内容提要：传统中国社会，国家权力无法直达乡村社会。为解决与农民生产、生活和娱乐密切相关的公共事务，乡村社会创造了在家庭以上的功能性组织，从而形成了一个双重的认同与行动单位，其中的第一重是家庭，第二重是超出家庭的宗族或者以宗族为基础的村庄认同。维护功能性组织运转的基础是克服内部的分离力量，办法有二，一是对搭便车的人进行惩罚，二是将组织力量内化到村民心中。一旦村庄或宗族变成“我们”的村庄或宗族，变成一个“私”的单位，这种认同就会极大地降低内部运作和组织成本，有效地满足村庄超出家庭层面的公共事务需要。
　　
　　关键词：公私观念  认同单位  公共事务   家庭   宗族   行动逻辑
　　　
　　中国传统社会是一个很大的概念，其中既有时代的差异，也有地域的差异，很难一言尽之。本文试着一般地、相对抽象地讨论传统中国社会中农民的行动逻辑。
　　
　　所谓农民的行动逻辑，意指农民行动所遵循的原则与规律。大体来讲，与西方社会相比，中国人的行动逻辑，是伦理本位和差序格局的，是特殊主义而非普遍主义的，这是其一。其二是中国人的行动特别关注公私的差异，这也是一种特殊主义的行动逻辑。当人们认为是私的领域，也就是“我们”的领域，人们的行为取向是“共产主义”的，而若是公的领域，即不是“我们”的，人们的行为取向就是工具性的。虽然一般来说，对于中国人，公私总是相对的，即越远的血缘关系就越成为公的关系，但因为传统社会中，农民安土重迁，长期在一地生活，而使宗族或村庄凸显，宗族或以宗族为基础的村庄构成了农民家庭以上的另一个基本的认同和行动单位。

一、宗族或村庄的凸显

　　宗族是中国传统社会的基本结构，聚族而居的村庄，则构成中国传统农民生产、生活和娱乐三位一体的场所。正是以宗族为基础的村庄，构成了中国传统社会秩序的基本方面。日本学者稻叶君山说：
　　
　　保护中国民族的惟一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果。但中国自唐代有奈思特留斯派（景教）传入以来，中经明清两代之传统以迄于今，所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变。且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史；但谓佛教已降服于此家庭制度之下，亦不为过。此真世界一大奇迹！我们说中国和欧美社会之间横划着一鸿沟，全不外这些事实。[1]
　　
　　梁漱溟比较中西文化时认为，宗教问题实为中西文化的分水岭，“周孔教化‘极高明而道中庸’，于宗法社会的生活无所骤变（所改不骤），而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也。”[2]
　　
　　从中西比较的角度，以伦理为基础的家族在中国传统社会是十分重要的。宗族的凸显，及以宗族为基础的村庄凸显，有其内在原因，即传统国家事实上不能真正将触角伸入到农村社会的方方面面，无力解决村庄层面的公共事务，而家庭这个强有力的认同和行动单位，也不能提供超出家庭层面却与农民生产生活密切相关的公共物品，尤其不能解决诸如农田灌溉和社会安全方面的问题，因此，农民客观上需要有一个介于国家和家庭之间的认同和行动单位。有了内在需要，国家又不能真正管理整个社会，社会便创造出地方性组织和规范来满足解决共同事务的需要。
　　
　　也就是说，在中国传统社会，精耕细作农业产生的高密度人口及由此而形成的村庄，本身具有公共物品的性质（聚居防盗防匪等），而村庄也会产生公共事务的要求。在传统国家能力很弱，国家无力直接介入乡村事务，无力解决乡村公共事务，而家庭又不能满足公共事务的需要时，具有地缘性和血缘性双重特征的村庄就凸显出来。
　　
