社会结构与儒家理想：瞿同祖法律与社会研究中的断裂

杜月

文章来源：《社会》2012年第4期

【摘　　要】瞿同祖的早期与晚期著作之间存在着巨大的张力。在早期的《中国封建社会》与《中国法律与中国社会》二书中，社会结构与儒家理想通过法律严密地搭合在一起，但是这一严密的结构在晚期著作《清代地方政府》之中被极大地颠覆了。本文通过考察以亨利·梅因为代表的西学对于瞿同祖思想的影响，指出瞿同祖对于法律的考察有着“去自然法化”的特征，即忽略法律的道德内涵，并且以研究协变为历史考察之要点。在《汉代社会结构》一书中，瞿同祖试图将这套机制分析与儒家理想“亲亲”与“尊尊”相结合以解释社会结构的维持和变化，却发现这一机制导致了结构的极端不稳定。这极有可能导致了瞿同祖在《清代地方政府》中忽略儒家经义而赋予社会条件本身以高于一切的重要性。

【关 键 词】瞿同祖/中国封建社会/中国法律与中国研究/汉代社会结构/清代地方政府/儒家理想/社会结构/去自然法

     一、引言

　　在中国社会史的研究中，瞿同祖是一个里程碑式的人物。在瞿同祖的研究中，至少有以下几个非常突出的特征：首先，法律或任何仪轨都是“去自然法化”的，这意味着瞿同祖并不从经学入手去分析其中的道德意涵。瞿同祖并不像王国维在《殷周制度论》中那样，去探讨在政体结构和祭祀中尊尊如何通过亲亲彰显，礼又如何可以上行下效地达至其道德效果；相反，他力求展现给我们复杂的现实过程本身，诸如以礼入法的历史年代表，诸如清代地方政府的行政环境。其次，社会结构和社会条件本身有着独立的重要性，而且必然是多重的、复杂的。瞿同祖引用大量判例、史书片段和私人日记正是为了说明事实本身的多重性和复杂性。最后，同样重要的一点是，我们可以把瞿同祖的历史研究作为一个社会学的研究范例来对待，这种社会学的特征一方面体现为大量社会学术语的使用，如阶级、流动、交往、自治等；另一方面则体现为瞿同祖对于机制分析的重视，即，社会何以呈现为当时的面貌，不同的社会因素如何相互作用。这种离开传统经学的历史分析，潜入社会事实及其结构、机制中去透析中国历史的方式非常值得我们注意，这种方法的潜力和暴露的问题对于今后的探索也极其重要。

　　瞿同祖已出版的著作包括以下四本：《中国封建社会》、《中国法律与中国社会》、《汉代社会结构》与《清代地方政府》(王健，1998)。若我们翻开瞿同祖几本书的目录，会发现除了《清代地方政府》一书之外，其余几本的结构近乎平行，即皆有“家族”、“阶级”、“婚姻”等部分，尤其是《中国封建社会》与《中国法律与中国社会》二书。在这两本书中，以“亲亲”和“尊尊”为要义的儒家思想与以“家族”和“阶级”为核心的社会结构之间基本是同构的，而中间以法律进行联结。但是，这个工整的同构结构在《清代地方政府》中被彻底颠覆，即思想、法律、现实之间均出现了断裂。在这两端之间，《汉代社会结构》这本看起来体系颇为庞杂的书则需要我们特别留心，因为就在这些细枝末节的记载中埋藏着一些线索，可以解释为何瞿同祖彻底放弃了儒家思想与社会结构的同构性，而让我们相信两者之间有巨大的断裂。按照这个逻辑，我们可以认为，瞿同祖的这四本著作构成了一个充满张力的整体，在社会事实和法律典章之间，在法律典章与儒家理想之间，这几本书似乎在不停摇摆，而且有着各自不同的摆幅和方向。本文希望通过对于这些文本张力的研究，更加深入理解瞿同祖的思想。

　　同时，我们需要注意瞿同祖的学术渊源。瞿同祖学贯中西，他极其熟练地使用各个朝代的典章制度与社会生活中的现实材料；另一方面又在其学说中汲取了大量的西学资源，包括了梅因、维纳格勒多夫、马林诺夫斯基、罗布森、哈特兰与拉德克里夫布朗等的作品。在对于瞿同祖逻辑理路的分析中，我们尤其需要关注的，是他将西学纳入自身系统的方式。

　　二、两个文本间的巨大张力

　　在早期的《中国法律与中国社会》中，瞿同祖就指出，“我们不能像分析学派那样将法律看成一种孤立的存在，而忽略其与社会的关系。任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而指定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的作用与意义。”(瞿同祖，2008：1)但是，我们同样应该注意的是，瞿同祖并没有抛开典章制度去讲社会背景，典章制度和社会事实就像骨与肉一样连在一起。在《中国法律与中国社会》中，瞿同祖一方面详细列举了家族、婚姻、阶级等规定人们行为的典章制度，说明礼向法的全面渗透；另一方面则同样详细列举了诸种社会史材料来展现这一进程在社会中的实际发生与法律效应。

