鞋、戴孝帽，乙不断接近逝者差序格局的核心圈层。

乙作为一个陌生人之所以能够进入逝者的核心圈层，是因为逝者是个富有的“绝户”。在表演的一开始，甲曾对逝者及其家庭结构做了交代：

怹原籍这儿的人，可是久居国外。

新加坡、马来亚、爪哇、苏门答腊。有怹不少产业。

我们老太爷没儿子。（刘英男，2011a：453）

总结这些要素可以发现三个特点：第一，逝者在国内似乎没有紧密的关系网络；第二，逝者财力雄厚；第三，逝者家庭结构极其简单，由于无子，四位女儿又已出嫁，所谓家庭只有其一人。在逝者身后，管家以利益为诱饵，诱导乙进入差序格局核心圈层（之后会提到，乙最终扮演了逝者的“孝子”），这种做法模拟了家族中富而无子的支系为了传宗接代，从家族贫弱支系中过继儿子的做法。有所不同的是，乙与逝者全无血缘关系，这一“过继”行为已经不可能是基于血缘伦理。

毫无疑问，乙进入逝者差序格局的核心圈层是为了丰厚的报酬，但民国时期京津平民的社会关系尚未完全撕去“温情脉脉的面纱”。对于通过服丧进入逝者差序格局的核心圈层，乙有另一番说辞。在甲最初邀请乙参加丧礼时，乙以时间不足为由拒绝，当听到丰厚的报酬时，乙马上同意参加。针对一前一后态度不一的情况，乙的说辞是：

我倒不在乎钱，一个老观众喜欢我，我应该跟他见见面。

通过“不在乎钱”的说辞，乙将赚钱的动机掩盖在了其与老观众的情谊之下。当然，这种行为来源于相声演员的刻意设计，一次次强调对钱不在乎，又一次次见钱眼开，这正是该段相声的重要笑料来源。

在获得大量物质利益后，乙表示这一切都离不开甲的帮助，故而希望将一部分所得赠予甲：

乙：我在您身上发财，心里过意不去，我要报答报答您。

甲：谈不到报答，往后日子长了，我有事还得求您多帮忙。

乙：您有什么事用我，我是万死不辞!

甲：罢了，这朋友我交着了。（刘英男，2011a：457-458）

面对乙给予报答的建议，甲提出了一个颇有意味的邀约：“这个朋友我交着了”。此处的“交朋友”与前述“交情”有异曲同工之处，只不过《白事会》中的是已经存在的“交情”，而这里的“朋友交着了”则展示了“交情”建立的过程。甲、乙原本分别与逝者保持着某种社会关系，甲是逝者的管家，乙是逝者生前喜爱的演员，两人产生交集只是为了筹办丧礼，可谓“有交无情”。然而，乙在为逝者服丧并获得物质利益之后，却因这笔钱系甲介绍得来而提出报答甲，两人之间的关系随即超越了单纯的金钱交易，上升到了“交情”的层面。

2. 陌生人“打幡儿”

在穿齐了所有丧服后，甲最后要求乙为逝者“打幡儿”。幡即引魂幡，在丧礼出殡时，由逝者嫡长子在出殡队伍最前方举引魂幡开路，意为带领逝者灵魂，俗语称举起引魂幡为“打幡儿”。一般情况下，只有逝者的嫡长子有打幡儿的义务，称为“孝子打幡儿”。

通过此前连续四次升级丧服，乙在实质上已经扮演了类似逝者嫡长子的角色，但这一角色并未明确。如若乙当真为逝者打幡儿，则会将这一身份明确地展示给逝者和乙所在的关系网络。对此，乙的反应相当激烈：

我父母双全，多丧气......我给人打幡儿，同行同业笑话，叫人点脊梁骨，不去呀。（刘英男，2011a：459）

乙拒绝打幡儿的原因一是“丧气”，二是“同行同业笑话”。之所以“丧气”，是因为乙存在一个“同行同业”的人际圈子。相比于打幡儿，单纯的披麻戴孝很容易与其他丧礼参与者混合，而打幡儿则直接将这一“丧气”的行为暴露在丧礼最显眼的位置，也更有可能被“同行同业”得知。

