国家法、民间法与农民自杀

——基于一个地域个案农民自杀现象的分析*

刘燕舞※

摘要：作为杀人的一种类型，自杀是否属于犯罪一直困扰着许多智者。中国在国家法层面对自杀死亡者的自杀行为以及与之关联的责任人的法律权责都没有明确界定。国家法的缺位并不表明自杀作为一种重大法律现象可以理所当然地不加以讨论和探究。民间法积极介入自杀危机干预揭示了自杀在法律界定上的复杂性。民间法将自杀视为重罪从而对自杀死亡者的尸体进行严厉惩罚一定程度上可以干预自杀危机，然而，悖论的是其同时还将与自杀死亡者直接关联的责任人理解为他杀者并对之进行同样十分严厉的惩罚却在一定程度上加剧了自杀的产生。国家法应该正视民间法在干预自杀危机方面的功能及其缺陷，并积极回应民间社会的自杀问题，从而起到在干预自杀危机方面民间法所无法起到的应有的积极作用。

关键词：国家法、民间法、农民自杀

一、引论

作为杀人的一种类型，在国家法的框架内，自杀算不算是一种犯罪？这一问题曾经困扰了很多智者。对于自杀是否是犯罪的讨论，从西方法律的演变史来看，总体上经历了一个由自杀作为“犯罪”到作为“权利”的转变过程。

在古希腊、罗马时代，自杀现象极其严重。雅典的法律规定，除了生活痛苦无法忍受而必须向元老院申请并得到批准而自杀外，其余的自杀一律视为非法。对未经允许而自杀者，被视为是对城邦的背叛，对死者要处以“阿迪米亚刑”，即死者不能享受荣誉和葬礼，尸体要被切下一只手异处埋葬，《十二铜表法》第603条中规定自缢者不能举行葬礼，此后罗马帝国时代，大多沿用希腊先例。[①]古希腊时代也有一些赞扬自杀的智者，伊壁鸠鲁就认为要好好地死就可以自杀，斯多噶学派认为人如果不能按照本性而活就不如死去，自杀是高贵、勇敢的行为。[②]公元452年，阿莱斯宗教会议宣布自杀实是犯罪，533年，奥尔良主教会议批准了罗马法令，禁止向那些不明缘由自杀的人供奉祭品。公元13世纪，著名神学家托马斯·阿奎那认为自杀完全违反自爱的原则，否定了爱惜生命这个上帝创世的基础，自杀伤害了其所处的社会群体，违背了上帝的意志，因为只有上帝才有生杀大权。[③]阿奎那所认为的自杀违反了上帝在人的生命和发育方面的普遍利益的思想几乎统治了欧洲中世纪的整个时代。那时，基督教会将自杀当做谋杀处理，自杀者不得按教会仪式处理，后从基督教的教规扩展到刑法，都明文规定反对自杀[④]。如：1270年的《圣路易习惯法》就规定：上吊、溺水以及不论什么原因的自杀行为，死者及其妻子的动产归男爵所有；[⑤]英国967年颁布法令，自杀者与盗贼、谋杀犯同罪，尸体受鞭尸示众，还需用木桩穿心后方可埋葬，且不能入公墓，只能葬于路口之下，任千万人踩踏，不许举行葬仪。[⑥]美国在殖民地时期及建国初期均沿用英法等传统，对自杀者没收财产，实行葬礼歧视，1881年的纽约州刑法甚至规定，自杀未遂者要处以2年以下徒刑，教唆他人自杀者与谋杀同罪。[⑦]文艺复兴、启蒙运动与资产阶级革命蓬勃开展后，自杀开始由犯罪向权利转变。著名哲学家蒙田、伏尔泰、卢梭等均主张自杀是人的合法权利，叔本华和休谟等人均认为自杀是人的基本人权。[⑧]受这一时段的思想启蒙与解放运动的影响，人们高举理性的旗帜，开始从神学的渊薮中解放出来。自杀由此在各国法律中逐步得以废除，如法国在1789年大革命后率先废除自杀罪，确立了人有结束自己生命的权利，普鲁士于1796年废除了自杀法案，英国于1961年废除了自杀罪，美国加州1976年通过了首例《自然死亡法案》，是人类历史上第一个有关安乐死的法案。[⑨]从西方关于自杀是否属于犯罪的法律演变史来看，“是”与“否”其实均取决于当时的社会环境，关于自杀的观念与法律安排都能明显看出被打上了社会基础的烙印。