　　具体而言，《中国法律与中国社会》一书指出，家族和阶级是中国古代法律的基本精神和主要特征。法律承认父权，确定父亲有支配和惩罚子女的权力。家庭成员之间的纠纷、侵犯、伤害等罪都是根据当事人在家族中的身份而裁决的。另一方面，法律承认贵族、官吏、平民和贱民的不同身份。法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身份不同而有差异，更重要的是不同身份的人在法律上的待遇不同。而法律之所以特别着重家族和阶级，是由于儒家思想的影响。我们可以得出这样的结论，在这本书中，法律、社会结构和儒家这三个要素是叠合在一起的，彼此应和。

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　　但是这个工整的结构在《清代地方政府》中消失殆尽。这本书抛开典章制度，深入州县一级政府去考察实际的运作情况。在这里，我们发现了法律典章与事实的巨大张力，举例来讲，虽然《清会典》、《吏部则例》中明确规定佐贰官不得受理诉讼，州县官也不得让佐贰官受理诉讼，违者要受降级调用的处分，但是实际上许多州县官都允许其佐贰官受理轻微诉讼案件，以方便他们捞到一些额外收入，也没有谁受到处分。再如，虽然《大清律例》明文禁止地方官员在迎送上级官员过境时大事铺张并送金钱礼物，但现实中这种奢侈招待和大肆送礼几乎成了惯例；法律明确禁止官员向百姓摊索或以低于市价的官价购买生活用品和其他财物，但现实中以官价向百姓购物也成了惯例。又如，法律禁止以任何形式买卖书吏职位，但是继任书吏向离职书吏交纳一笔购买岗位的价金(“缺底”)几乎成了牢不可破的惯例；又如，法律禁止雇佣本地人为幕友，但事实上官员们不执行此一禁令。最后，《户部则例》明确规定，在花户以铜钱代替银两交纳税赋时，必须按照确定的折算率交纳，擅自提高折算率盘剥百姓的官员将受处罚，但是事实上，各地官员按高出市场42％-75％的比率收取铜钱，并不被视为违律(范忠信，2011)。

　　一方面，压在地方政府头上的是一套无比严苛的法律系统，法典非常详密，格外追求一致、合理、准确、服从和集权。在这一套制度规定中，官员的刑事犯罪和行政过错是不作区分的，官员于是谨小慎微地将服从当作终极目标，并必须聘请有行政经验的幕友帮助其照章办事。但是另一方面，我们又发现许多法律法规并未真正实行，比如说陋规费的问题。在这些问题上真正起到制约作用的不是法律，而是成规，全体衙门成员都渐渐形成了一套自己乐意且当地百姓也接受的行为规矩。“制度层面上的严密伴随着非制度层面的阙失，愈密愈失。”(王进文，2007)

　　如果我们回到上面勾勒的轮廓中，去探讨《清代地方政府》中社会结构、法律和儒家三者之间的关系，就会发现它与《中国法律与中国社会》完全不同。首先，法律和社会结构之间的联系断裂了，这两个系统自说自话，彼此在常态下并无交融之处，其次，儒家的影响又体现在哪里呢?我们在这本书中看到的儒家的唯一代表即是生活在地方的士绅，他们又有着怎样的面貌呢?

　　在地方的行政运作中，士绅有其积极的作用：他们充当百姓和官吏之间的调停人，为州县官提供当地的信息和行政建议，主持公共工程和公共福利、教育，出资训练地方民团，等等。如上所述，这一方面是由于地方政府缺乏上级拨款，必须仰仗士绅的捐助；另一方面士绅也从这些行政活动中获得自身利益：如训练民团也为保护其家财。但另一种情况也是同样真实的：士绅普遍逃避田赋，尽管法律规定士绅们只能优先减免税赋，但他们却常常全部逃避田赋。即使缴纳税赋，士绅们也拒绝交纳各种附加费，政府只好将税收负担转嫁到不能据法抗争的百姓头上。士绅滥用其特权地位的另一种途径是为普通百姓充当缴税代理人(“包揽钱粮”)。士绅们按普通百姓的应纳税率向他们收取钱粮，然后按照士绅的较低税率向官府上缴，通过这种方式赚取差价、坐收渔利。最恶劣的是，许多士绅也要求分享州县官征收漕粮中加收的附加费而获取利益。由于士绅及其家属有徭役的豁免权，他们会与普通自耕农暗中约定，将自耕农的土地登记在士绅的名下。自耕农由此可以免服徭役，而士绅则可以截留部分代役钱款。虽然确实有士绅为伸张正义而帮助无辜，但更常见的则是为了袒护亲属或是为了金钱而干预司法(瞿同祖，2005a)。

　　于是，满腹经纶、以改法为己任的大儒不见了，我们能看到的只是为顾全家族之利不惜危害乡里的士绅。我们不禁要问：在《中国法律与中国社会》一书中那工整的结构为何隐而不现了呢?

　　在这里笔者想要做一种尝试：众所周知，梅因对于瞿同祖的研究有着重大的影响，因而可以算是影响瞿同祖研究取向的西方学者之代表，那么笔者试图从梅因的研究视角切入，观察瞿同祖问题意识的转变如何受到西学的影响，而这种西学的思路在对中国社会史的考察中又会遭遇到何种困难?