有趣的是，乙反问甲为什么不能为了高额报酬为逝者打幡儿，甲的回答是：

我倒想赚，人家不要。都知道我是底下人，到出殡那天，我打幡儿，老街旧邻戳脊梁骨，“看见了吗？打幡儿的是底下人，花钱雇的，老头儿没儿子，老绝户”。知道吗，怕人笑话。（刘英男，2011a：458）

与乙相似，甲同样十分顾及来自逝者关系网络的压力。不同之处在于逝者在国内并无亲属与朋友，所以甲顾忌的不是亲朋好友，而是“老街旧邻”。此外，甲关注的不再是“丧气”，而是逝者“老绝户”的名声，由甲亲自打幡儿会暴露这一点，让陌生人乙来打幡儿就是基于邻人对乙与逝者关系的不熟悉。

为了说服乙打幡儿，甲提出了一个更高的条件：

老爷子还有四个贴身丫头……最大的二十一二，都是天姿国色，姑奶奶一高兴，赏俩丫头，不但继承财产，还娶姨太太。办完事，搬到南洋一住，享不尽人间（原文到此即被乙迫不及待为逝者打幡儿的说辞所打断——引注）。（刘英男，2011a：459）

这一条件包括两点：娶姨太太和搬到南洋享受荣华富贵。其中真正打动乙的是第二条，因为一旦搬迁到南洋，乙即跳脱出原有的关系网。所以，当甲反问乙为什么又改变主意愿意打幡儿时，乙表现出不在乎原有关系网的姿态：

甲：您父母双全，多丧气。

乙：父母？那如同倘来之物。

甲：您怕同行同业的笑话。

乙：他笑话？那是他生气咱有钱。（刘英男，2011a：459）

正当乙已经打算通过逃出其原有社会关系网以大捞一笔时，忽然又想到一个重要问题：“不对了，刚才你说过，这老太爷没儿子，我给人打幡儿这算怎么回事儿？”也就是说，即便乙在丧礼之后能够逃脱一切原有社会关系，但由于没有合适的名分，很可能在丧礼上就受到来自逝者社会关系网的质疑。对此，甲表示将对外宣称逝者生前“有个外宅儿”，即乙是逝者与隐匿在外的姨太太的儿子。面对这一解释，乙虽不满自己的名分是“姨太太生的”，但也表示同意（刘英男，2011a：460）。

四、基于丧礼相声文本的讨论

(一) 民国时期京津平民社会关系运作的背景：人口流动碰撞城市文化

无论是《白事会》中逝者富有的已出嫁的女儿被优先赋予决定丧礼规格的权力，还是《福寿全》中的陌生人为了好处披麻戴孝甚至打幡儿，都可以视为血缘伦理被经济实力挑战的现象，与此前学者关注的血缘伦理被经济理性侵蚀似无不同（董磊明、李蹊，2015；鞠熙，2017）。对此，本文认为，不能将民国时期京津平民的社会关系运作简单地视作经济理性挑战血缘伦理，经济理性与血缘伦理的调适有其限度与深层原因——人口流动与城市文化的碰撞。

在乡土社会中，人在五服秩序中各安名分，并通过仪式和行为规范对此加以彰显。而仪式与行为规范甚至名分是否“合于礼数”，都受到舆论的品评与监督，京津俗语谓之“舌头根子底下压死人”（刘英男，2011d：249）。于是乎，以经济地位挑战血缘伦理不单是对血缘伦理的挑战，更是在触碰舆论的底线。费孝通先生（2015：64）指出：

人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意……礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。