　　中国传统农村社会，是流动性很小，农民生于斯、长于斯的社会，这样的社会中，宗族和以宗族为基础的村庄的突显，必然对中国农民的行为产生决定性影响。按杨国枢的说法，就是很容易产生社会取向的行为特征。杨国枢认为，中国人的社会取向有四大类主要的特征或内涵，即家族取向、关系取向、权威取向及他人取向，他认为这四种级次的取向主要是指个体融入或配合家族、其他个体、权威及非特定他人所展现之社会互动的风格与型态，而中国人社会取向中最重要的次级特征即是以家族主义为基础的运作方式。[3]
　　
　　杨国枢引述说，在传统中国社会里，社会的基本结构与功能单位是家族，而不是个人。家族是传统农业社会之经济生活与社会生活的核心，其保护、延续、和谐及团结极其重要，因而形成中国人几乎凡事以家为重的家族主义。据叶明华的分析，作为一套心理行为的内涵及倾向，中国人的家族主义在对家族的认知、感情及意愿方面皆有特点。在对家族的认知方面，中国人的家族主义主要是强调五种互相关联的事项，即家族延续、和谐、团结、富足及家族荣誉；在对家族的感情方面，中国人的家族主义主要会有六种相互关联的感觉，即一体感、归属感、荣辱感、责任感（忠诚感）及安全感；在对家族的意愿方面，中国人的家族主义包括八种行为倾向，即繁衍子孙、崇拜祖先、相互依赖、忍耐抑制、谦让顺同、为家奋斗、长幼有序及内外有别。综合而言，这三方面的特点所组成的是一种个人长期适应传统中国家族及其相关事物所形成的一套心理与行为倾向。[4]
　　
　　杨国枢认为，“在家族主义的取向下，人们生活圈内的运作是一切尽量以家族为重，以个人为轻；以家族为主，以个人为次；以家族为先，以个人为后。更具体地说，是家族的生存重于个人的生存，家族的荣辱重于个人的荣辱，家族的团结重于个人的自主，家族的目标重于个人的目标。在此种历程中，个人不得不屈从或融入家族，其个性或独特性自然不受重视”。[5]杨国枢因此称中国人这种家族重于个人的倾向为家族集体主义，简称家族取向。“在家族取向之下，家族为中国人之生活圈中的社会环境的主要部分”。[6]
　　
　　以血缘和地缘为基础的村庄正是解决国家不能解决，家庭又解决不了的公共事务的重要单位，村庄凸显是两方面规范共同作用的结果，一方面是硬规范，诸如族规家法，乡规民约，核心是在国家的默许下面，宗族等组织逐步获得了罚惩族人的权利；一方面是软规范，诸如儒家伦理，村庄舆论[7]。无论硬规范还是软规范，都是以个人义务为本位的规范（习惯法，地方性知识），这些强有力规范发挥作用的结果，就是血缘性和地缘性的村庄成为了传统中国农民认同和行动的一个基本单位，成为农民身体无意识的一部分，成为强有力的地方共识[8]。而无论是软硬规范，都深刻影响农民的心理及行为，这种影响表现在对宗族利益的认同与维护上面，就是凡是与宗族利益相关的，作为族人的农民就应该维护之，无关则可以漠然视之。

         

二、公私之辨

　　由软硬规范共同作用维系的宗族，极大地影响了中国人的公私观念。从不同层面，我们可以看到十分不同的公与私的涵义与结构。费孝通说：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是‘私’”。“一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。……没有一家愿意去管‘闲事’，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到”。“从这些事上来说，私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的”。[9]
　　
　　鲁迅说：“中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局者是外行，他便将东西糟完，倘是内行，他便将东西偷完”。[10]
　　
　　梁漱溟则说：“一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德”。[11]
　　