　　三、法律与社会结构

　　瞿同祖曾说过：“梅因的《古代法》及《早期的法律和习俗》二书，叹服其渊博精深，见解卓越，能成一家之言，觉得写书就应该写这样的书……我写作、研究法制史的过程，与一般的研究者恰好相反。一般研究者是先研究法制史，然后找资料，参考外国的著作；我是先阅读外国学者的著作，从中受到启发，形成一定的方法论，然后开始研究法制史，写作有关法制史的著作。”(瞿同祖、赵利栋，2007)

　　因此，在阅读梅因的时候，我们总要提示自己：到底是什么样的问题意识触动着当年的瞿同祖?从中他又形成了何种方法论，这种方法论怎样进一步影响到他自己的研究?

　　首先，梅因注重对法律的社会基础的讨论，任何被认为理所当然的法律理念都必须置于对社会结构的历史性分析中才能得到理解。以自然法的分析为例：自然法在罗马到中世纪乃至早期现代对于法律都有某种奠基性的作用。在现代法律中“人人平等”的理念似乎是不容辩驳的。梅因却深入考察了自然法作为一种理念的社会基础，并揭示出其本来的面貌：自然法的出现源自大量意大利及其他地区人口涌入罗马帝国的社会状况，而显然罗马人不希望以罗马的公民法及公民身份赋予所有外邦之人，于是万民法，即自然法的前身就诞生了。万民法在诞生之时只是采自各个其他国家共同的社会惯例而已，并无更高妙的理论含义。若指出其间蕴含了平等自由的原则，按照梅因的说法，任何一个罗马人都会表示惊讶。“它的职能，简单地讲，是补救性的，而不是革命性的或无政府状态的。这一点，不幸的，恰恰就是现代对于自然法的见解常常不再和古代见解相同的地方。”(梅因，1984：44)

　　再者，自然法的出现也是极其偶然的，它预设着这样一种政治状况：各个共和政治在其相互关系上处在一种自然状态中，一个自然社会的各个组成原子根据这个假设必须是相互分离而各自独立的。这一命题是格劳修斯《战争与和平法》的基础，我们看到，这一国家之间作为自然人的理论假设一直延续到卢梭甚至更晚近的理论之中。但是梅因指出，如果有一个较高的权力由于对最高统治权的要求而把他们联结起来，纵使这种联结是很薄弱的并且也是偶然的，这一政治局势就会趋向于现实法的观念，而自然法则没有任何机会出现。更确切地说，在具体的历史中，自然法这一法律观念发轫于封建与教会联合的崩溃。

　　梅因这一视角对瞿同祖的影响首先体现在，瞿明显地将宗法制建立在土地封建的社会基础之上：“宗法与封建在现在看来，似乎无多大关系。我们晓得秦以来宗法社会的色彩多，而封建社会的色彩少。但我们过细考究一下，便会发现二者关系的密切。我们可以说在最初，二者是同时产生的。宗法制度是用以维持封建制度的产物，封建制度必依赖宗法制度以维持其存在。”(瞿同祖，2005b：90)“亨利·梅因研究西欧封建社会的结果，和我们研究中国封建社会的结论，关于承继一点，是相合的，可以互相佐证。”(瞿同祖，2005b：91)具体来讲，一个民族由不固定的游牧经济转到固定的农业经济，不但主要的生产方式与经济组织有了大的转变，政治社会的组织也必然随之转变。周朝以前是游牧的氏族社会，财产为氏族所共有，兄弟依次相及，有同等的继承权，无需宗法，无嫡庶之分，不论长幼都是平等的。但由于封建政治的成立，王国及封邑便不能不维持其整一，而由一人来统治。为了应付这种需要，嫡庶制度应运而生，确定以嫡长子的身份来继承国土田邑。当时宗法制度所以盛行于天子、诸侯、卿大夫、士而不应用于庶人的原因也正在此。庶人没有田邑，所以用不着它，这就是所谓“礼不下庶人”，庶人用不着讲求这些用以维持封建系统的礼或宗法。

　　更为重要的是，梅因的研究影响了瞿同祖研究中对于法律的“去自然法化”的倾向。瞿同祖更关心的是法律的实际基础及其影响，而不是将道德作为法律的核心内容。《中国法律与中国社会》一书极容易使人产生一种误解，即儒家的“礼”之精神融入了法律之中，进而决定了社会的结构，因而中国的社会结构就浸染了儒家的精神和道德。为什么说这种理解有失偏颇呢?因为这种理解依然认为，在此书中，儒家思想其作用在于道德教育。笔者倾向于认为，在这里瞿同祖把儒家思想“去自然法化”了，进而“社会学化”了。在这本书中，儒家的礼义根本不是以其经学的面貌或典章的原貌出现的，它的内容被压缩了，仅仅余下与其“社会功能”有关的部分。“所谓礼治，断不是说仅凭一些抽象的伦理上道德上的原理原则来治世之谓，这是我们所应该注意而深思的。”(瞿同祖，2008：304)