这一思路在民国时期的京津被化作更通俗的表述：“不去给亲友们行礼等于自绝于亲友，没脸再活下去”（老舍，2008：464）。细言之，舆论压力既包括“亲”（家族内部），也包括“友”（家族以外），而来自家族内部的舆论压力往往强于来自家族之外的舆论压力。在民国时期的京津，人口流动使得家族不复存在，来自家族内部的舆论压力也随之消失。

当家族舆论压力消失，真正让人担心的是《福寿全》中提到的来自“同行同业”“老街旧邻”等社区的舆论压力。与家族内部的舆论压力不同，“同行同业”“老街旧邻”与小家庭间的距离要远于家族内部的亲属。正如汪曾祺对北京胡同社会关系的观察，“老街旧邻”所关心的只是尽到自己的“礼数”（偏重行为规范与仪式），而对相对私密的名分失序则有更高的容忍度。

然而，当名分的失序达到一定程度，甚至仪式难以按照规程进行时，社区舆论仍是一个被忌惮的力量。在《福寿全》中，当乙一次次加重丧服时，他并没有顾忌到“同行同业”“老街旧邻”的压力，而在被要求打幡儿后，则由于忌惮舆论压力而极度反感。由此可见，触发社区舆论压力的临界点是血缘伦理严重失常的“老绝户”和“丧气”。在此限度以内，无论是兄弟灵前争执，还是陌生人服丧，都不能激起社区舆论。孟子云：“不孝有三，无后为大。”没有子嗣意味着血缘传承的终结，更隐然挑战着血缘伦理的基础——生育。京津俗语常常将无子嗣与丧礼上的凄惨景象相连接：“炕上没有撒尿的，死了没有穿孝的；炕上没有拉屎的，坟地没有烧纸的！”（刘绍棠，2018：144）与此类似，所谓“丧气”就暗示了这一家父母已无力控制其亲生子，且亲生子亦不再在乎其亲生父母的地位，存在父不父子不子的危险，由此也不难理解为何“老绝户”“丧气”会成为社区舆论的临界点。

乡土社会中的家族舆论压力来自“砸断骨头连着筋”的血亲，即使为了躲避家族舆论而一走了之，也难免要顾虑“落叶归根”“认祖归宗”的情感羁绊。反观社区舆论，虽然社区内也会出现拟亲化的“远亲不如近邻”，但相较血亲而言，其情感羁绊相对较弱。因此，人们即使挑战了社区舆论压力的临界点，也可以通过流动来规避。当《福寿全》中的乙得知可以搬到南洋，亦即跳出一切原有的“老街旧邻”“同行同业”的关系网后，就不惜被人点脊梁骨而去打幡儿了。

本文发现，民国时期有四分之一的京津人口处于流动状态，在这一背景下，“合则留，不合则去”成为了一种躲避舆论压力的选择。然而，流动并非京津平民处理社会关系困局的第一选项，毕竟流动意味着抛弃原有的社会资源，而京津城市文化在旗人生活方式的影响下，依然重视“乡土”与“安土重迁”。在《福寿全》中，乙虽然最终选择了远走高飞，但是在一开始听到打幡儿的要求时，马上就联想到社区舆论压力而非一走了之。民国时期京津平民对于流动的态度十分复杂。在相声小段《顺情说好话》中，甲询问乙家住何处，乙自称住在北京，甲表示“千万别搬家，住着好”。随即乙提及自己先后搬到了别的几个城市，而甲每次都表示“住着好，别搬了”。尤其是当乙最终表示又搬回北京时，甲认为“您是故土难离”（刘英男，2011c：486-487）。不难看出，在安土重迁的固有思维与人口流动增大的社会现实之间，京津平民抱有复杂的情感：既希望稳定又对流动抱有宽容的态度。这与乡土社会对安土重迁的强调以及商业社会对流动带来的利好之追求都有所不同。