中国历史上对于自杀是否属于犯罪的观念一直是一对矛盾体，儒家既主张“身体发肤，受之父母”，从而不可轻易自杀外，同时也主张“杀身成仁”和“舍生取义”。与西方对自杀的观念总体上比较倾向于从个体出发有所不同的是，中国判断自杀应该与否的标准都有一定的超越性，决定个人自杀与否与个体关系不大，不轻易自杀是决定于“父母”这个带有家或家族色彩的超越性的血缘单位，而赞成应该自杀也决定于“仁”和“义”这一超越性的价值观。这种超越性与矛盾体以及相对宽容的自杀观念，体现在国家法层面就是既没有明显的鼓励自杀的法律，也没有明显的禁止自杀的法律，而是保持着一种弹性。因而，实质上，对于民间的自杀行为，国家法几乎是长时间缺位的。

新中国成立以后的前三十年，自杀仍然没有在严格意义上的国家法典中得到体现，但上层建筑中关于自杀却有一个不成文的惯例，即自杀是自绝于党和人民，自绝于社会主义国家。这种不成文的惯例一定程度上确实掩盖了实际存在的自杀现象从而为自杀研究带来困难，但同时对于抑制自杀还是有其不可抹杀的功效，根据笔者的调查经验，仅就农村而言，这三十年中确实很少有人自杀。此后，1979年通过的《中华人民共和国刑法》以及此后的数次修正中，都未对自杀进行任何界定，对于杀人罪仅是从他杀的角度加以界定的，与此同时，上层建筑层面对于自杀的观念也业已放开，一定程度上可以说，自杀自此以后实质上与西方法律演变史中的由犯罪向权利的转变殊途同归。但问题还在于，国家法层面并没有正式确定自杀是人的基本人权（或合法权利），因此，后三十年以来，国家法对于自杀是模糊、暧昧的，某种意义上属于真空状态。

有趣的是，与国家法对自杀干预的缺位相反，民间却一直有着对自杀的一系列规定和观念，某些地域中关于自杀的处理及其系列规范已经形成了稳定的模式，具有民间法的性质。因此，在国家法缺位的时候，民间法却担当起了规制与调解自杀的职能，但因民间法毕竟没有国家的强力保证，且并不是所有关于自杀的民间法都是正面的，因此，这种干预在起到一定作用的同时，某种意义上也加重了自杀现象的出现。然而，国内学界沿用了国家法层面的将自杀理所当然地视作非罪处理，从而也就理所当然的想当然地对这一重大法律现象不加研究。正是在这个意义上，本文认为需要结合我国民间关于自杀现象处理的现实，重新将自杀是否是犯罪这一看似已经成为常识性的问题当做一非理所当然的社会事实进行反思性考察。通过对笔者调查的一个地域个案进行分析，笔者试图证明，在国家法缺位而民间法强势的地域，自杀呈现出既简单又复杂的形貌，这种地域有利于抑制某一群体的自杀，却也可能加重另外一群体的自杀。在此基础上，笔者试图论证，在中国自身特有的社会结构与文化生态的条件下，国家法需要重新正视自杀行为，并妥善地作出某种利于干预自杀危机的法律安排。

二、农民自杀的一个地域个案[⑩]

