人的独立意识与中国社会治理模式的变迁

刘双舟

来源：中国法学网 2015年04月14日

　　摘要：社会治理模式的变迁与人的独立意识之间存在着一定的对应关系，由于人的独立意识的不断成长，人对社会控制的服从经历了一个从自发、自觉到被迫的过程，与此相适应，社会治理模式变迁的一般规律应当是由宗教治理、道德治理到法律治理。我国传统的社会治理模式表现出早衰的宗教治理、强化的道德治理和弱化的法律治理等特征，这对我国后世的社会治理有很大影响。我国目前社会治理模式正在经历由法制向法治的变迁，注重个人独立意识成长的趋势，加强对个人自由和权利意识的培养和保护将有利于我国的法治实现。

关键词：独立意识；社会变迁；治理模式；道德；法律

人类社会的发展过程是一个由不自由到自由再到更自由的过程。这个过程首先表现为个人独立意识的成长向社会提出的自由的要求。与个人独立意识成长不同阶段相适应的是社会治理模式的变迁。所以从个人独立意识成长的角度研究中国传统社会治理模式的变迁，分析中国传统社会治理模式变迁中的特殊性，可能对正确认识我国的法治进程以及客观评价当今的一些社会现象有一定的启发意义。

　　一、个人独立意识与社会治理模式变迁的关系

　　（一）人类社会治理模式变迁的一般规律

　　从宗教模式到道德模式再到法律模式，这是人类社会治理模式发展规律的一般表现形式。

　　在人类社会的早期，由于生产力水平低下，主宰人类生活的主要是自然秩序，人们只能被动地顺从自然。那时人们认识世界的能力很差，对周围事物及自然现象不能正确的理解，认为有一种神秘的力量在冥冥之中主宰着一切。基于人们对自然秩序的敬畏心理，逐渐形成了一种与自然秩序相对应的宗教秩序，从此人类社会就跨入了神权时代。这种社会治理模式一般称为宗教治理模式，无论是东方还是西方，在人类社会的早期都经历过以宗教规范作为维系社会秩序的主要元素的历史时期。当然这里讲的宗教不一定像当今流行的佛教、伊斯兰教或基督教等体系化的宗教，绝大多数情况下是一种朴素的、原始的自然神宗教。这里讲的治理，也并不指阶级社会统治者对社会的管理意义上的治理，而更多的是指社会秩序的维系。

　　随着生产力的发展和人类认识事物能力的提高，人类社会的组织结构发生了较大的变化，比如相对稳定或稳定的婚姻形式开始普遍化，出现了家庭。生活方式也开始由游移的方式变为定居。除了人与神的关系外，人与人之间的伦理、人情、利益等精神的或物质的社会关系得到发展，伦理道德规范对社会关系调整的作用越来显著，人类社会从此进入了主要依靠伦理道德规范来维系社会秩序的时代，道德治理模式受到重视。

　　在宗教与道德社会规范发挥作用的历史时期，法律这种与阶级社会紧密相连的社会规范也开始萌芽并与国家这一独特的社会上层建筑得到同步发展。法律在产生的初期，是与宗教和道德等社会规范混为一体无法区别的，这就是为什么有时候我们发现有些宗教规范或道德规范具有法律的特征，这些具有法律特征的宗教或道德规范其实就是法律规范的雏形。早期法律规范的外在形态往往是以宗教或道德规范的形式存在的，法律的发展过程实际上是一个从宗教道德体系中逐步独立的过程。法律治理模式并不必然等于法治模式，法律治理模式可以分为两个阶段，一个是法制阶段，另一个是法治阶段。法制阶段是法律治理模式的低级阶段，在这一阶段法律的作用受到普遍的重视，法律成为社会控制的主要手段，但是这一时期，受到重视的主要是法律“工具性”的一面。因此，这一时期在人类社会的发展中往往表现为程度不等的专制。在法律治理模式的高级阶段，法律治理模式融入的民主性元素越来越多，法律成为约束“管理者”的有效机制，这就是法治的社会。