　　林语堂说：“中国的任何一个家庭都是一个共产主义的单位，以‘各尽所能，各取所需’的原则指导着自己的各项活动。互相帮助发展到了一种很高的程度。一种道德义务和家庭责任荣誉感促使他们要互相提携”。[12]林语堂又说：“中华民族是一个由个人主义者所组成的民族，他们只关心自己的家庭而不关心社会，而这种家庭意识又不过是较大范围内的自私自利”[13]，“中国式的共产主义孕育了中国的个人主义”[14]。
　　
　　以上文字深刻揭示出中国农民行动的一般逻辑。即，农民的行动一般以家为界线，凡是自家的事情，也就是私人的事情，农民会做得很好，而公家的事情，则与己无关。中国是一个以家为本位的社会，家构成了最基本的私的单位，在家庭内部，权利义务关系恰与家庭以外相反[15]。
　　
　　公与私，自家与公家，在中国社会中，有着游移的边界。费孝通说“所谓‘私’的问题却是个群己、人我的界线怎样划清的问题”，即是说中国因为家这个基本的私的单位可以伸缩，而使中国人的行动会视情境而定，这种以可以伸缩的群已界线来构成的社会结构，是一种“差序结构”。
　　
　　公与私，在中国社会中，不是指集体与个人的关系，而是指公家与自家的关系。自家是指以已为中心构成的一个家庭，这个家庭因为世系延续，而可以变得很大，成为家族。自家不是指个人，而是指由个人组成的家庭，这是理解费孝通“差序格局”的关键词，也是中国社会与西方社会的根本差异[16]。
　　
　　划定群已、人我边界，与文化观念有关，而正是文化观念，构成了人们行动的下意识基础，构成了人们身体无意识的一部分。当人们认同一个“私”的单位（自家）时，他不会问为什么，他会下意识地将个人与自家联系起来，绑在一起思考，他认同“自家”，自家就是自己，虽然中国的自家可能会扩大到一个家族。在自家认同基础上的行动，不需要也不会进行理性算计，而是依据个人的文化本能来尽义务。对于自家以外的事情，则一定会精于理性算计，以从中谋取所有可能的好处。
　　
　　费孝通认为，中国传统社会“为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。……，在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的”。“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”。[17]
　　
　　王铭铭考察福建溪村发现，溪村“‘公’和‘私’的范畴有很大的相对性。全家族作为独立的整体与异族或村外人对照，被称为‘自家’，即‘私’或‘自己’的一个部分；对于聚落房支和个别家户而言，则转化为‘公’的单位。聚落房支于家庭而言，称为‘私房’，是‘私’的单位；而对于亚房和家户却被称为‘公’的单位，亚房对于家族、异族、聚落房支而言，都成为‘私’一级的单位；但对于家户和个人，成为‘公家’，也与它们一同称为‘家人’。家和个人的分别极小，家即‘自己’，‘自己’即‘家’”。[18]
　　
　　王铭铭的发现，无疑是对费孝通差序格局的形象说明。不过，费孝通与王铭铭似乎都过于注重差序格局中“愈推愈远，也愈推愈薄”的方面，将差序格局看作均质的实体，而忽视了差序格局中各方事实上的非均质分布。正如王铭铭所发现的，“家与个人的分别极小”，家构造成了一个基本的认同和行动单位。在家以上的差序各方，王铭铭列举了为“亚级房支、聚落房支、家族—村落、村外”四个层级。事实上，建立在家以上的差序四级，并非均质分布的，而是有一级的认同构成是超过家庭的主导的基本认同和行动单位，且因为这一级基本认同和行动单位的存在，而压抑了其它各级的认同水平和行动能力。在一个村庄竞争激烈的乡村社会，“家族—村落”一级认同就会凸现，而其下各级认同受到抑制。而在聚落房支的认同与行动能力很强时，家族—村落认同则可能被房支竞争所切割与破坏。换句话说，虽然以已为中心，向外推的差序各方“愈推愈薄”，但实际上，因为超出家庭层面的差序各方，在不同的乡村社会，或同一社会的不同时期，却可能会有不同的层级被作为主导的基本认同和行动单位，这个层级成为当地农民首要的认同单位，并因此成为决定该地村治特征的主导要素和决定农民行动逻辑的主导力量。