我们先详细介绍一个地域个案关于自杀及其系列规范体系的基本情况，然后再对之做些分析。

丰村[11]位于鄂东南的大冶市，是一个比较典型的宗族型村庄。[12]该村农民祖先崇拜观念浓厚，鬼神信仰较为发达。笔者2009年7月至8月在该村进行了一个月的田野调查。丰村的自杀率非常高，据不完全统计，从1980年至2009年30年中，丰村至少有50例以上的自杀现象。笔者详细收集了其中31例的相关情况。基本情况见表1。

表1：丰村自杀情况特征简表

从表1可以看出，丰村的自杀现象具有如下几个基本特征。第一，从年代来看，自杀主要发生在1980年代和1990年代，尤以1990年代为甚。第二，从年龄结构来看，以青年为主，中老年较少。第三，从性别结构来看，以女性为主。第四，从婚姻状况来看，以已婚为主。第五，从综合的情况来看，整个丰村的自杀现象的主要特征是以1980年代和1990年代的已婚青年女性的自杀为主，笔者此前专门就这一现象的发生机理进行了研究。[13]在笔者看来，村落作为微型社会单位，其同质性相对来说是较高的，因此，在这样的空间里，现象的众数便具有代表性。因而，就丰村来说，1980年代和1990年代发生的已婚青年女性的自杀现象就是整个村落自杀现象的众数，理解了这一部分现象的相关机理，也就基本能理解整个村落的自杀现象。

丰村对待自杀死亡者的处理是极其严厉的，择要来说有如下四点。第一，自杀死亡者的尸体不能进屋，尤其是不能进堂屋，而只能停留在屋外的空地上。第二，自杀死亡者不能做丧事超度。第三，自杀死亡者不能埋葬在祖坟山，而只能葬在专门用于安葬非正常死亡者的山上。第四，自杀死亡者的尸体安葬时，村落内的老者需要在尸体后面做驱赶仪式，意为将自杀死亡者的阴魂驱散出村落。这四点不成文的规定相当刚性，其要义在于将自杀死亡者建构成孤魂野鬼，而且是恶鬼，将其从家族中开除出去，使得其死后的灵魂既无法安置，同时又尽量避免其逗留在村落里继续寻找替死鬼。

与之相应的是，对造成自杀死亡者或与之相关的人的处理同样极其严厉。一般来说，与自杀死亡者有关的主要是丈夫、妻子、公公、婆婆、儿子、媳妇这几个角色。因此，对于非严重疾病而自杀死亡者，与自杀死亡者有关的家族就会“打人命”。所谓“打人命”，极端说法就是“一命抵一命，即以家族执法的形式将与自杀死亡者直接相关的责任人处死以为自杀死亡者复仇”。“打人命”最常见的做法就是要求直接相关责任人为自杀死亡者垫棺材底，也即殉葬。由于国家法并没有赋予这一严厉的执法权力，因此，在丰村及其所在的地域这一微型民间社会里，打人命都以要求殉葬而始，却以如下几点内容代替而终。第一，要求丧事要隆重地办，一般的正常死亡者办一天丧事，那么，对于自杀死亡者，其家族一般要求直接责任人为之办两天甚至更长时间的丧事。第二，丧事过程中，要求直接责任人为自杀死亡者披麻戴孝，为之端灵。第三，对于棺材的要求极高，一般从要求最高级的“对墙圆花”开始，而以略微次之的“圆花”结束。第四，对于自杀死亡者的装扮要求极高，大多会提出要为自杀死亡者穿七层及以上的绫罗绸缎式的寿衣，一般死亡者均以一层或两层居多。第五，要求将自杀死亡者尸体葬进祖坟山。第六，要求将自杀死亡者尸体抬进房子里面游行，然后停放在堂屋中。这六点处理措施中，第二、五、六条最为严厉，因而，在实际的打人命过程中，这三条往往是斗争双方的焦点，但无论如何，第五条是不会得到满足的。我们试以一自杀事件来概要展示围绕自杀死亡者的惩罚及与之相关的直接责任人的惩罚的基本情况。