　　值得说明的是，社会治理模式的划分是从维系社会秩序的主要元素的角度出发的进行的大体上的一种分类，但事实是在人类历史上，并不存在依靠单一“元素”治理的社会。任何社会都是同时依靠多种规范共同来治理的，只不过在不同的时期，发挥主要治理作用的规范可能有所不同而已。比如，在依靠宗教规范治理的原始社会，也应当存在着宗教以外的其他社会规范，而在道德治理模式中，宗教规范仍在发挥作用，即使到了以法律为主要治理元素的今天，宗教和道德规范的作用也是不能忽视的。

　　（二）个人独立意识与社会治理模式变迁的关系

　　人类社会治理模式的变迁总体上遵循着从“灵”到“心”再到“行”的规律。人们对治理规范的遵守状态先后经历了自发、自觉和被迫三个阶段。这个过程是与人的独立意识的成长过程相适应的。

　　宗教是一种深入到人的灵魂深处的治理元素，在这种社会治理模式中，由于人们对至高无上且神秘莫测的神（们）所抱的敬畏甚至恐惧心理，使得遵守宗教规范几乎成为人的一种本能的反应。这一点是符合自然发展规律的。动物的行为主要是一种本能，而早期人类是从动物界脱胎而来的，保留了很多近似动物一样的本能。在这种社会治理模式中，人们对秩序的服从并不取决于外在的强制或有意识的自觉，而更多的是一种自发的本能。这一时期，由于生产力水平所限，人类受制于物质生活条件，人类是最不自由的。个人应付自然的力量是渺小的，个人必须自发地将自己看作是某一集体的一个分子，同时也必须将他人看作是自己生存所必需的一部分，所以人的独立意识是非常淡薄的。

　　道德是一种以善恶评价为标准，依靠社会舆论、传统习俗和人的内心信念的力量来调整人们之间相互关系的行为规范的总和，它是一种对人的社会性的自我约束和心理约束意识。道德主要是靠人们的自觉遵守来发挥作用的。但是相对于宗教而言，道德已经不是深入到人的灵魂深处发挥作用的规范了，而且道德规范的贯彻也需要借助于外力，比如社会舆论。这表明在道德治理模式的社会里，人们的独立意识与宗教治理模式社会中人们的独立意识相比，已经有了很大的发展。人已经不再将遵守和维护社会秩序看作是理所当然的事了，服从道德虽然在大多数情况下可能是出于内心的信念，但是或多或少已经有些“迫不得已”的意味了。个人已经逐渐意识到了自身存在和自我价值的重要性，而且在自身利益与他人的或集体的利益发生冲突时，有了自身利益优先或者设法使自身利益优先的念头。即便是为了他人或集体的利益而放弃或牺牲自己的利益，也不再是出于本能，而是出于觉悟。

　　法律是一种重在对人的外在行为进行调整的社会规范，而且是依靠外在强制力保证实施或至少是以外在强制力作为潜在后盾的一种社会规范。这种外在的强制力不像道德所依赖的社会舆论的强制力，而是具有特殊功能的国家强制力。社会治理模式从道德治理转变到法律治理模式，表明人们自律的成分在下降，社会秩序越来越依靠“他律”的治理元素的维系了。自觉性的降低意味着个人自由意识的增强。在这种治理模式中，社会个体认为到了自由对自己的重要意义，权利的观念受到普遍的重视。

简言之，社会治理模式的变迁与个人的独立意识的成长是相适应的。由于个人的独立意识越来越强，内在性社会规范对人的约束力就越来越弱，社会秩序的维系就越来越依赖于外在性的社会规范了。当然导致个人独立意识成长的因素需要到个人意识之外去寻找，有经济的、政治的、也有文化的，归根到底是由人类赖以生存的物质生活条件的改善所引起的。

    二、中国传统社会治理模式变迁的特殊性

　　（一）“三世说”与社会变迁理论

　　《礼记·礼运》开篇便写道：昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟兄，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康”。