　　
　　这样看来，在中国传统社会，公与私不仅具有相对性，而且具有一定的绝对性。同居共财的家，因为是一个经济共产主义单位，而成为一个基本的私，是中国人的基本认同单位。在家以外，因为宗族及以宗族为基础的村庄，在维护传统社会秩序方面所具有的重要作用，在软硬两套规范的约束下面，逐步构成为农民的基本认同单位，成为农民的“我们”的一部分，也就是成为了另一个超出家庭的基本的私。不过，因为这个超出家庭的基本的私，较家庭这个私的范围要广，因此也就相对家庭成为了公，成为了超出家庭的新的认同单位，新的“我们”群体。或者说，宗族在对宗族以外来说，才构成基本的私，构成与宗族以外力量的对立。
　　
　　宗族或以宗族为基础的村庄，作为功能性组织，具有软硬规范的约束能力，而成为一个强有力的具有约束能力的次生结构，这个次生结构，就是相对于向内看的房支及家庭的公的规范要求，[19]即宗族或以宗族为基础的村庄，一方面以公的规范，要求内部的房支与家庭��得破坏公益公利，必须为公讲义，必须光宗耀祖，为宗族或村庄利益，牺牲个人利益。[20]一方面又以私的形式，将宗族或村庄利益内化为村民身体无意识的一部分，使维护集体利益成为一种文化本能与文化自觉。
　　
　　而就以上两个方面的关系来看，正是第一个方面即公的规范的要求及其实践，使宗族或村庄可能内化为村民的文化本能与文化自觉，并因此成为超出家庭这个基本的私以上的另一个基本的私的单位，也就是成为超出家庭的农民的基本认同和行动单位。公的规范的突生，使同时相对的私被建构出来，这是传统中国社会中，宗族及以宗族为基础的村庄的吊诡与隐秘之处。
　　
　　因此，虽然从外向内看，差序格局中的各方都是私，或从内向外看，差序格局中的各方都是公，公私界线游移且不分明，但是，当差序格局中的某个层面在实践中凸显出来，尤其是产生了次生性结构，即公的软硬规范，则差序格局中的这个凸显的层面，就会构成对差序格局中的其他层面的抑制。举例来说，当差序格局中宗族被凸显出来，并成为社会实践的主体时，宗族就构成为农民的基本认同与行动单位，一个超出家庭的基本的私的单位。虽然房支相对于宗族来讲，房支是私，而宗族是公，或者说房支内的认同应该大于宗族内的认同（因为房支内的血缘关系更近，是差序格局中更靠近“已”的一方），但是，当宗族凸显并成为具有软硬规范约束能力的次生结构（公）时，因为房支缺乏公的约束能力，缺乏实践本身，而不能将更近的血缘关系所应产生的更近的认同，变成事实上的更加强有力的认同与行动单位，宗族本身的实践，使农民认同宗族利益，认可宗族利益的合法性，认为不能因为房支利益来破坏宗族利益，因为公是正确的，不能‘以私害公’、‘损公损私’，虽然房支的血缘离自己更近。
　　
　　再如，若宗族本身不能担负诸多社会性功能，不能成为农民实践的主体，而同一宗族不同房支之间的竞争变得激烈，并因此将房支凸显出来，则激烈竞争的房支，就变得与农民利益悠关，农民的房支认同增强，而宗族意识淡化，房支认同凸显为农民超出家庭的基本认同单位。
　　
　　换句话说，在传统中国社会，差序格局中，虽然存在以已为中心一圈一圈向外推的情况，但在村庄范围内，差序格局的实践中，却并非均质展开，而会有一个除了家庭以外的在家庭之上的基本的层面被凸显出来。这个基本层面的凸显，与传统中国农村社会的生产生活秩序的维护需要有关，也与传统中国文化有关。这就带来两个推论，一是中国传统社会中，因区域差异和时代差异，会产生农村社会生产生活秩序维护需要的差异，这就可能凸显出差序格局的不同层面；二是当农村社会的生产生活秩序的维护及传统文化本身发生变化，则差序格局中被凸显的层面也可能发生很大的变化，这正是我们当前研究乡村治理的一个关键。
　　