丰村王家湾王丁富妻子刘某，1961年生，1981年与王丁富结婚，1984年自杀死亡。1984年双抢时节，有一天因天气实在太热，刘某不出去干农活，其婆婆即骂她“好吃懒做”，婆媳俩因此发生争吵，刘某喝药自杀。刘某自杀后，其娘家——鄂州市太和区刘家湾，当天便有男女老少共三百多人过来打人命。刘家湾人一进王家湾便二话不说，先将王丁富家砸了个稀巴烂。砸完东西后，王家湾人又做了十几桌饭想让他们先吃完晚饭再商谈事情，但饭菜一上桌，刘家湾人便将桌子全部掀翻在地。第二天上午，刘家湾人来了几百人。丰村部分村干部在村子里维持秩序，部分村干部则到区派出所、县公安局报案，刘家湾那边也向太和区的公安局报案。两方公安机关接警后，迅速出动，全都荷枪实弹。此外，两边所负责的区派出所、民政、政法等部门的负责同志全部迅速到场。两边公安机关均到场后，现场召开紧急会议，两边开始谈判，刘家湾人提出七点要求：

一是，要用“对墙圆花寿方”安葬死者。二是，要给死者穿七层寿衣，且均为绫罗绸缎。三是，要王丁富全家披麻戴孝，要王丁富的父亲和母亲穿孝子孝媳的麻衣，要王丁富自己端死者灵牌送死者上山。四是，要做三天斋。五是，要给死者带金耳环。六是，要让死者尸体进屋。七是，要王丁富的母亲给死者梳头。[14]围绕这七条，双方展开了激烈的谈判。谈到第四天时，王家湾人最后只同意用“圆花寿方”（比对墙圆花低一级，1984年时这种棺材的造价在600元左右，在农村仍属于相当昂贵！），可以给死者穿三层寿衣，且全部是绸缎。其余条件一概不满足，特别是对于第三、六、七条则完全没有商量的余地。

到第五天中午时分，停在屋外面的刘某的尸体已经开始从肚子处腐烂，并发出一股恶臭。于是，场面再也无法维持，刘家湾人将尸体强行抬起来要冲进王丁富家的堂屋，王家湾人则在堂屋门口堵成几层人墙拦住，双方开始要爆发暴力冲突，两方公安机关见状亦束手无策。最后，村书记下令：无论如何，如此高温天气，事情又持续了如此多天，尸体一定要立刻安葬！要求两边公安局共三十人将枪的子弹上膛，将铐子全部亮出来，然后将尸体团团围住，谁敢走拢“闹事”就开枪示警并逮捕！而王家湾人见状迅即将尸体抬起来“噢嗬”一声便抬着往专门葬自杀者的坟山上跑去，事情到此便强行结束了。

三、法与自杀：对地域个案的分析

在对上述地域个案的自杀现象进行简要叙述后，我们再对之做一些分析。

（一）关于自杀的民间法

所谓民间法，按照梁治平先生的理解：“像在历史上一样，清代‘国家’的直接统治只及于州县，再往下，有各种血缘的、地缘的和其他性质的团体，如家族、村社、行帮、宗教社团等等，普通民众就生活于其中。值得注意的是，这些对于一般民众日常生活有着绝大影响的民间社群，无不保有自己的组织、机构和规章制度，而且，它们那些制度化的规则，虽然是由风俗习惯长期演变而来，却可以在不同程度上被我们视为法律。当然，这些法律不同于朝廷的律例，它们甚至不是通过‘国家’正式或非正式‘授权’产生的，在这种意义上，我们可以统称之为‘民间法’。” [15]又或者，如其对习惯法的定义：“……乃是一套这样的地方性规范，它是在乡民长期的生活与劳作过程中逐渐形成；它被用来分配乡民之间的权利、义务，调整和解决了他们之间的利益冲突，并且主要在一套关系网络中被予以实施。”[16]本文在词与物的对应上不做过多的阐释，词最终还是用来解释物并为理解物而服务的，因此，梁治平先生关于民间法或习惯法的定义都宽泛地适用于本文对自杀的民间法的理解。