　　这段话描述了五帝时代社会“大同”的生动情景，并据之提出了著名的“大同小康”之说。“大同之世”是一个以公有制为经济基础的“天下为公”的理想社会，人们各尽其力，为社会劳动，生产成果和社会财富均归社会成员共享，博爱精神支配着人们的思想和行为，维系着人际关系，全体社会成员团结友爱，真诚相待，毫无私有观念，各得其所，过着幸福美满的生活。“大同之世”之后，“大道已隐”，人类社会进入了一个以私有制为经济基础的“天下为家”的社会，财产私有、各谋其利、尔虞我诈、弊端丛生，各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。为救治社会病症，维持基本秩序，圣人“承天之道”，以“人情”为依据，制定各种礼仪制度，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，[1]经过德礼之治，渐渐使天下恢复了秩序，“天子以德为车、以乐为御，诸侯以礼相与、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是谓大顺”。[2]这种以礼为治的社会就是 “小康之世”。在孔子看来，先有大同，其次小康，其次乱世，这是一个社会自觉退化的必然环节，而要拯救退化的社会，不可能直接由乱世实现太平，而应该以渐变的步骤，通过克己复礼实现小康，再至太平。

　　孔子的社会由“大同”、“小康”而后“乱世”的“三世说”分别对应着宗教治理、道德治理和法律治理三种社会治理模式的变迁。治理模式在交替时，社会呈现出一些共同的表象，即礼崩乐坏、道德沦丧、世风日下，人心不古等“退化”的现象。孔子所处春秋末期就是一个变乱纷呈、诸侯割据、战争频繁、盗贼蜂起、民不聊生的时代。当时整个东周王朝已经秩序大乱，周天子能屈尊在洛阳那一小块地方，而且还必须靠原来的诸侯来奉养才能维持生存。就连孔子所生活的鲁国，虽然原来是礼乐正宗之邦，但是也乱的不轻。鲁国国君的地位越来越弱，而家臣且强势了起来。季氏这个家族，居然在家里观看“八佾”舞，家庙里居然奏的是《雍》乐，而这些本应是只有天子才能用的舞蹈和音乐。孔子为此发出了“是可忍，孰不可忍”的感叹。按照孔子的说法，那个时代已经是君不君、臣不臣、父不父、子不子了。正是面对这种“退化”的乱世现实，孔子才喟然长叹，希望有一个“大同”世界的出现。即便是被孔子颂扬的大同时代，在向孔子同样颂扬的小康时代过度时，也应该出现过同样的表象。如何遏止这种“退化”的社会现象成了当时 “圣人”们制礼作乐的动机和目的。

　　治理模式变迁的背后是人的独立意识的成长，由于人的独立意识的成长，人们不再自发或自觉遵守既有的社会规范，导致原有社会规范被突破，于是社会提出了创制新的社会规范和建立新的社会秩序的需要。人的独立意识的成长轨迹是从独立于“神”到独立于“集体”再到独立与“国家”。在宗教治理模式中，人本能上服从至高无上的“神”的统治，尊神、祭神、取悦于神是人的主要义务，纠纷也是靠神来解决的，比如人类早期的“神明裁判”。由宗教治理到道德治理是人类的一次解放，人的独立意识的第一次成长是指相对于“神”的独立。

　　在道德治理模式中，人开始从注重神事转向注重人事，正确处理人与人之间的“俗事”成为社会规范的首要任务。在这种社会治理模式中，人不再依附于神，但个人仍然必须依附与大大小小的“集体”，大到国家，小到家族，人总是某一“组织”中的人，服从这些“集体”或“组织”的要求，处理好自己与这个集体或这个集体中的其他个体的关系是每个人的主要任务，个人的主要义务是向“集体”或“组织”承担的义务。在道德治理模式中，个人与国家的关系是一种间接的关系，主要是通过自己所依附和服从的“集体”或“组织”与国家发生关系的。这种关系在我国主要体现为宗法关系，在西方体现为宗主关系。从道德治理到法律治理是人类的第二次解放，人的独立意识的第二次成长是相对与各种各样的“集体”的独立。

