内容提要：行动者网络理论为社会学提供了一个更新和扩展的契机。如果能善用此契机，儒家的天人合德思想将转变为具有中国特色的社会学方法论。拉图尔的行动者网络理论与儒家的天人合德思想都认为：生活秩序是由人之创造力与物之创造力交织而成的。天人合德思想的秩序形构观还能够为行动者网络理论添加三项要素：对持久存在之宏观秩序(态势)的强调、对人际间凝练与传播之方法的凸显、对先驱者修为境界的重视。因此，天人合德思想为行动者网络理论已有的研究方法准则再增设三条建议。当社会学者追踪某些代言人建造网络的过程时：(1)学者应该探究这些代言人在追求理想新生活秩序时所感知和援引的宏观秩序(态势)；(2)学者应该挖掘这些代言人与其他合作者一同开发的通向理想新生活秩序的方法；(3)学者应该展示这些方法导致的先驱者(代言人及其合作者)修为境界提升及群体生活秩序转变。

关键词：行动者网络理论/天人合德/民族志/态势/修身社会学

作者简介：卢崴诩，华东理工大学社会与公共管理学院社会学系副教授。

人类生活的秩序如何可能?这是社会学的核心问题之一，也是多位社会学大师持续辩论的焦点。帕森斯、舒茨、加芬克尔、布鲁默、吉登斯、布迪厄等人都曾经认真地探讨过这个主题，从而生产出各具特色的研究成果。拉图尔(B.Latour)是对此议题再度做出突破性贡献的当代知名社会学家。拉图尔与他的合作者们提出的行动者网络理论(actor-network theory)认为：先前的社会学对于生活秩序形成与构建问题的回答只强调人而忽视了物；然而，真正的生活秩序是由人之创造力(agency of humans)与物之创造力(agency of objects)交织而成的；所以，一套妥善的社会学研究方法必须有能力追踪及刻画人之创造力与物之创造力共同编织出新秩序的过程。agency这个术语通常被翻译成“能动性”，但是，翻译成“创造力”更适合本文的主旨。拉图尔认为物和人都具有agency，因为作为行动者的人和物一旦与其他行动者发生联结就会创造出新的秩序。而且，这些联结的状态是由行动者自己造成(self-causation)。是故，将行动者网络理论中的agency视为创造力也十分合理。

中国的儒家思想也非常重视生活秩序形成与构建的问题。孔子创建儒学的主要目的便是改变现实、塑造新的生活秩序。儒家认定的理想生活秩序形构历程与礼制息息相关。为了彰显礼制的价值，战国时期的大儒们发展出一整套天人合德的思想与实践，将人类的理想生活秩序与万物的生成化育相连为一，并且以礼制为实现人与万物联合一体的途径。故而，儒家向往的生活秩序也可说是由人之创造力与物之创造力交织而成的。

尽管拉图尔本人并无针对中国传统思想的专门研究，但他仍然察觉到行动者网络理论与中国传统思想具有亲近之处。在《科学的客体有历史吗?》《潘多拉的希望》及《重组社会》三部作品中，他都引用了法国汉学家于连(F.Jullien)关于中国传统的“势”思想的著作。如果我们以拉图尔的模糊直觉为线索，进一步将行动者网络理论与中国传统思想并列考察，会获得怎样的成果呢?基于这一思路，本文将首先梳理行动者网络理论和儒家天人合德思想的秩序形构观。然后，笔者将比较两套秩序观的相同点与差异性，说明行动者网络理论与天人合德思想互补的好处，再指出融合两套秩序观的研究方法准则。最后，笔者将说明本研究的价值，即借着社会学更新和扩展的契机提出一个具有中国思想特色的社会学方法论。

一、行动者网络理论的秩序形构观

拉图尔、卡龙(M.Callon)、劳(J.Law)等人提出的行动者网络理论，最初是为了克服社会学者对自然科学知识生产的研究在20世纪80年代遭遇的瓶颈。因此，想清楚地说明行动者网络理论的秩序形构观，就必须回顾社会学界对于自然科学知识生产的认知变迁。

20世纪60年代以前，社会学者们普遍以为：自然科学知识产生于物和物之间的因果秩序；科学家们只是“发现”了自然秩序，而非“发明”了它们；所以，人和人之间的互动秩序与物和物之间的因果秩序是两个不相干涉的领域。处在此一认知阶段的社会学者们，在从事科学社会学(sociology of science)的研究时，只分析自然科学活动的外围建制——促成科学体制兴起的社会条件，科学体制的一般规范，科学组织的奖励、评价及资源分配制度，科学家的人口学特征及行为特质——而不触碰自然科学知识判定的核心领域。绝大多数的社会学者和自然科学家都乐意在人和人的互动秩序与物和物的因果秩序这两个领域之间划下一道泾渭分明的界线。