由是观之，丰村关于自杀死亡者的处理与自杀死亡者所在家族对造成自杀死亡者自杀的直接相关责任人的处理所形成的一系列不成文的却十分刚性的规定，就可以视之为丰村用以调处自杀事件的民间法。这一民间法涵括了对自杀死亡者以及与自杀死亡者自杀事件直接关联的人员两个方面的规定。对自杀死亡者而言，自杀就是犯罪。因而，自杀死亡者自杀死亡后会面临一系列的民间法的惩罚，这些惩罚集中体现在对尸体与附着于尸体的死者的灵魂的处理上。不让自杀死亡者尸体葬进祖坟山以及不让其进屋的规定，对于祖先崇拜浓厚、家族观念强烈的丰村地域而言，实在是一种最严厉的惩罚。它相当于从祖先牌位上以及从“家”这个精神共同体中将自杀死亡者驱逐出“境”。而不允许为自杀死亡者做丧事以超度其亡魂的规定，实质就是将民间意念中可能存在的灵魂驱散，让自杀死亡者的灵魂无法找到地方安置，从而让其永远成为孤魂野鬼，且让其永远找不到下一个替代者，从而再无法投胎得以永生。这对于一个相信鬼神信仰的丰村地域来说，这一处罚同样是极其严厉的。这一惩罚体系从“肉体——尸体”和“精神——灵魂”两个层面对自杀死亡者进行了规制。应该说，丰村关于杀死亡者的这些惩罚所构成的民间法规范体系是较为完整的。丰村已婚青年女性自杀死亡后，几乎都上演了轰轰烈烈的打人命事件。而打人命在这一地域中，实质上就构成对与自杀死亡者直接关联的人员的一种罪行界定。简单说，可以将之类比为国家法中的故意杀人罪。要求直接责任人为自杀死亡者垫棺材底殉葬的要求无异于以民间法的形式直接宣判该责任人“死刑”。要求将尸体抬进屋内游行并停放堂屋的规定，目的在于让自杀死亡者的冤魂找到地域内下一个替死鬼，实质上仍是将自杀死亡者的自杀判定为活在人间的人的“死刑”。正是在这个意义上，自杀死亡者自杀死亡后，其所在家族会宣告他们的自杀死亡系由直接责任人如婆婆、公公或丈夫等之类的角色所“逼死的”，“逼死”的民间意涵与故意杀人几乎相近。既然将自杀死亡者的自杀理解为与其关联的直接责任人的故意杀人，那么，民间所谓的一命抵一命的逻辑也就以打人命这种特殊方式上演在村落空间里了。

由此，我们会发现，无论是对于自杀死亡者还是与自杀死亡者直接相关的责任人，一旦自杀事件发生，双方都会遭到丰村所在地域的民间法的惩罚。尽管打人命最终不可能彻底实行一命抵一命般的“死刑”，但对于活着的在世者其他方面的惩罚，特别是打人命本身所造成的巨大轰动场面，都是一件令人为之战栗不已的事。同样，不管打人命多么强烈、严重，尽管其为自杀死亡者争到了部分所谓“利益”，但在对自杀者实行的类似于开除出宗族和家庭、让其灵魂无法安置和变成孤魂野鬼方面，打人命的方式最终仍无法解决这一问题。因此，这种民间法体系，无论对于自杀死亡者还是对于与之直接关联的责任人，均能实行较为严厉的不太完整的惩罚，从而达到既震慑人们不轻易付诸自杀，同时也可以震慑人们不轻易去引起人们自杀的目的。从这个意义上来说，这种民间法体系可以在一定程度上抑制自杀现象的产生。