　　在法律治理的模式中，个人成为国家的公民（臣民），与国家之间的关系由间接关系发展为直接关系。个人的主要义务是向国家承担的法律义务。在法律治理模式的低级阶段（法制阶段），法律主要是管理和统治的工具，个人必须绝对服从国家。个人的义务是第一位的，权利是第二位的，专制是这一时期法律治理模式的主要特征。在法律治理的高级阶段（法治阶段），个人的独立意识进一步成长，从受制于国家到提出对国家进行制约的要求，法律的治理特点从专制发展到民主，社会也相应地由法制状态发展到法治状态。

　　社会治理模式变迁的一个主要表象是社会主体自我意识的增强，相对与原有社会规范而言，人的自觉性在逐步降低。从宗教到道德再到法律，赖以维系社会秩序的规范的外在强制力的逐步加强，这正是对主体自觉性降低所做出的回应。

　　（二）中国传统社会治理模式变迁的特殊性

　　从宗教治理到道德治理再到法律治理，这只是人类社会治理模式变迁规律的一般表现形式。实际上，无论是东方还是西方，社会治理模式的变迁都表现出了不同的偏差。相比较而言，西方（欧洲）社会宗教治理模式发展的比较完全，而东方（我国）道德治理模式则得到了特殊的加强。我国传统社会治理模式的特性具体表现为早衰的宗教治理模式、强化的道德治理模式和弱化的法律治理模式。

　　1、早衰的宗教治理

　　一提起神权时代，我们首先想到的是西周以前，以夏商为代表的历史时期。其实从社会进化规律的角度来讲，真正体现宗教治理模式特征的时期并不是夏商这样的已经有了国家形制的社会，这个时期充其量只能算是宗教治理模式的后期或由宗教治理模式向道德治理模式过度的阶段。

　　在这个问题上，孔子的看法值得重视。孔子所谓的“大同之世”是指夏商之前传说中的“五帝时期”。这个时期属于我国原始社会的末期或由无阶级社会向有阶级社会过度的时期。从尧舜到夏商，没有文字记载可证，社会秩序状况到底是个什么样子，难以确断。我国有文字可证的信史从殷代卜辞开始，从卜辞中我们可以发现，殷人深信上帝在天上决定人间事务，死去的祖宗在冥冥中关心儿孙的吉凶祸福。殷人几乎事无巨细都要通过占卜，乞求天命启示。大至发动战争之类的国家大事，小至起居行止之类的生活琐务，皆秉诸占卜而后行。这种原始的宗教观念应当是经过非常漫长的发展历程的，在夏殷之前，宗教在社会生活中所起的作用应当是更为突出的。

　　孔子将传说中的“五帝时期”看作是“大同之世”，这只是孔子寄托其政治理想的一种方��。在谈到“礼”的时候，孔子就曾坦言他虽能言夏殷之礼，但是却不能“征之”，以“文献不足故也”。[3]对夏殷的情况尚且如此，对夏殷之前的“五帝时期”的情况就更不可能有精确的了解了。孔子对“五帝时期”的了解也主要依靠的是传说。他只是看到了“大同之世”这一原始公有制社会“天下为公”的表面，但是却没有真正认识到“大同之世”的实质是人类相对于自然的“不自由”。由于人类个体力量渺小，只有依靠集体才能生存，“天下为公，选贤与能”，“人不独亲其亲，不独子其子”这些都是人类为了适应自然要求而做出的一种无奈的选择，是生产力水平低下的表现。在这个时期宗教在维系社会秩序中的作用是不言而喻的。

　　夏殷是我国最早的阶级社会。一般意义上的国家已经建立起来了，但在国家的治理中仍遵循“恭行天罚”的宗教原则。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，”《尚书·甘誓》中也有“赏于祖”，“戮于社”的记载，足见当时民众对神的敬畏。宗教规范仍是最主要社会治理元素，神意笼罩着国家社会和政治生活的方方面面，神的统治力量施加于日常生活的具体事务之中。但是国家这种外在强制力的出现，意味着人们对原有社会规范的遵守已经不再是全部出于本能或自觉了。