　　总体来讲，传统中国社会中，村庄维护农民生产生活秩序中的作用十分重要，以宗族为基础的村庄及因此的宗族层面，被更多地凸显，此方面又与族规乡约等结合起来，因此变得更加强有力。
　　
　　要注意的一点是，我们讲传统中国农村农民行动的逻辑，是从农民的文化无意识中讲的，但这种文化无意识，又不单纯是文化灌输的结果，而且与他们在生产生活实践中的功能性需要有关。同时，农民的行动逻辑，又并非只是他们生产生活实践需要的简单对应物，而是具有相对独立性的文化实践的一部分，其变动，要慢于生产生活实践的功能性需要的变动。否则，我们就无需讨论农民的行动逻辑了。农民行动逻辑与农民生产生活实践的关系，正如上层建筑与经济基础之间的关系，是一种相互作用的关系，虽然经济基础是更决定性的方面。

三、传统中国农村的双层基本认同

　　这样一来，在传统中国社会，因为国家权力无法达到乡村社会，为解决与农民生产、生活和娱乐密切相关的公共事务，而创造了在家庭以上的功能性组织，从而在乡村社会形成了一个双重的认同与行动单位，其中的第一重是家庭，第二重是超出家庭的宗族或者以宗族为基础的村庄认同。家庭是中国人基本的认同和行动单位，中国人以家庭为本位，而非以个人为本位，这是学界的共识。
　　
　　家庭虽然可以解决大部分农民生产生活中的事务，却难以有效地解决超出家庭的一些公共事务。超出家庭的宗族或村庄认同，可以降低农民合作的成本，有效解决村庄公共事务。费孝通说，“一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗族等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。……于是家的性质变成了族”。[21]日本学者清水盛光和平野义太郎也认为中国存在“乡土共同体”，认为包括中国在内的亚洲村落以农村共同体为基础，以家族邻保的连带互助形式实施的水稻农业要求以乡土味生活基础，以生命的协同、整体的亲和作为乡土生活的原理；主张村落在农村生活中的农耕、治安防卫、祭祀信仰、娱乐、婚葬以及农民的意识道德中的共同规范等方面具有共同体意义的相互依存关系[22]。
　　
　　维护功能性组织运转的基础是克服内部的分离力量，或者说这个组织必须有办法对付内部想搭便车的人。对付的办法有二，一是对搭便车的人进行惩罚，让搭便车的人付出代价，这由上文所说的硬规范来规制。二是将组织力量内化到村民心中，让村民对功能性组织产生文化上的认同，使村民认为这个组织是“我们”的组织，“我们”要从组织的利益来考量自己行动的合适与否，这是以上文所说的软规范来达致的。一旦村庄或宗族变成“我们”的村庄或宗族，变成一个与家庭相似的 “私”的单位。这种认同就会极大地降低内部运作和组织成本，有效地满足村庄超出家庭层面的公共事务需要。
　　
　　中国精耕细作农业和在此基础上的村庄生活，使中国农村建立在家庭以上的功能性组织基础之上，这种组织与中国强调集体福利、重视传统、尊敬长者的文化之间，建立了选择性亲和关系。当村庄或宗族等超出家庭的组织的认同，内化为村民文化认同的一部分时，在家庭以上的宗族或村庄的“我们感”，正如家庭一样强有力地存在[23]。“我们”内部当然也有远近亲疏，也有相互矛盾和冲突，但“我们”是不用质疑的存在，是村民身体无意识的一部分。
　　
　　在传统中国社会，聚族而居产生的宗族，可能成为农民基本的认同与行动单位，是因为宗族组织与村庄这中血缘和地域组织能成为解决村庄内部合作和对外抗御的基本单位。强有力的宗族认同，使宗族下面的房支认同受到抑制，而隐伏下来[24]。

四、结语