　　一言以蔽之，礼是用来维持社会秩序的。儒家心目中的社会秩序，是家族中的亲疏、尊卑、长幼的分异和社会中的贵贱上下的分异之总和。那么如何能够使得贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范呢?礼便是维持这种社会差异的工具。君之所以为君，臣之所以为臣，父子、兄弟、夫妇之所以为父子、兄弟、夫妇，便是因为君守君之礼，臣守臣之礼，父子、兄弟、夫妇无不各有其礼，因此才能达到君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟悌、夫夫、妇妇的境地。而另一方面，这种分异而稳定的社会结构有助于节制人欲、杜绝争乱，而禁绝争乱是一切社会维持制度的最低限度，也是一切行为规范所共同具有的目的。因为礼可以“经国家，定社稷”。换言之，礼本身并不包含任何道德终极目的，它只是用以达到“有别”的手段而已。在这个意义上，瞿同祖认为，法家和儒家的目的是相同的，即，他们都要维持社会秩序，而分别只在于他们对于秩序的看法不同，使用的手段不同。

　　这种以礼的社会功能而非经学意涵来对其下定义的方法，对于瞿同祖的《中国法律与中国社会》的结构的影响是极大的。我们现在可以回答这个问题，即为何此书中儒家思想和社会结构是同构的?答案就在于，儒家思想本身就被定义为维持社会秩序的一种手段，它之存在就是为了维持分异的社会秩序，那么显然，其内容与现实社会结构之间必然是同构的。这种同构性的危险在于，它放弃了儒家思想更加广阔的内容，也限制了对于社会结构变化的观察，即同时放弃了儒家思想和社会结构两方面变化的可能性，而成就了一个极其稳定的、惰性的历史社会结构。

　　四、法律与社会：变与不变

　　我们更应该注意的是梅因在《古代法》中要研究的一个机制性问题，他不光要研究法律与社会结构，究竟是谁决定了谁，最重要的是，他要研究的是二者的所谓“协变”问题。“社会的需要和社会的意见常常或多或少走在法律前面。我们可能非常接近地达到它们之间缺口的接合处，但永远存在的趋向是要把这个缺口重新打开来。因为法律是稳定的，而我们所谈到的社会是进步的，人民幸福的或大或小，完全决定于缺口缩小的快慢程度。”(梅因，1984：16)根据梅因的说法，使法律与社会相协调的媒介，一共有三种，即“法律拟制”、“衡平”和“立法”。梅因强调的是惯例向法律渗透的时期和机制。他说：“在法典编纂的时期，惯例还是很健康的，如果推迟到一百年以后，也许就太迟了。”(梅因，1984：12)

　　梅因的这种协变研究法，其精要在于实现了一种逆转。不是经典与法律左右了社会的意见和需要，而是反过来，应该通过研究社会条件的变化来反观法律等上层建筑的变化。这种看得见摸得着的社会层面的变化是更为客观的，而研究抽象思想体系的变化则是始终无法客观化的。明白了这一点，我们就可以试图回答这个问题：《清代地方政府》一书到底写的是什么，它和前面两本书是不是毫无关系，即瞿同祖是否突然从法律和社会结构的考察转向了与此毫无关系的政治体制的研究?

　　笔者倾向于认为，这本书要解决的即是这个“变”的问题，瞿同祖要回答，当社会条件发生变化之后，原本的社会结构会产生何种变化。这本书和《中国法律与中国社会》的工整结构相比，滋生了大量的旁支，它使我们看到清代地方政府的真实面貌：大量的非正式关系和非正式角色占有着至关重要的地位。这些关系和角色显然都不来自典章制度，那么它们是从哪里来的呢?我们在这里仅举一例：为什么会有幕友这样一个官僚体制之外的、却对地方政府运行起决定性作用的存在?

　　首先，为什么幕友一定要存在?这必须放在以下的社会条件下方能解释。在明清时期，学生已经不再学习律令，他们唯一关心的就是通行的诗文体例。因而文学素养和管理职业的矛盾加深了，通过科举选拔的州县官实际并无行政管理的经验。我们需要对这一点充分重视，这是州县级政府的一大特点。因此最迫切的问题是如何在州县官取得一定经验之前让整个行政机制运作起来。解决的途径就是聘请一位专家作为他的助手。结果就出现了一个庞大的行政管理专家的集团——幕友——一种介乎学者和官吏之间的身份。