　　在我国社会发展的早期，虽然有过宗教治理的历史时期，但是却从未出现过类似欧洲历史上的凌驾于世俗政权之上的教会和教权。这一点与我国早期宗教的特点有关。我国早期的宗教是一种自然神崇拜和祖先神崇拜，人文气息较浓。殷商时的统治者就特别强调殷商贵族的祖先和上帝密切关系，甚至宣称他们的祖先就是上帝的子孙，“天命玄鸟降而生商”，[4]这样便从血缘上找到了充当上帝代理人的合法依据，并为垄断神权提供了借口。所以神权从开始就是为世俗的政权服务的。我国的宗教秩序并未走向极端，而是一种松散的治理模式。神中有人的因素，因为对自己的祖先也像对神一样来崇拜的；同时人中有神的因素，因为自己的祖先漫漫也变成了荫福子孙的神。这种充满人文气息的宗教，为后来西周的思想变革奠定了基础，并随着西周的宗教改革而“早衰”了。

　　2、强化的道德治理

　　孔子所谓的“小康之世”指的是以西周为代表的礼治社会。按孔子的认识，五帝以后，人类社会进入了一个以“天下为家”为特征的社会，人们各谋其利、尔虞我诈、各亲其亲、各子其子，整个社会失去了和谐。于是禹、汤、文、武、成王、周公这六位“圣人”开始寻找并创制新的恢复社会秩序的规范“礼”。礼作为一种社会规范，由来已久。孔子曾经说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[5]到了周代，礼发展得最完备，因此，孔子最为崇奉的是周礼。在孔子看来，礼是从天子到庶人，人人必须遵守的行为规范。

　　宗教治理模式向道德治理模式的转变是通过宗教改革来完成的，西周时期的周公旦在这一转变中发挥了重要的作用。周公的社会改革包括两个方面的内容：一是改革宗教原则，将“德”纳入到宗教的最高原则中，提出“以德配天”的理论；二是改革宗教的具体规范，将“伦理”纳入到宗教规范中，建立了侧重调整世俗关系的宗法伦理道德规范体系。

　　周公首先从西周面临的实际问题出发，提出了“以德配天”的新的宗教观。在夏商时，统治者笃信“有命在天”的宗教信条。但是这种永世长存的“天命”论被周代殷的事实打破了。西周的统治者必须论证其取代殷的合法性，于是周公在继承“君权神授”论的基础上，由提出了一个“德”的概念，强调“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”。认为天命是有的，但它不是固定不变的，只有有德的人才能承受天命，失德就要失去天命。殷的先王能自修其德，所以天命归殷，后来的殷王不知敬德，便失去了天命。而周文王敬德、修德，所以天命就归周而不再归殷了。这就是周公提出的“以德配天”的新宗教天命说。这一理论赋予上天的神性以浓厚的道德属性，使天命渗透着道德的内容。通过周公的宗教改革，使天帝和天命都道德化了。“以德配天”说比起夏商完全依赖“天命”的宗教思想无疑是一个很大的进步，它认识到单靠神权不足以维系统治，还必须兼顾人事，重视民心向背，这就使神权观发生了动摇，将神从近切的地方，放逐到了遥远，为政治社会生活开启了通向世俗的通路。之后，神意对社会政治生活中的事务不再是具体的干预了。