透过对丧礼相声文本的分析，本文认为，经济理性挑战血缘伦理并非民国时期京津社会关系运作的全貌，基于血缘伦理的差序格局虽受到人口流动的影响，但仍旧是社会关系运作的基础。细言之，人口流动对差序格局的影响体现在两个方面：一方面，因人口流动形成的小家庭使丧礼难以凑齐为逝者服丧的血亲（如《福寿全》）；另一方面，人口流动下血缘名分与经济实力可能名实分离，这使得逝者虽有血亲服丧，但主事者无力按规格操办丧礼（如《白事会》）。

《白事会》中长子与三子的矛盾在表面上看似财力雄厚的三子挑战长子，实则是在血缘伦理中应当主事的长子因无力操办仪式而被质疑。于是，这里的财力在本质上是履行“礼”的能力。进一步而言，《白事会》反复强调操办丧礼“光有钱行吗，得有人”（刘英男，2011b：140）。在乡土社会操办丧礼往往有村中同宗襄助，但在人口流动频繁的城市就只能花钱办事，而人与人之间的陌生很可能导致“白费钱办不好”。在此情况下，作为外人的甲由于掌握丰富的人脉资源而能够保证仪式高规格举办，最终被乙家纳入差序格局的核心圈层，而甲也自觉站在乙家的立场思考问题，成为比拟乙地位的“二兄弟”。

再看《福寿全》中的情节，表面上是“花钱找孝子”，但“礼数”所要求的“正名”仍旧是故事的主线之一。对于逝者一方来说，由于差序格局核心圈层的空缺，丧礼无法完成“正名”的环节——孝子打幡儿，因此“花钱找孝子”的重点不在于花钱，而在于成全丧礼的“礼数”。对于相声演员乙来说，即便是拿钱当孝子，“正名”依然十分重要，哪怕是被当作“姨太太养的”，也必须名正言顺。另外，逝者管家也因为无法正名而不能借打幡儿获得丰厚报酬。

透过《白事会》与《福寿全》可以看到，民国时期京津社会差序格局的变化过程：在人口流动下，小家庭内部的差序格局已经无法完全依照血缘伦理来“正名”，其外化表现就是无力按照“礼数”操办丧礼，而京津城市文化又要求一切行为必须按照“礼数”进行，故外人、陌生人的出现反而给小家庭一个弥合差序格局缺失的机会，使丧礼得以按照“礼数”举行。这些丧礼上的外人、陌生人正是所谓的“帮闲”，他们的存在使基于血缘伦理的差序格局在因流动而难以为继时，得以在“礼数”层面被维系。因人口流动而淡化了的社会舆论也让礼数得以“行礼如仪”，只要在表面上不突破血缘伦理的底线即可。在这一过程中，经济理性下的“交易”更多是手段，而目的则是维持基于血缘伦理的礼数。由于礼数重视“礼尚往来”，所以也就不难理解为何《福寿全》中的乙在得到实利后还要让渡一部分给甲。在极端情况下，人们甚至会将礼数与附属于礼数的实物利益加以区分，以保证礼数的纯粹性。《福寿全》为了表现逝者丧礼的高规格，会强调丧礼上“待客不收礼”，只欢迎亲友参与丧礼但无需提供金钱、实物等赙助（刘英男，2011a：454）。

(二) 民国时期京津平民社会关系运作的逻辑：占便宜、交情

费孝通（2015：93）关注到，在乡土社会中，“当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的”。明清以降，由于人口流动增大，血亲在社交圈中的比重大幅下降，但在民国时期的京津城市文化中，礼数正常运转需要外人乃至陌生人的参与。此时的外人与陌生人不再是完全“无情”的交易对象，而是必须发生紧密联系、有“情”的身边人。