（二）国家法、民间法与农民自杀的关联

在丰村，关于自杀的国家法明显是缺位的，国家法既没有对自杀是否是犯罪做出界定，也没有就自杀是否属于人的基本权利做出解释。同时，国家法也没有对与自杀者相关的责任人的行为进行具体的法律权责界定。比如，对于婆媳吵架导致媳妇自杀的现象，国家法并没有明确婆婆所应承担的法律责任，也没有回应自杀者自杀死亡后对村落所造成的影响应承担什么样的责任，或能从村落中或国家层面获得什么样的救助。国家法在自杀现象上的模糊与无为状态为民间解释自杀和处理自杀提供了同样模糊的空间。

在上文关于丰村自杀的事件案例中，我们可以看到打人命时尽管国家——警察，也出场了，但国家的出场是将打人命作为一般的治安事件对待的，其所起到的作用是维护治安和避免宗族械斗等因自杀而“次生”的暴力犯罪。在对待自杀死亡者的处理以及与之相关的责任人的处理，国家实际上是采取了遵从民间法的基本处理规则的，比如并不阻止刘家湾人（自杀死亡者娘家的家族）打砸东西，同时也没有阻止王家湾人（与自杀死亡者关联的直接责任人所在的家族）对于自杀死亡者的尸体的基本处理。因此，国家的出场实质上是一种被动的满足民间法对自杀处理的规定与需求。

然而，民间法毕竟不是完美无缺的。从丰村关于自杀的民间法规定来看，其设置实际上充满了矛盾与冲突。一方面，其关于自杀死亡者的处理无异于宣布自杀死亡者是“犯罪”，且是“重罪”。但另一方面，这种民间法又设置了为自杀死亡者伸张权利的另外一个打人命体系，从这个角度来看，民间法实际上又将自杀者的自杀界定为“他杀”。如此，自杀死亡者的自杀实际上就由“自杀”与“他杀”两个明显矛盾对立的方面结合起来了。由是，在国家法缺位之时，与自杀相关的各种角色或宗族就根据自己与自杀死亡者的关系而做出了各自相反的判断，正是这些相反的、矛盾的判断构成自杀成为事件的基础，从而使得自杀能够在丰村这个地域内部引起极大的轰动。因此，每一自杀事件发生之时，特别是对于已婚青年女性的自杀而言，夫家所在家族根据民间法的既有规定理所当然地将之视为一种危害家族、危害村落的“犯罪”，从而做出将自杀死亡者“驱逐出境”的系列决定，让其灵魂无法得到安置；娘家所在家族则将自杀死亡者的自杀看成是被夫家相关责任人所“逼死”的一种“他杀”，因此，他们要求尸体进祖坟山埋葬和进堂屋游行的举措实质上就是为死者赢得灵魂安置的空间，其他系列的对与自杀死亡者直接相关的责任人的侮辱性处理则相当于对其进行民间法式的特色制裁。这种矛盾对立的、冲突结合体式的民间法在丰村地域的民间内部自有其逻辑自洽性和合法性，然而，对于这种民间法的设置，国家法如何应对呢？国家法应对自杀这种特殊事件做出何种安排？事实上，我们看到，正是国家法在这一事件上的失语与无为，才使得这种矛盾对立的、冲突结合体式的民间法体系下的自杀事件引起各种宗族械斗。而且，特别是对于民间这种打人命式的执法方式，国家法因为自身的失语，往往默许其在一定程度上存在的合法性，但正是如此，才极其容易使得已婚青年女性在遭遇与夫家相关角色者的冲突后，会选择自杀这种极端方式来结束自己的生命，从而获得打人命这种民间法的救助。事实上，这种救助对于一个已经死亡的自杀者来说，从唯物主义的角度来看，是没有什么意义的。然而，正如笔者此前的研究中所指出的，[17]正是因为丰村地域有祖先崇拜，有鬼神信仰，使得每个生活于其间的个体都能将自己的生命分为“现在的我”和“死后的我”。每个“现在的我”都在经历着村落中自杀死亡者自杀死亡后所上演的打人命这种社会实践，因而，他们实际上能够想象“死后的我”能够看到“现在的我”所能够看到的民间法的执法后果。从这个角度来说，这种民间法体系中的这一维实质上却加剧了丰村所在地域的人们潜在的自杀可能。