　　其次，为何幕友不能进入官僚体系?这必须放在清代的财政制度变更中加以解释。在顺治、康熙年代，州县官职能得到一份名义上的薪俸，从雍正时代开始，在名义薪俸之外，还发给州县官一份实质性的津贴，即“养廉银”。那么这些薪水能满足州县官的私人及公务费用么?除了养家，他还需要支付其岗职所需要的繁重费用。他要给他的幕友、长随支付报酬，而幕友的报酬是非常高的，曾有人指出一个州县官的薪水几乎不够给幕友付酬。州县官的另一种繁重开销是“摊捐”，即在政府经费不足时，布政使命令州县长官及省内其他官员捐钱支持政府用度。更有甚者，所有地方官还可能被迫捐钱填补若干年来的累积亏空。州县官也有着招待途经其地的上司或上级差官的经费负担。显而易见，这些费用远远超过了州县官的全部薪俸，那么采取何种办法呢?答案就在“陋规”中，通过在每一个可以想象的场合收费，中国官僚体系每一层级的成员都能补充他们的收入。虽然这种管理是不正常的，但它仍然被承认，甚至在法律的默许之内。它与贿赂或贪污腐败是不同的，后者是非法的。在清代，基本的财政原则是：每一类支出由一项确定的税费来源去满足，特别资金被特别制定给政府的每一特定用途。如果没有特定资金去供给某一项特定费用，官员们就不得不寻找别的途径去筹敛。因此，州县官与书吏和衙役形成了一种尴尬关系：一方面他的责任是要监督控制衙门职员，但另一方面他又需要书吏和衙役从百姓手中收取陋规费。于是这里必须要有一个中间项，即幕友，他有额外的薪水，对于陋规的依赖要轻于书吏和衙役，这就保证他可以真正实现对于书吏和衙役的监督。可见，幕友必须处于官僚体制之外，一旦进入官僚体系，即使拥有社会地位与财富，上下级之间的复杂关系和高度集权的财政安排会直接导致其对陋规费的过度依赖(陷入与州县官相同的境地)，从而造成监管无力。因此，幕友必须存在于正式的官僚体制之外。

　　从幕友这个例子中，我们可以看到社会条件的变化对于社会结构的变化有推动的作用。现实的社会条件得到了极大的尊重，瞿同祖对于社会条件的详细描述给予了社会事实独立的地位。若社会结构变化的动力无法在儒家思想中找到，那么这动力极有可能在于具体社会条件的变化中。这可能是《清代地方政府》一书的问题意识。

　　以梅因对于瞿同祖的影响来反映瞿同祖对于西学的吸纳，确实有以偏概全之嫌。但同时，仅仅从瞿同祖对于梅因的借鉴中我们就能看出很多线索。对法律的“去自然法化”使瞿同祖趋向于将儒家思想与社会结构看成平行的结构，而这种平行的结构坍塌之后，他又回到西方的社会科学方法论中去寻找出路。这种分析确实有助于我们理解瞿同祖体系的发展，同时，这种西学在解释中国问题上的自我否定过程，是否也提示我们，在这种借鉴和借用之外，我们依然能够找到其他可能的解释途径呢?这些途径也许是换种方式将西学纳入进来，也许是重新思考经学本身的解释能力。现在就让我们看看，这种对于西方社会科学方法论的借鉴是怎么被自身所否定的。

　　五、汉代社会结构：亲亲与尊尊、家族与政治

　　初看之下，《汉代社会结构》一书的结构非常平面化，似乎只是一些史料的堆积。若我们翻开此书的目录，会发现除了“豪族”与“妇女地位”一章之外，其余各章的主题基本与早先的两本书《中国封建社会》与《中国法律与中国社会》相同，即“亲属”、“婚姻”、“阶级”几个大命题。那么《汉代社会结构》一书果真只是对于前书的重述么?笔者认为没有这么简单。这本书作为瞿同祖的最后一本著作，需要我们给予更多的分析和重视。

　　我们已经分析到，在《中国法律与中国社会》一书中，“礼”被作为一种维持社会稳定的手段，其方法是缔造阶级和亲等之间的差别秩序，规定一套社会行为规范，从而使每一个人各就其位，具体来说，这体现为“亲亲”和“尊尊”。在这本书里，亲亲和尊尊各自维持了亲等和阶级之间的差别格局，那么这二者之间有没有交叉作用呢?

　　答案是肯定的。这种亲亲和尊尊的交叉作用就反映在，贵族和官僚的家属在一定程度上也分享贵族与官僚在生活方式和法律中的特权。瞿同祖罗列了一些相关的事实：妇女的地位及服饰是取决于夫或子的，其夫或子为官，便为命妇，别有礼衣，恰如其夫或子之有朝服公服，且其日常服饰亦不同于士庶的妻母。命妇出行所用的仪卫也与其夫或子的地位直接相关。宋制，命妇卤薄与品官同；清制亦然。瞿同祖特别提醒我们：每一朝代的法律都承认官吏家属的特殊社会地位及权利。品官的直系尊亲属及配偶原在封赠之列，他们本身也已经取得特殊的身份，即便是品官的子孙、姊妹、弟侄不在封赠之列的，也得享受与父祖、伯叔、兄弟相同的生活方式。

　　“这些事实很重要，社会意义极大，使得官吏的家属也构成一特殊团体，其生活方式不同于普通人家……社会中不但有许多有特权的人，还有许多有特权的家族，社会分异实包含两种不同的单位。从这一点来看中国古代社会的阶级结构，或可帮助我们对阶级的认识。”(瞿同祖，2008：177)

　　同样，贵族官吏在法律上的特殊地位也延伸到他们的亲属，借贵族官僚的荫蔽，他们的亲属可以获得异于平民的法律地位。贵族官僚的官爵越高，则扩延的范围越广，而法律所给予的优待亦越多。