　　周公在进行宗教原则的改革时，也对具体的宗教规范体系进行了调整，创立了新的以宗法为特征的伦理道德规范体系。这一工程是通过制“礼”来完成的。自原始社会社会起，我国社会结构的基本单元就是以血缘为纽带连接起来的群体，或氏族、或宗族、或家族。宗法性的血缘关系是组织社会、把社会联为整体的基本纽带。进入阶级社会后，宗法性的特征不但没有减弱，反而得到了进一步的坚强。一切伦理观念、道德规范、宗教信仰本质上都是血缘宗法关系的体现。周公在改革宗教原则的同时，还大力提倡和推广宗法伦理观念和道德规范，将原本只存在于“宗教祭祀”仪式中的“礼”加以规范化和系统化，使之发展成为调整包括政治和世俗在内的一切宗法伦理关系的行为准则。通过制“礼”，使原有的宗教规范扩大化、世俗化和道德化。

　　西周“以德配天”的思想成为后世德治思想的源头。自西汉以后，历代封建王朝通过各种各样的途径将伦理道德逐步强化。道德强化的具体表现包括：道德宗教化、道德法律化和道德政治化。董仲舒通过“天人感应”理论使伦理道德进一步神秘化和宗教化，而“引礼入法”则使伦理道德逐步法律化，道德的政治化则主要表现为政治原则的伦理化，伦理道德成为了调整国家政治生活的准则。

    3、弱化的法律治理

　　春秋战国时期，社会的大变革使原有的宗教秩序和道德秩序遭到了破坏。不仅政治领域的宗法伦理出现了“礼崩乐坏”的局面，就是在普通社会生活中，由于私有制和私有观念的发展，伦理道德也不能维系正常的社会秩序了。在这种情况下，早在夏商时期已经出现的“刑”开始受到个诸侯国的重视。“刑”自产生时起，就被历代统治者所看重，但是与“德”相比，刑的作用的发挥在西周时受到了一定程度的限制，既“明德慎刑”，“刑”是作为“德”的辅助和补充手段而用的。在“礼崩乐坏”、“道德沦丧”、“世风日下”、“人心不古”的春秋战国时期，各诸侯国为了维系社会秩序或达到富国强兵、称霸诸侯的目的，纷纷实行变法，将由“刑”演变来的“法”作为了社会治理的主要手段。这个时期，个人独立性的增强主要表现在逐步脱离各色各样的“集体”或“组织”的束缚，直接与国家发生了关系，个人成为了法律关系的主体，成为了承担国家义务的主力。秦国通过变法，将个人全部纳入国家“统一”目标的计划之内，使每个人都成为“国家机器”的一部分。秦国的成功充分证明了“法律治理模式”的有效性和优越性。

　　按照社会治理模式发展的一般规律，春秋战国应当成为我国由道德治理模式向法律治理模式转变的时期。秦统一以后，我国社会应当进入到法律治理的低级阶段，既法制时代。法律应当逐渐代替宗教和道德，成为社会治理的主要措施。但是秦统一的时间非常短暂，二世而亡。西汉中期以后，我国进入了一个既不是完全的道德治理模式，也不是完全的法律治理模式的“礼法治理模式”。这是一种“道德与法律共治”的二元治理模式，其典型特点是“德主刑辅”。

　　中国在汉代秦后，虽然“汉承秦制”是历史学家们的共识，但是这一观点从社会治理模式的角度而言，却未必成立。秦以后，法律为什么没有成为社会治理的主要元素呢？在社会治理模式的选择上为什么会出现偏离秦已经确立的法律治理模式，而走上道德与法律共治的二元治理模式呢？归纳起来，可能有以下几个方面的原因：

　　首先，虽然秦采用法律的手段取得了统一中国的伟大功绩，但是法律治理模式的优越性在思想上并没有得到普遍的认可。早在春秋战国时期，我国思想界就出现了“百家争鸣”的局面，尤其是法家和儒家，在社会治理模式的选择上出现了明显的对立，儒家主张“德治”，而法家则主张“法治”。这一争论在秦统一的前后从来没有停止过。

　　其次，法家所推崇的“法律”是由早期的“刑”演化而来的。这种法律从其自身的结构和功能上讲，主要是偏重刑罚和惩治的功能。与我们今天讲的法律有很大的区别，往往给人以“严刑竣法”的印象。秦将法律的这种“惩罚”的功能发挥到了及至，以至人们对法律往往采取逃避和厌恶的态度。