此一人之秩序与物之秩序“井水不犯河水”的认知状态，自20世纪70年代起，逐渐被科学知识的社会学(sociology of scientific knowledge)打破。以布鲁尔(D.Bloor)为首的爱丁堡学派不再将自然科学知识生产的核心活动——科学概念、方法、程序——视为社会学研究的“禁区”，反而致力于运用社会学观点揭示隐藏在自然科学知识背后的人为建构过程，以社会因素来解释自然科学，用人和人之间的共识来说明关于物和物之间的知识。

但是，这群贸然闯入自然科学知识生产核心禁地的社会学者们随后便发现自己站在一个十分尴尬的位置。如果自然科学知识生产只是一个纯粹的人为建构过程，那么，模仿自然科学方法的社会学知识生产难道不也是一个纯粹的人为建构过程吗?爱丁堡学派将自然科学(关于物和物之间的知识)还原为(reduce to)社会因素(人和人之间的共识)的努力陷入了自相矛盾的困境。

社会还原论遇到了障碍，社会学者们面临两种可能的选择：其一，承认自然科学知识终究立基于物和物之间的因果秩序，非由人和人之间的互动秩序决定，从而退回到早期的科学社会学阶段。其二，彻底抛弃人与物二元分立的秩序观，提出一套结合人之创造力与物之创造力的新秩序形构观，再次启动对自然科学知识生产核心禁地的社会学探索。拉图尔、卡龙和劳选择了后者。自20世纪80年代起，他们以行动者网络理论的新秩序形构观，一步一步地将社会学者对科学与技术的研究推升至崭新的阶段。随后，拉图尔更致力于将此一新秩序形构观发展成为关系形上学(relational metaphysics)和通用的社会学方法论(general sociological methodology)。

拉图尔的关系形上学主张一元的本体论，亦即，否定人之秩序与物之秩序的界线，只承认由人力与物力交织而成的杂合体(hybrids)的秩序。在他的理论中，唯有行动者(actors或actants)或者网络(networks)具有本体论地位。这里所谓的“行动者”并非专指人类，而是包含了人与万物，例如，“暴风雨、老鼠、岩石、湖泊、狮子、孩童、工人、基因、奴隶、潜意识、病毒”等。任何一个行动者都不能被还原成其他行动者。任何一个行动者都可能影响其他行动者，同时也可能接受、抵抗、半推半就其他行动者的影响。所以，一方面，行动者之间可能相互联结(associate with each other)而组成网络。事实上，“行动者”和“网络”是两个能够相互置换的方便之词。一个新形成的网络亦可被视为一个新的行动者。反之，一个行动者本身也可以被看成是一个由诸多次级行动者联结而成的网络。联结意味着转变(translation)及创造(creation)，因为行动者们组成一个新网络就是产生一种新的杂合体秩序。另一方面，两个行动者之间的联结情况永远不能被准确地预知。有时很轻松地就形成联结；有时需要大量工作才能建立联结；有时需要借助第三个行动者作为联结的媒介；有时刚完成的联结立即又断裂；有时根本不能形成联结。只有经过实际的尝试，才会知晓结果。总而言之，拉图尔的行动者网络理论拒绝谈论一个行动者的不变本质(substances)，也不愿预测它的未来情况，因为一个行动者的特性(qualities)来自它与其他行动者的联结关系，而这些联结关系的将来总是含有或多或少的不确定性(创新性)。故而，行动者网络理论只研究已经发生的事件。行动者网络理论致力于描述一个行动者过往的影响力强度(strength)的起伏变化(fluctuations)，亦即，勾画一个行动者联结其他诸多盟友(allies)的成败历史。

基于上述的关系形上学，当社会学者分析某一科学新事实的确立或者某一技术新发明的成功时，研究的重点不应该再是把功劳归因于物的本质或者还原成人的作为，研究的真正重点是将此科学新事实的确立或者技术新发明的成功视为一种新杂合体秩序的树立。一个著名的经验研究范例是卡龙对“大扇贝幼虫具有附着能力”这一海洋生物学事实的起伏变化所做的分析；亦即，他对一种新杂合体秩序或者一个新行动者网络的兴起、衰落、再度兴起的戏剧化过程所做的跟踪报道。

在结束行动者网络理论的基本介绍之前，有一点必须补充说明。行动者网络理论虽然诞生于社会学者对科学与技术的研究，但是它已经被广泛地运用到其他各类领域的探索，例如：教学、管理、创业、环保争议、政策革新、国家的水景及文化区建设、全球化等。碍于篇幅，本文不展开论述。总而言之，行动者网络理论适合于分析各种新生活秩序的形构历程。