　　对宗族或村庄的认同，并非仅是一个宗族或一个村庄的事情，而是一个时代的相当广泛区域的共识，正是这种广泛区域的共识，构成地方性勿庸质疑的道理，就使农民失去了反思能力，而进一步陷入到对超出家庭单位的认同当中。具体地说，虽然不同区域村民认同的特定单位不同，但一个地方，除少数边缘人（外人）以外，所有人都是有一个宗族或村庄归属的，所有人都认为，每个人应该有宗族或村庄的归属。这种认为应该有归属的认识，与宗族或村庄本身具有的实际功能，与宗族或村庄的软硬规范结合起来，就成为一种强大的力量。也正是因为宗族或村庄认同是一个时代的广泛区域的共识，也就构成了一种特定的地方性知识，这种地方性知识，不是一个人，一个宗族，或一个村庄所创造及所独享，正因此，这种地方性共识，才对农民强有力，因为它使局中人失去了反思能力，并使超出村庄的区域具有了评判标准，它标示出何为正确，何为应该。
　　
　　也因此，可以通过对特定时代的特定区域的地方性知识进行调查，发现整个区域的关于农民行动逻辑的奥妙，而不仅仅是某个特定宗族或村庄的农民行动逻辑的奥妙。

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　　[1] 转引自梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第35—36页。
　　
　　[2] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海世纪出版集团2005年版，第46页。
　　
　　[3] 杨国枢：“中国人的社会取向：社会互动的观点”，载《中国社会心理学评论》，中国社会科学文献出版社2005年版，第26页。
　　
　　[4] 参见杨国枢，“中国人的社会取向：社会互动的观点”，载《中国社会心理学评论》，中国社会科学文献出版社2005年版，第26页。
　　
　　[5]杨国枢：“中国人的社会取向：社会互动的观点”，载《中国社会心理学评论》，中国社会科学文献出版社2005年版，第26—27页。
　　
　　[6]杨国枢：“中国人的社会取向：社会互动的观点”，载《中国社会心理学评论》，中国社会科学文献出版社2005年版，第27页。
　　
　　[7] 翟学伟认为：“中国传统的农业文明、以家族和村落为中心的社会生活、以儒家思想为中心并涉及民间信仰的价值体系构成了中国人社会关系的基础。长期的农耕性的与聚居性的家庭生活要求人们在彼此的面对面的关系上将‘情’而非‘理’作为日常生活的核心。”“中国传统的家庭生活提供了一套以情为中心的规范体系和运作制度（早期为宗法制后来为宗族制）。” 翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》，北京大学出版社2004年版，第228页。以情为中心，村庄舆论力量强大有力，面子与荣誉成为一个人安身立命的基本条件。
　　
　　[8] 农业社会中，不仅需要邻里在生产、生活和娱乐上的“守望相助，疾病相扶”，由此发展出聚族而居的村庄来，而且家庭内的家务合作也十分重要，所谓“男耕女织”，椿米织布，都是需要有很多人合作才容易完成的家务，因此，四代同堂的大家庭的普遍存在，既具有功能上的合理性，又受到文化上的鼓励。四代同堂的大家庭中，兄弟不分家，妯娌婆媳相处，会产生出诸多纠纷，但即使如此，这个大家庭仍然是“自家”，是家庭中每个人认同的基本的“私”。
　　
　　[9]  参见费孝通：《乡土中国  生育制度》，北京大学出版社1998年版，第24页。
　　
　　[10] 鲁迅：《鲁迅全集》（卷三），中国人民大学出版社1981年版，第576页。
　　
　　[11] 梁漱溟，《东西方文化及其哲学》，商务印书馆1999年版。
　　
　　[12] 林语堂：《中国人》，学林出版社2000年版，第185页。
　　
　　[13] 林语堂：《中国人》，学林出版社2000年版，第177页。
　　
　　[14] 林语堂：《中国人》，学林出版社2000年版，第187页。
　　
　　[15] 中国社会中，在自家范围内，义务重于权利，而在公家范围中，却只愿意享受权利而不愿尽义务。这一点与西方以个人权利为基础的社会有着根本的不同。西方人信仰基督教，认为在上帝面前人人平等，父子也是如此，这种以个人为基础的社会中，重视权利，权利先于义务。
　　