如何处理与必须有“情”的外人、陌生人的关系，学界曾有过讨论。李恭忠(2011, 2017)指出，由流民、游民组成的江湖社会，其价值模式体现为等差有序、内外有别的“义气”。“义气”从儒家五大价值基石之一的“义”挪用而来，但是义气只在结义内部有效，不再具有“义”的普遍意义。换言之，江湖社会的“义气”根植于明清以来被迫外于乡土社会的流民之观念中，他们在完全陌生而无助的环境里，必须通过“结义”来保障基本的生存。凌鹏（2019）认为，明清社会“异乡人”的出现带来了“原初伦理秩序败坏的可能性”，借由通感也能够将情感（仁）与伦理秩序（义）推广到异乡人之中，使“异乡人”成为“好人”，这可以理解为相对稳定的乡土社会容纳逐渐增多的流动人口的过程。彭庆鸿（2020）关注到，“利益”（维持生存与经济理性）与“道义”（信誉与公平）成为近代江南说书艺人“走码头”的生存逻辑。随着评弹行业的发展，出现了一些艺人“过度追求利益最大化，而逐渐淡化了行业道义”的情况，这反映出近代江南地区“受资本市场的冲击”。

回顾以往的研究，对于在人口流动增大的背景下如何处理与陌生人之关系的问题，学界主要关注了两个方面：一是流动人口之间如何生成、处理社会关系，学界最终将其归结为小传统色彩更明显的“义气”；二是乡土社会如何接纳流动人口，最终导入大传统的“义”中。此外，利益或经济理性也被学者关注到。简言之，人口流动下社会关系的生成与运作最终仍未走出“义利之辨”的范畴。

梳理丧礼相声文本可以发现，在“义利之辨”的基础上，人口流动与京津文化碰撞出了民国时期京津平民社会关系生成与运作的逻辑：“交情”与“占便宜”。如《白事会》中甲强调操办丧礼是因为两人“有交情”，《福寿全》中的甲表示交了乙这个朋友；又如《白事会》中甲通过操办丧礼而克扣礼金以及甲、乙口头上相互占便宜，《福寿全》中乙获得金条甚至是逝者的遗产。

首先来看交情。从相声文本来看，交情一词的语义基础是两人有“关系”，在“关系”之上又含有两人关系好，可以互相协助之意。这一点看似与义气相近，实则不然。义气借由结义的仪程（歃血、叩拜、赌咒发誓）成为流民社会内部关系的刚性约束（李恭忠，2017）；相比之下，交情则是限定在两人之间更富弹性的纽带，可深可浅。在人口流动增大的背景下，人们既需要有深交，也离不开浅交，那些浅交的“场面上的朋友”同样是人际关系中不可或缺的一部分，只是要注意“交浅不可言深”，即便有交情，也可能在关键时刻表示“交情没到那一步”。汪曾祺所观察到的北京胡同文化一方面重视“礼数”，另一方面则“不管他人瓦上霜”，也正是有交情却不深的表现。于是，一句“咱哥俩有交情”看似道尽了两人的关系，实则又什么都没有承诺。

对比“交情”与“义”可以发现，交情基本上在义的基础上生发与变通。对于儒家传统中的“义”，其抽象解释也一般指向“合适”“应当”，如“义，合宜也”（《论语义疏》）、“义者，事之宜也”（《四书集注》）。“义”具象化的解释则主要指向“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义”（《礼记·礼运》）。“义”首先是普遍的规范，而在生活中则按照以血缘为中心的差序格局各安其位。与义相同，交情也是普遍的。更重要的是，交情也十分重视以血缘为中心的差序格局，在《白事会》中，甲只强调与乙的交情，而对于乙父则强调拟构的“父慈子孝”；在《福寿全》中，发展交情的两方是身份地位相对接近的乙（相声演员）和甲（管家）。换言之，交情并非“四海之内皆兄弟”，而是有辈分、地位上的限制。外人、陌生人之间的交情没有血缘纽带，但保有交情的两方往往处于伦常体系中相对对等的位置，而与长者或权力关系之上者则拟构了父慈子孝、君仁臣忠的关系。由是，交情只存在于同辈之间，被确定了的交情又可以延伸到双方的差序格局中。