　　在这本书中我们可以看到，通范而论，旨在维护社会秩序的亲亲与尊尊原则交互作用起来，贵族官僚的家属分享其特权，进一步使社会结构趋于稳定。这是因为家族作为一个特权集团稳定地占有不可僭越的特权地位，任何有所僭越的举动都会受到法律的惩罚，因此，各人也就各安其命。

　　但是，在具体的历史情境中，这种交互作用却未必会进一步有助于维持社会的秩序，相反，它很可能会产生相反的结果，造成社会结构的不稳定和裂解。这就是《汉代社会结构》一书为我们详细描绘的场景。如前所述，《中国法律与中国社会》由于将儒家思想社会学化，造成了一种非常工整的经义与社会结构之间的同构，而这种同构最后在《清代地方政府》中被客观的社会条件所取代，《汉代社会结构》则是理解这一转向的关键。这里我们将特别注意高级官僚、外戚与宦官这三个社会集团，他们都被瞿同祖归为“豪族”，从而代表了汉代不同于前世的新的社会结构，更重要的是，这三者皆是亲亲原则与尊尊原则的某种交互作用，体现为不同方式的政治与家族的结合，且都各自蕴含着不稳定的社会因素。

　　(一)高级官僚

　　在一个官僚的家族里面，经常会有不止一个人做官。在任子制度下，这种情形是极普遍的，按照这种制度，“吏两千石以上，视事满三岁，得任同产若子一人为郎”。在史书记载中，经常可以看到某个家族不止一个人身居高位，也有一些家族连续几代显贵。如张汤张氏“传国八世，经历篡乱，二百年间未谴黜，封者莫为如此”。而据汉书记载，杜缓中弟杜钦“子及昆弟支属至二千石者十人”(瞿同祖，2007：179-181)。那么这些官僚家族是通过什么手段不断将自己的子弟输送到官僚系统中呢?除了任子制度之外，举孝廉的制度与豪族对于掾吏属吏的垄断是两个相互关联的重要原因。

　　至东汉，举孝廉变成一种常制，重要性陡然提高，朝廷要求高级官员们每年都要举孝廉。从理论上说，做官的基本要求是才干或者德性，但是实际上，个人和家族的因素要更大一些。地方官员对于一个人的判断往往都以乡论为基础，而乡论往往反映的又是当地知名士大夫的观点。这些士大夫往往跟当地的豪族来往，并且也只跟豪族结识，这就决定了绝大多数的孝廉都来自于当地的显要家族。

　　与清代不同，掾吏属吏在汉代是很受人尊重的，担任这些职位的人，其政治生涯都很有前途。在一个县令官署里担任属吏的人，经常会借助察举制度升迁至高位。而大多数被举为孝廉的人，都曾有在地方政府里面担任属吏的经历。因此，豪族对于这些官职是非常热衷的。由于汉代的太守和县令都不是本地人，而在地方政府里担任掾吏属吏的人，则通常都从当地人中挑选，选拔信任掾吏属吏的工作就极其容易被地方豪族控制。根据史书记载，很多掾吏属吏都出自“大姓”和“著姓”。

　　在《中国法律与中国社会》中，亲亲和尊尊原则的交叉作用体现在官僚的亲属分享其特权，而这里这种交互作用则体现在官僚家族对于政治升迁途径的垄断。官僚家族通过特权或关系使其子弟占有掾吏属吏的职位，之后又通过和士大夫的交往或任子制度将子弟送往更高一级的官位。那么这种豪族对于官位的垄断会带来哪些问题呢?

　　首先，若一个家族中有若干人担任官职，则意味着某个官员即使已经卸任，依然可以依赖其担任官职的族人的庇护，依然可以依靠他们的权力和关系为自己谋利。瞿同祖举例说灌夫被免职之后“宗族宾客为权利，横于颍川”(瞿同祖，2007：181)，正是这个道理。这种依赖于族人的庇护关系会使得在任官员与卸任官员之间形成一张关系的大网，从而官官相护。其次，很可能存在这样一种情况，即官员在一地为官，而其家人和族人处于另一地，处于另外一个官员的管辖范围之内。由于所有的官员都可能遭遇这种情况，为了庇护自己的族人，就需要中央官员与地方官员之间以及不同地区官员之间的合作。上述庇护关系，并不同于官僚家属的法律特权，而是在法律之外的一种荫蔽关系。正是由于官僚家族的亲亲原则和尊尊原则之交叉作用，导致了地方官员对于官僚族人的监管无效，这是一种现实的描述，而非对于法律条文的梳理。

　　(二)外戚

　　外戚在西汉是一股无法忽视的政治力量，那么这个社会阶层是如何获得政治权力的呢?瞿同祖做了非常精确的结构分析。

　　首先，瞿同祖提醒我们，将外戚与皇族放在一起对比，将得出有意思的结果。一般来说，皇子的爵位要比外戚高，他们通常都被封为王，而外戚则通常是封为侯。但是除了极少数的例外，绝大多数的皇子是不被允许做官的，因此是被排斥在政治权力之外的，而外戚家族的近亲则几乎都可以担任官职。这里有意思的是，在亲亲原则上显然皇子的地位要高于外戚，但是由于皇帝对于诸侯国的忌惮，皇子反而在官僚体系中无法立足，而外戚则是占据了举足轻重的地位。