　　第三，秦王朝的强大和短命之间的鲜明反差促使西汉��期的统治者们对秦亡的历史教训进行认真的总结，并对“法律治理模式”的功效进行了深刻的反省和重新评价，最终将秦亡的责任归结为法律本身。

　　正是由于上述原因，西汉中期以后，在社会治理模式的选择上，出现了“倒退”的趋势。但是由于社会历史条件的变化，一方面，继续沿用道德治理模式已经不能适应社会的现实需要了；另一方面，法律的独特功能也无法完全无视，因此在治理模式的选择上，出现了介于道德和法律之间的“礼法治理模式”。这就是西汉董仲舒在西周“明德慎刑”的基础上发展起来的“德主刑辅”模式。这一模式被后世历代封建王朝予以强化和发展，直到清末法制改革才告终结。

德主刑辅模式一方面使得道德法律化，强化道德的调整功能；另一方面，却使法律在社会治理中始终处于从属的地位，使其社会治理功效被弱化，长期得不到发展。法律治理地位的弱化在很大程度上阻碍了个人独立性的发展。

　　三、传统社会治理模式变迁特殊性对后世的影响和启示

　　中国传统社会的治理模式在春秋战国后，本应由道德治理模式转向法律治理模式，但是我国的社会治理模式却由于种种原因而偏离了一般的发展规律，从此开始了长达二千余年的道德与法律共治的“二元治理模式”的实践，并且这种“二元治理模式”在发展中，道德的作用得到进一步强化，而法律的作用却相对被弱化了。这一社会治理模式变迁的特殊性对我国社会的发展有着重要的影响。

　　首先，道德治理模式的强化抑制了个人独立意识的发展。如前文所述，个人独立意识的发展先后经历了独立于“神”、独立于“集体”、独立于“国家”三个阶段。与独立于“神”相对应的社会治理模式的变迁表现为由宗教治理模式发展到道德治理模式；与独立于“集体”相对应的社会治理模式的变迁表现为由道德治理模式发展为法律治理模式；与独立于“国家”相对应的社会治理模式的变迁表现为由法律治理模式的低级阶段（法制阶段）发展到法律治理模式的高级阶段（法治阶段）。

　　与宗教治理模式、道德治理模式和法律治理模式相对应的社会规范分别是宗教规范、道德规范和法律规范。宗教规范和道德规范对人的调整都是内在的约束，两者的区别在于宗教规范对人在内在约束力要强于道德规范对人的内在约束力。宗教规范对人的约束可深达人的“灵魂”，而道德规范对人的约束相对较浅，是对人的“心理”的一种约束。法律对人的约束属于一种外在的约束，主要是通过调整人外在行为来起作用的。

　　人们对这三种社会规范的遵守也相应地表现出不同的特点。对宗教规范的遵守是一种本能的自发的遵守，所需要的外在强制性较小；对道德规范的遵守则主要是一种自觉的遵守，同时也需要社会舆论等外在的强制；而对法律的遵守除了人的自觉外，主要是依靠国家的特殊强制力来保障的。

　　三种社会治理模式的变迁是与人的独立意识的成长相适应的。这个过程对个体的人来讲，是一个从不自由到自由再到更自由的过程。在从宗教治理模式到法律治理模式的低级阶段（法制）的发展过程中，随着人的独立意识的增长，人的自由度越来越高，人遵守原有社会规范的自觉性却越来越低，维系社会秩序需要的外在强制力就越来越大。

　　在道德治理的社会，人从“神意”的统治下独立出来，但是人与国家之间的关系更多的是一种间接的关系。人首先是从属于某一“集体”或“组织”的，这一“集体”或“组织”的表现形态是多种多样的，比如“家庭”、“家族”、“宗族”、或“宗主”等等。我国西周时期社会结构主要是宗法制，政治体制是分封制。虽然从理论上讲，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”[6]但是实际上周天子只是名义上的“大宗”和“最高领袖”，每个人都首先从属于某一个“小宗”，而不是周天子。所以社会主要是依靠伦理道德规范来调整的。欧洲封建社会也实行的是贵族制，个人首先从属于某个贵族，而不是直接与“国家”发生关系。这就是道德治理社会的特征。