“义”所根植的差序结构由血缘建构起来，其本质仍是不流动的乡土社会。而交情则不同，它不再基于血缘，相反，流动是交情产生的重要条件。在京津俗语中，处处有交情的人被称作“外场人”（冯蒸，2018：191）。相声《拉洋片》描述了最为理想化的外场人：“南走一千，北走八百”（刘英男，2011d：374）。“外场人”存在的社会背景是人口流动下血亲在社会关系网络中大大减少，因此不得不与外人乃至陌生人建立亲密关系，而交情正是在这一基础上产生的。

对比“义”“义气”与“交情”，其社会基础不尽相同。“义”基于乡土社会，“义气”则是流民在江湖社会内部的交往秩序。“交情”所根植的民国时期京津社会一方面没有乡土社会不流动的基础，无法补齐差序格局核心圈层（血亲）的全貌；另一方面，在城市文化的影响下，又尝试将外人、陌生人依其长幼贵贱摆放到父子、兄弟、君臣的差序格局中。

再来看占便宜。《汉语大词典》对“占便宜”的解释是“用不正当的方法，得到非分的好处”。《白事会》中乙的占便宜包括两个层面：在口头层面上，甲通过服“漂白大褂”在名义上占了乙家的便宜；在现实利益层面，甲通过操办乙家丧礼而从中克扣一部分钱财。由于相声是口头文艺，口头的便宜显然在表现力上优于现实利益钱财的便宜。

占便宜与评弹艺人“走码头”时“基于经济利益的生存理性”（彭庆鸿，2020）或“小人喻于利”（《论语·里仁》）并不完全相同。《白事会》中甲并非以操办丧礼为生，而《福寿全》中乙一步步加重丧服获得金条，乃至打幡儿换遗产，都不能用简单的牟利或生存理性来衡量。在占便宜的背后是相声所呈现出的京津“帮闲”群体及其“帮闲”的心态。“帮闲”群体有一定的生活来源，却又不甚稳定，在满足基本生存需要的前提下，茶馆酒肆中起哄架秧子就成为重要的生活方式。因此，占便宜不一定非得是真金白银，反而是让对方叫爸爸更能引发观众的兴趣。

最后，分析“交情”与“占便宜”还需将二者放在一个互动的结构中思考。“义利之辩”虽然将义利并举（如“君子喻于义，小人喻于利”，《论语·里仁》），但其重心在于义，而利则重在“见利思义”（《论语·宪问》），亦即由私利推至公利而推至义。费孝通（2015：31）指出，相比杨朱坚守私利，拔一毛而利天下不为，儒家更重视私利的相对性和伸缩性。换言之，借由推己及人，义利之间能够达到某种动态平衡，这种平衡的基础就是以五伦、十义打开的差序格局。那么，没有血缘而有交情的两人如何合理摆放自己的位置，做到以“义”推己及人，“尽管放之于四海，中心还是在自己”（费孝通，2015：32），就需要不断调适。相声《交情论》中提到，“交朋友讲究屈己从人，先吃亏后占便宜”（刘英男，2011d：390）。细言之，单纯吃亏会抹杀了“自己”的“利”，而单纯占便宜则会侵蚀关系网中的“义”，不占便宜不吃亏又容易成为相对疏远的点头之交。由是，有交情的双方相互占便宜，特别是丧礼相声突出的在伦理上占便宜的行为，并不单纯是一个经济理性的牟利过程，更是在民国时期京津社会关系生成与运作的过程中，外人、陌生人在拟亲的社会关系网中寻找“自己”适宜位置的行为。这个“自己”既要符合自身对未来名分的期许，又需要考虑对方的接受程度，在占便宜的往还之间，最终调适到双方都能接受的状态。最理想的状态是在新生成的关系中做到“推己及人”，既让自身得“利”，又不破坏差序格局中的“义”。

由此，“交情”与“占便宜”的本质是在人口流动、血亲缺位的情况下，为了维持礼数的正常运转，陌生人、外人因“交情”而普遍联系，又通过“占便宜”来调试彼此的社会关系。最终，这个被调整适宜的社会关系又以礼数的方式加以呈现。