　　其次，瞿同祖又将外戚和官僚放在一起对比，结果也很有意��。虽然高级官僚或其他豪族在经济上有实力，在政治上有权势，但是决不能说他们是牢不可破的。相反，豪族经常失去他的权力，这是因为皇帝才是政治和军事的核心，他随时可以使一个累世为官的家族被满门抄斩。为了稳固家族的势力，豪族屡试不爽的一个办法就是设法使自家的女儿成为皇后。若有临朝太后的庇护，则家族的势力就更加兴盛。这就说明，外戚在亲亲这一维上有着高级官僚无法匹敌的优势。

　　瞿同祖引用窦氏的情形说明，在外戚当权的时节，除了受命担任大将军这类要职的人以外，通常会有其他许多外戚族人做官。这就意味着有许多职位都会在外戚族人里面分配，也就使得一种对于权力机器更加彻底的控制成为可能。如邓氏家族中，除去邓骘被任命为大将军以外，他的所有兄弟侄子都在朝廷里面担任重要职务(瞿同祖，2007：218)。

　　这里有意思的是，外戚在亲亲一维上要胜过高级官僚，而在尊尊一维上又相对于皇族有其优势，这就使其获得了无与伦比的政治地位。而更为重要的是，外戚在政治权力之上又加上了自身的家族，即亲亲原则，使得重要的官职成为其家族的禁脔。在汉代，举凡得势的外戚都得到一位临朝太后的荫蔽，皇子尚幼，她需要自己的父兄处理外朝的事物。外戚还通常把持着军权，这使得其权威更加不可一世。那么现在我们就来看看，这股强势的政治力量，其背后是否也有潜在的不稳定因素呢?

　　答案是肯定的。皇帝死后，跟他结姻的外戚就要让位给新的外戚，权力也会因此易手。朝廷里最重要的职位就要转到新任外戚的手中。被排挤的外戚对于这种转换必然是不情愿的，冲突于是在所难免。窦婴是景帝母亲、武帝祖母窦太后的侄子，而田蚡则是武帝母亲王太后的弟弟，这两家的政治斗争只有等到窦婴失败被杀后才告终结。而当存在着两个或者两个以上跟同一个皇帝都有关系的外戚家族——一个是太后的外家，一个是皇后的外家——的时候，情形就更加复杂，斗争就更加激烈。更何况，有时候还会有不止一个太后。这里还存在着第三种政治动乱的原因，即，当一个并非由太后亲生的皇子登上皇位的时候，他就会将他的亲生祖母、亲生母亲以及相关各方外戚提拔到政治舞台上来(瞿同祖，2007：222—223)。

　　(三)宦官

　　宦官得以获得政治权利，靠的必然不是他们与皇室之间的血缘关系，也不一定是基于其才干和品德。按照瞿同祖的理解，与皇帝、皇后关系的亲近无疑是他们获得稳固地位的一个决定性原因。皇帝和宦官之间的亲密关系，为宦官诋毁其他官员和外戚创造了条件，而外戚和其他官员则没有申诉辩白的机会，很多人都丢了官职乃至性命。宦官和太后之间存在着更加密切的关系，由于朝廷官员面见太后的机会微乎其微，宦官就成了唯一可以接近她的人，往往太后临朝称制之日，就是宦官权势炙手可热之时。宦官甚至可以挑拨太后与其族人之间的关系，而导致龌龊。

　　但有意思的是，一旦宦官拥有了政治权力，他们就又要将亲亲原则加诸其上。虽然宦官是不可能有子嗣的，但是从公元135年以后，宦官就获准可以收养儿子，这样他们的爵位就可以有人继承下去。在顺帝、桓帝和灵帝时期，许多宦官的兄弟、叔伯、侄子和养子都担任着太守、县令或者其他官职。于是以宦官为核心，以他在地方上的亲属为代理，就编制出了一个权力的网络(瞿同祖，2007：234)。虽然宦官不以亲亲或尊尊原则获得其政治权利，但一旦得势，他们必要以自身的亲族(包括收养关系)来稳定自身的政治地位。这种亲亲与尊尊交叉作用的逻辑再一次在宦官身上上演，其收养的行为更加说明了此种逻辑的牢不可破。

　　瞿同祖并没有讨论宦官这个结构本身的不稳定因素，但是他提醒我们注意到更重要的一层事实，即宦官及其家族权势的扩大引发了宦官与外戚、宦官与官僚之间的斗争，从而在更广阔的层面上将社会推到危机的边缘。

　　外戚垄断政治权力已有很长的历史，宦官权力的扩张毫无疑问地要导致双方的冲突。第一次冲突爆发于公元92年，最终和帝在宦官郑众的帮助下，清洗了窦氏家族。在公元121年的冲突中，宦官再次获胜；这次冲突导致了邓氏家族的没落。类似冲突在整个东汉历史上绵延不绝(瞿同祖，2007：235)。