二、儒家天人合德思想的秩序形构观

孔子首创的儒学是对三代礼乐生活秩序崩坏的回应。他试图改变混乱的时局、创造新的生活秩序。集合前人的智慧，孔子提出了礼制的新思想，形成“以礼制培养仁德、以仁德践行礼制”的新学说。从礼乐到礼制是一次跳跃发展。后者虽然继承了前者的部分形式，但是革新了这些形式的内涵。在孔子之前，人们认定礼乐生活秩序的价值根源必须外求于天帝或天道。孔子的礼制新学说则明确地指出：人内心的仁德也是礼制的价值来源。此外，孔子的新天命观也带有极大的开创性。对他而言，并非只有王者才能代表统治集团领受天命，有志向的平民也能领受天命，弘扬礼制主张的生活秩序，使人间世界与天道理想相容。礼制新学说和新天命观为儒家的天人合德思想揭开了序幕。到了战国中期，孟子将仁德之心的种子(四端)归诸天授。至此，“人心”明确地取代“巫觋”成为人与天交通的新中介。士人不再需要巫觋的协助，仅凭存养心中的仁德即能与天道融合为一。

孔子与孟子虽然提到了“天”或“天道”，但是尚未构成完整的天道形上学。战国晚期至西汉武帝之间出现的“新儒”在吸收庄子、老子的气化宇宙论(更彻底的非人格化天道观)之后，终于发展出比孔孟更加精致的天道论。例如，《易传》提出“天德”的德性宇宙论，并以之证成孔孟鼓吹的人生追求，从而正式形成“天人合德”的思想：天道具有一种持续稳定生成化育万物的“创造性能”，亦即，一种不息、不止、至健、至诚的大德；士人修德的最高目标是与天道的大德(创造性能)合而为一；礼制要求人的行动与生生不已的天地万物协调同步；所以，士人学习礼制是使其人德(人之创造力)能与天德(万物之创造力)产生共鸣的途径，也是使其所在群体的生活秩序逐渐与天道理想秩序融合的途径。

西汉武帝以前的儒家天人合德思想对于生活秩序形构问题的观点具有四项特征。

首先，这套秩序观偏好创新而非守旧。礼制思想是为了创造新的、理想的生活秩序，绝不是守旧主义。在《论语·述而》中，孔子自称：“述而不作，信而好古。”一些学者认定孔子提倡的礼制是想重复西周礼乐生活秩序的守旧主义。然而，芬格莱特(H.Fingarette)借由揭示孔子的叙事策略反驳了把孔子视为守旧者的观点。他认为，孔子将其新理想表述为一种远古的、正统的、被忽略的传统，这是为了借用传统的“权威”来鼓吹其新理想。而且，透过讲述“精心筛选”的远古历史，孔子更容易将超越现实生活秩序的理想注入其中。所以，与其把孔子的言辞当成一种守旧主义，不如将之理解为一种把遥远过去神话化以阐明新理想的异域叙事手法。另外，在《论语·为政》中，孔子说：“温故而知新，可以为师矣。”对于那些足以为人师表的大儒们而言，好古或温故并不是守旧，而是为了在传统文化中找到创新的据点。亦即，以过去丰富的阅历、经验、成就为现在的出发点，开启未来的新局面。人必须涵摄过去才不会流于贫乏，必须以充实的过去作为现在的创造力量，然后投向未来。唯有温故而知新，过去、现在、未来三个时段才能皆受重视而连贯持续。这是创造性的连贯持续，而不是重复性的连贯持续。

其次，理想的新生活秩序必须是天道与人道相辅相成的。战国晚期至西汉武帝之间出现的新儒以具有持续稳定生化万物之创造性能的天道推求正确的人道，故而认为理想的新生活秩序是由人之创造力与万物之创造力交织而成的和谐状态。《易经·文言传》有言：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易经·彖传》说道：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”《礼记·中庸》则主张：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”事实上，这一追求人之创造力与万物之创造力和谐交织之理想新生活秩序的思想在《论语》和《孟子》中已经隐约可见，只是尚未充分展开。在《论语·阳货》中，孔子对子贡说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。”在《论语·述而》中，孔子认为为政者应该“使民以时”。《孟子·离娄上》指出：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”而且《孟子·梁惠王上》也强调：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”战国晚期以后的文献《礼记·月令》及《周礼》则进一步将人力与万物之力共同形构理想新秩序的思想表现为工整、周密、系统的礼制。