（三）国家法与自杀的民间法及其本土资源

费孝通在《乡土中国》中曾提及法律贸然下乡后，法治秩序未获得却将礼治秩序破坏殆尽的现代法律困境问题。[18]苏力在谈到送法下乡时，亦强调了国家法与民间需求的不适应问题。[19]他们的共同指向其实都意在现代法律进入乡土社会后需要注意所进入空间内部的土生土长的本土资源。然而，就农村自杀现象而言，国家法基本不在场，而本土资源中的民间法虽然努力扮演着调解自杀事件的角色，可是基于其自身的局限性，实在无法完整地完成涉及生命死亡的法律规制作用。相反，因关于自杀的民间法自身的矛盾性，使得其一方面确实调解着民间的自杀事件，另一方面却又有力地推动着更多自杀现象的产生，现实经验中的这种悖论显然是民间法所无法解决的。因而，我们需要在国家法的层面回应自杀问题。

由此，现在再次询问自杀是否属于犯罪并非一个过了时的老生常谈的话题，当我们抛开简单的从西方法律演变史的从犯罪到权利的线条，回到我国自身的社会空间中时，我们会发现自杀现象在民间并非是一种西方法律意义上的简单的个人权利问题。民间法中将自杀当做一种严重的“犯罪”的现实，需要国家法正面回应，而不是跟随着西方法律史的演变逻辑继续逃避。因此，国家法应该积极地参与自杀危机的干预，而不是对此熟视无睹。

显然，根据本文的田野经验，国家法至少应该在两个层面对自杀进行危机干预。第一个层面是就自杀者本身的法律责任的界定。国家法不应抽象地谈论个人权利，而应照顾到事实层面的权利。即使如休谟等人主张自杀是一种基本人权，但历史早已证明了休谟并没有实现这部分人权，相反，与他持相同观点的许多智者都放弃了这部分人权。第二个层面即是与自杀者直接关联的各种角色的法律责任的界定。对于自杀者的自杀，作为直接关联的责任人来说，到底是属于故意杀人或过失伤害还是毫无责任？显然，如果对直接责任人的惩罚过重，不仅无益于恰当干预自杀危机，相反还会加剧自杀的出现，让自杀者更加能够相信其自杀可以为其赢得救助的机会。而对于责任关联者明知自己的行为有可能引起或激化自杀者自杀甚至有意促成自杀者自杀的行为就应从故意杀人罪的角度考虑罪行界定。如何在这两者中寻求一种平衡并实实在在地在国家法的层面体现出来，则仍是考验立法者与研究者智慧的大问题。因此，本文所提出的问题的重要性也许比在本文中探讨如何从技术层面设置相关法律制度来得更加重要。

四、结语

自杀是否属于犯罪一直困扰着中西方智者。西方的法律演变史表明自杀已经从犯罪向权利转变。可是，中国自古至今，在国家法层面一直对自杀现象采取模糊而矛盾的策略。然而，在中国民间社会，却一直存在着一系列调解自杀的规范体系，这些规范体系构成界定自杀者及其关联者的权与责的民间法。民间法将自杀当做一种重罪，从而给予自杀死亡者尸体一系列惩罚的措施一定程度上可以抑制自杀的产生，但吊诡的是，民间法同时又倾向于将与自杀死亡者直接关联的责任人看成是自杀事件中的他杀者，从而在惩罚自杀死亡者的同时也惩罚与之关联的责任人，这一定程度上又加剧了自杀的产生。民间法关于自杀的规范体系的矛盾性为民间社会理解与处理自杀提供了各自迥然相异的空间，从而引起一系列危害民间社会的械斗。在民间法对自杀有相关界定时，国家法显然不应简单回避，而应正视这一重大法律现象。如何从国家法层面对自杀进行危机干预仍应是立法者与研究者需要继续思考的重大问题。