　　法律治理模式取代道德治理模式，就是要把人从各色各样的“集体”或“组织”中解放出来，让个人直接与国家发生关系，成为国家的“公民”或“国民”。这应该是人的独立意识的一次飞跃。我国的春秋战国时期就提供了这样一个使个人得到解放的契机。通过社会变革，应当完成“瓦解宗法”制度的历史任务，将个人从“家族”中释放出来，让个人真正成为国家的“相对人”。在这方面，秦国和其他国家都作出过很大的努力，比如分封制的废除和郡县制的实行，就在很大程度上提升了个人的社会地位。但是在西汉之后，由于种种原因，社会治理模式偏离了一般的发展轨道，出现了“礼法”共治模式。这一模式的产生和逐步强化，在很大程度上又重新恢复和加强了社会的“宗法”结构，使个人在两千多年里始终被困在“家族”这一中间环节中。人除了向国家尽义务（比如税收）外，还有很多伦理道德上的义务，而且这些义务也被法律强化了。这在很大程度上抑制了个人独立意识的发展和自由权利的扩大。

　　其次，法律治理模式的弱化影响了我国的法治的进程。法律治理模式分为法制和法治两个阶段。这两个阶段的共同特征是，都是以法律为主要社会治理元素的。不同的是法制阶段，社会注重的主要是法律“工具性”的一面，因此这个社会可能是一个专制社会；而在法治阶段，法律相对于人的自由的“价值性”一面得到社会的重视，这个社会应当是一个民主的社会。任何国家的法治的实现都经过了这两个阶段。

　　由于我国从西汉后一直实行“德住刑辅”的二元治理模式，使法律始终被限制在一个从属的地位上，而且法律作用也得不到全面的发挥。因为统治者仅仅是片面地利用了法律“刑”的镇压和威慑的一面，而法律对民商、经济等领域的指引、规范作用却始终得不到重视。这就使得我国在长达两千多年的历史中，即使是法律的“工具性”功能也没有得到健全和发展，法律的调整功能被极大地弱化了。

　　法治的实现里程是与人对自由的争取同步发展的。如果人的独立意识被压抑，人的自由欲望被遏止，那么法治的实现是无从谈起的。就我国的社会发展而言，在“礼法”二元治理模式没有被完全的“法律治理模式”代替之前，我国是不可能有法治进程的。因此“礼法”这种强化道德治理而弱化法律治理的“二元”模式在很大程度上延缓了我国法治进程的开端。历史的发展也充分证明了这一点，我国的法治进程正是从结束“礼法”共治的清末法制改革开始的。

　　我在本文中强调社会治理模式的变迁与个人独立意识的关系，并不是说个人独立意识的成长是社会变迁的原因，因为社会变迁的真正原因是生产力的发展和社会物质生活条件的变化，相对于社会物资生活条件的变化而言，个人独立意识的成长和社会模式的变迁都是“结果”。我这里想要表明的是，个人独立意识的成长可能给我们提供了一个分析社会治理模式变迁的角度。

另外，联系个人独立意识成长来分析社会治理模式的变迁，可能会帮助我们更加理性和客观地评价一些社会现象。比如当下人们普遍关注的社会道德水平下降和诚信缺乏问题。从个人独立意识成长的角度来看，道德水平下降和诚信缺乏是社会转型时期的正常现象和社会发展的正常规律，它意味着人的独立意识的增强和自由度的扩大。这种现象并不可怕，它是可以通过调整社会治理模式而解决的。

    注释：

　　[1] 《礼记·礼运》。

　　[2] 《礼记·礼运》。

　　[3] 《论语·八佾》。

　　[4] 《诗经·玄鸟》

　　[5] 《论语·为政》。

　　[6] 《诗·小雅·北山》