　　[16] 为什么中国社会中私是指家庭，乃至扩大的家庭，而不是个人，这大约与中国没有西方基督教的传统有关。西方社会中，“每个‘人子’，耶稣所象征的‘团体构成分子’，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’，就是团体”。（费孝通：《乡土中国  生育制度》，北京大学出版社1998年版，第32页。）中国儒家则强调孝、悌、忠、信，强调爱有差等。梁漱溟说：“西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄。……他不分什么人我界限，不讲什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝悌礼让之处，处处尚情而无我”。（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第157页。）也就是说，构成群已、人我界线的边界，并非普适的自然边界，而是与认同有关的文化边界。在基督教文化中，群已、人我边界就是个人与团体，个人是基本的权利享有与行动单位，在个人与团体之间，没有一个强有力的缘于文化的行动单位，这种个人与团体关系的典型就是公民与国家的关系。公民忠于国家，国家保护每一个公民的权利。而在中国传统的文化中，群已、人我边界，往往要以家庭为基础向外推，家庭是基本的权利与行动单位，中国传统社会的家庭与西方社会的个人一样，构成了一个基本的“私”的单位。金耀基说，“中国传统社会，由于家过分发达，以致于一方面没有能产生如西方的‘个人主义’，压制了个人的独立性；另一方面没有能够开出会社的组织形态”。（金耀基：《从传统到现代》中国人民大学出版社1999年版，第25页。）
　　
　　[17] 费孝通：《乡土中国  生育制度》，北京大学出版社1998年版，第30页。
　　
　　[18] 王铭铭：《溪村家族》，贵州人民出版社2004年版，第74页。
　　
　　[19] 公的规范一语，十分重要。儒家学说向来是崇公抑私的，公本身具有正当性，为公比为私要高尚，被推崇。但公的道德含义只被中国人部分地接受，因为一个在宗族内为公，受族人尊敬的人，他可能对族外的事务变得十分地功利化，很自私甚或损公（本宗族以外的公）肥私（本宗族的私），这也就是梁漱溟讲中国人没有公德，即没有抽象的道德原因，及从超出宗族来看中国人，自私十分严重的原因。
　　
　　[20] 此方面还一步发展成为中国人特别的“面子功夫”，具体可以参看黄光国：《中国人的权力游戏》，中国人民大学出版社2004年版。
　　
　　[21] 费孝通：《乡土中国  生育制度》，北京大学出版社1998年版，第40页。
　　
　　[22] 转引自陆���艺主编：《内发的村庄》，社会科学文献出版社2001年版，第33-34页。
　　
　　[23] 在传统社会，宗族还具有一个重要功能，即农民的归属感。徐勇指出：在传统中国农村，“家族群体是一个内聚力很强的命运共同体，是家族成员最本质、无法割舍的根基。当一个人脱离了家族网络的根基，就会感到无亲无故、孤立孤单，不仅生存缺乏保障，心理上更有极大的失落感”。“所以乡村成员必然将个人命运与家族紧密联系在一起，对家庭亲群以高度认同。这不仅是一种难以割舍的天然情感，而且是共同生活产生的必然义务。因此形成以家族为本位的家族意识”。徐勇：《非均衡的中国政治：城市与乡村比较》，中国广播电视大学出版社1992年，第99页。
　　
　　[24] 正是超越家庭的基本认同单位构成了乡村社会为解决共同面对的超出家庭的公共事务的主导力量，并因此成为了决定一个地方村治特征的主导力量。如果我们不只是考察差序格局各方位置的远近，还考察不同农村社会中家庭以上差序格局各个层级在整个格局中所占地位的差异，或者更直接地讲，如果我们来考察差序格局中除家庭以外的主导的基本认同层级的差异，我们就很容易发现不同农村村治差异中的隐秘。