五、结语

在2017年播出的纪录片《传家本事（第二季）》第三集《兄弟的礼数》中可见，于今天的京津地区，“没有血缘关系”的人之间借由“礼数”而“相聚、相识、相处在一起”。透过该片所勾勒的现实图景和历史纵深可以发现，民国时期京津地区在城市文化与人口流动碰撞下形成的社会关系运作模式在今天的京津仍具有生命力与典型性。

以往对于明清至近代以来社会关系及其变迁的研究，多从行为人的经济理性策略出发加以分析，着重讨论某种“中国人”共同的行为机制。然而，本文认为，社会关系运作既是行为人经济理性的选择，更是一种超越经济理性的文化现象，在社会变迁之下文化的惯性仍然会发挥作用；而地域文化则会在共同的行为机制之下，衍生出具有地域特色的社会关系生成与运作机制。

民国时期京津的人口流动相较以往频率更高、规模更大，但外来的流动人口需要面对占据优势地位的京津本地人口及其传承数百年的文化传统。在近代京津“主强客弱”的情况下，城市文化变动程度有限。此外，自清末开始，旗人生计逐渐艰难，加上1928年东北易帜后平（北平）津在中国政治经济中的地位让位于京（南京）沪，这些情况都在文化上刺激旗人乃至平津各界更重视自身的文化独特性。因此，近代京津的人口和家庭结构虽然在人口流动下发生变化，但城市文化并没有随之出现剧烈变动。民国时期京津平民的社会关系运作变化并非由农业/乡土转为工业/现代的单线叙事，而是多线索错合。

透过浓缩着京津城市文化的相声，本文认为，民国时期京津平民社会关系的运作模式及其变迁过程可以概括如下：人口流动导致乡土式差序格局（特别是核心圈层）难以维持，但受旗人生活方式影响甚深的城市文化又倾向于维持基于血缘伦理的礼数，因此，民国时期的京津平民在与陌生人交往时的首要关切往往是礼数的运行，而外人、陌生人恰好可以弥补人口流动下礼数难以维持的空白。在人口流动下，家族舆论让位于社区舆论，只要不突破血缘伦理底线，外人、陌生人都可以参与礼数的运行，民国时期京津的“帮闲”心态也使外人、陌生人乐于参与其中。在差序格局的文化心态下，有“交情”的外人、陌生人都不是独立的个体，而是必须赋予一定名分的拟亲。因此，与团体格局中人与人的等距离相比，民国时期京津社会关系的运作需要通过“占便宜”的方式不断调适外人、陌生人在差序格局核心圈层中的位置，使礼数得以继续运行。在这一过程中，经济理性并非社会关系运作的最终目的，而是仅在调整社会关系时被当作手段，作为礼数的附属。

近代中国的社会变迁不可避免地根植于数千年的文化传统中，文化传统如何因应社会变迁，文化传统又如何影响社会变迁，都是需要反复研议的题目。在本文的案例中，民国时期的京津平民对于差序格局血缘伦理的理解是有层次的，最内里的血缘伦理隐而不彰，其外化——受旗人生活方式影响的礼数——则在内要求恪守名分，在外要求礼仪上合规。面对人口流动下陌生人增多、血亲减少的情况，民国时期的京津平民顺势将血缘伦理—礼数（名分—礼仪）这一由内而外的路径，转为（礼仪—名分）礼数—血缘伦理的由外而内的路径，避免了差序格局血缘伦理与人口流动间的直接冲突，使行为人无需在“新”与“旧”的断裂中挣扎。外人与陌生人究竟能够进入关系运作的哪一层面，既取决于行为人的意愿，也受制于社区舆论。由此，相较于这种更富弹性的社会关系运作模式，“一切算清”“界限分明”的“理性”关系运作模式往往失去吸引力。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第6期)