　　在传统上，汉朝的政治权力是在官僚系统与外戚之间分配的，但大宦官的出现颠覆了这一模式。和外戚一样，官僚同样不希望自己的既有权力转手他人。东汉时期，宦官被委任以更多的职权，他们在使用权力的时候，不可避免地要与官僚系统发生冲突。我们上面提到，很多宦官的亲属都被任命为太守和县令，这就使得宦官集团与地方官吏之间摩擦不断。而宦官及其亲属在乡间的横行不法，也进一步触怒了当地的地方官员。太学生作为官僚集团的后备成员，也是反击宦官的重要力量之一。随着宦官权势的与日俱增，官僚和外戚这两个原本彼此斗争的群体转为相互提携、协同行动。然而这个反击宦官势力的群体却被指控为“党人”，这些官员和太学生们被禁锢不得为官。经过两次大的党锢，宦官取得了完全胜利，彻底击败了外戚及其同盟官僚集团(瞿同祖，2007：240)。

　　可以说，在《汉代社会结构》这本书中，瞿同祖探讨了一个社会动力学的问题，这个基本的构架就是：政治地位天然地与家族联系在一起，某人一旦在政治体系中获得了一个位置，必会将自身的亲亲原则加诸其上，而这种家族和政治权力的相加则自然地具有扩张与垄断的倾向，于是同时存在的旨在垄断资源的各个社会集团就必然会相互厮杀，系统的稳定性由此裂解。

　　《汉代社会结构》以“亲亲”和“尊尊”作为变量来描绘汉代的历史，彻底打破了儒家思想与社会结构之间永恒的同构性。“礼”作为社会结构的支柱，通过儒家经义来支持和形塑社会结构这种乐观的幻想在此已经破灭。同时我们得承认，用这两个变量来解释历史，我们只能看清社会结构内部的断裂和张力，却无法解释社会结构何以生成和维持。换言之，通过将“亲亲”与“尊尊”作为变量考察汉代社会，瞿同祖大概会得出这样一个结论，即社会结构的生成和维持不是一个形而上的变量可以解释的问题。纵然瞿同祖已经将“礼”“去自然法化”，剥去了其道德内涵，以家族和政治将尊尊、亲亲社会学化，依然无法使其具有更多一些的解释力。

　　另一方面，在《汉代社会结构》中的这一个动力学考察暴露了另一个致命的问题，即它是去历史化的。虽则此书明确地将时间范围限定于汉代，然则这套动力学却是形式和抽象的。换言之，任何并列的政治集团都会呈现出“亲亲”和“尊尊”的交叉效用所导致的不稳定性。这一套动力机制又岂止存在于汉代?

　　由此我们才能够理解，为何在《清代地方政府》中，瞿同祖转向了一个完全具体的、历史性的考察，同时放弃了任何经义方面的解释，而将具体的社会条件作为唯一的解释变量。因此，瞿同祖在《汉代社会结构》一书中所做的努力及其部分失败，构成了我们理解他学术转向的一条线索。

　　六、简短的讨论

　　我们基本上可以肯定的是，瞿同祖受到西学极大的影响。如上所述，在梅因的影响下，他将法律和经义都做了“去自然法化”的处理，意思是他从不重点讨论法律的道德问题，即使偶然提及，道德意涵也绝不是任何立论的支点。他甚至将“礼”做了彻底的社会学化理解，即只从其社会功能(维持差等秩序)的层面进行理解。另一方面，他在对清代地方政府的考察中表现出对现实社会条件的极大重视，他给予它们独立存在的地位，并且将其作为社会结构变化的原因。

　　然而我们还是要注意到，儒家思想，或者说，经义与现实结构之间的关系依然存在于瞿同祖的脑海之中挥之不去。这体现在他对汉代社会结构的考察中，执着地要探讨经义中最重要的两个因素，即尊尊和亲亲，政治与家族之间的关系。这个社会动力学的考察颠覆了他对于“礼”的单维度定义，使整个动力机制更加辩证和丰富。但这套动力机制只能解释社会结构的不稳定性，而对其生成和维持却失去了解释力，同时又过于形式而缺乏历史性。于是他最终转向另一个完全相反的方向，即将社会条件本身作为唯一的解释变量。

　　但是话又得说回来，瞿同祖即使始终很难放弃对于经义的执念，但也始终拒绝纯粹从经义入手去探讨问题。我们只需读一些官箴书的文本就会发现有趣的现象。这些文本包括《为政忠告》和《佐治药言》等，其中一些正是瞿同祖在《清代地方政府》中运用过的材料。在这些州县官或幕友的告诫性文本中，我们看到，对于一个有良心的县官或幕友而言，最重要的事情是德育与规避扰民，整个政府遵循的是一套消极和规避的原则，而官员的人治被放到了最大的限度。这套德育与抚民的做法比任何社会结构或动力机制都更加直通经义。但瞿同祖显然对此置之不理。然而这种忽视是有其道理的，除非我们能够重构当时当地的整体社会形态，否则任何对于经义或道德的直接理解都是困难和危险的。于是，我们似乎就只能在顾此失彼的两极间左右摇摆，然而这种摇摆，正是瞿同祖在面临中学与西学、历史与社会的交错中留给我们的宝贵的问题意识。

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【作者简介】杜月，北京大学社会学系