《礼记·月令》以四季十二月为一周期，提出理想的国家施政纲要。它的中心原则是：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”亦即，天道、地理、人纪必须相辅相成。以孟春正月为例，此时“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来”，“草木萌动”，万物新生。人由此得知“天气下降，地气上腾，天地和同”，“盛德在木”。故而，作为人之表率的天子应该呼应天地生生之势而广施恩德，“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”。天子还应借助草木萌动之机来推展农耕，“命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术，善相丘陵、阪险、原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之”。此外，为了不违逆天地生生之德，本月有若干禁忌：“牺牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麑，毋卵，毋聚大众，毋置城郭”，更“不可以称兵”。这段文献足以显示：礼制是儒家修德者学习感受天道生化之力的途径；礼制要求人之创造力与万物之创造力相辅相成；礼制主张的生活秩序是由人力与物力交织而成的。

《周礼》则展示一套理想的国家官职制度，设置天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六部共360个官职，以天地、四时、周天之数象征地表达理想生活秩序是天道与人道合一的。此外，《周礼·地官·大司徒》主张：兴建王城于冷热适中、日照充足、风少、万物富足安宁的“地中”；教导人民辨别12种环境中各类名物的利与害，使其选择宜居之处建宅舍，教导人民辨别12种土壤适合生长的植物，使其种植正确的农作物，从而促成人民富足、鸟兽繁衍、草木茂盛的和谐生活。《周礼·冬官·轮人》指出：制作车毂时，在伐木阶段就要标示木材的向阳和背阴部分，向阳部分材质缜密坚硬，背阴部分则稀疏柔软，所以必须以火烧烤木材阴面，使之与阳面的密度和硬度相等。总而言之，大至建造王城小至生产车轮，《周礼》都不忘强调人之创造力与万物之创造力相辅相成。

第三，通向理想新秩序的方法是在人与人之间逐渐积累、传递、构成。对儒家而言，礼制是通向理想新秩序的方法。但是，礼制不是由单独一人于一时一地制成，而是在人与人之间逐渐积累、传递、构成。在《论语·为政》中，孔子说：“殷因于夏，礼所损益可知也。周因于殷，礼所损益可知也。”周代的礼乐生活秩序是对商代和夏代礼乐的继承和改进。孔子本人也以自创的礼制思想对礼进行损益。在《论语·为政》中，孔子讲述了他所做的其中一小部分损益：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”另外，《仪礼》中记载的《丧服》《士丧礼》《士虞礼》《既夕》四篇可能由孔子参与创作。《仪礼》的其他诸篇则在公元前5世纪中期至前4世纪中期的一百多年间，由孔子的弟子和后学陆续撰作。前文提到的《礼记·月令》是先秦时令风俗与礼制的一次大集结。其文本的编写可能以秦国历法为主，杂采列国“时宪”，尤其是齐历。《月令》的作者参照了许多前代的做法，才制作出一套理想的国家施政纲要。《周礼》则可能由西汉河间献王邀集儒者，以前代各家的官制研究为基础整合而成。

第四，由接受方法训练的先驱者来推动其所在群体之生活秩序的更新与理想化。这里所谓的先驱者是“士”。《春秋·穀梁传》成公元年记录：“上古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”儒家对四民当中的士寄予了完全不同于商、农、工的高度期许。在《论语·里仁》中，孔子要求“士志于道”。在《论语·泰伯》中，曾子说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”《孟子·尽心上》则强调“士穷不失义，达不离道”。儒家主张以礼制为方法对士进行训练。故而，《礼记·王制》有云：“顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”接受礼制训练的士又必须负责改造其他人民的生活方式，使之逐渐转向天道与人道相辅相成的新理想秩序，亦即《礼记·学记》所说的“化民成俗”。《汉书》中记载了许多“教化型”的地方官吏的事迹。他们依照《论语》主张的“富之”“教之”“无讼”原则从事移风易俗的工作。典型的富民措施是修建灌溉设施，开拓农田，教授犁耕蚕织，保护商业。典型的教民方式是兴办地方官学向学子讲经授课，利用各种场合向民间父老子弟宣传礼制忠孝。典型的理讼手段是导之以德齐之以礼，从而平息人民的争讼。

三、两套秩序观的比较与互补

拉图尔的直觉感受是有道理的。行动者网络理论的秩序形构观与儒家天人合德思想的秩序观的确具有共同之处。这两套秩序观都未在人与物之间划下一条本体论的界线，也都强调新生活秩序是由人之创造力与物之创造力交织而成的。不过，这两套秩序观还存在着若干拉图尔未察觉的、值得仔细探究的差异。其中最根本的差异在于：天人合德思想有意识地强调人们正在形构的新秩序是处于某种持久存在的宏观秩序(天道)当中，而行动者网络理论缺乏对此宏观秩序的肯定。天道之于儒家天人合德思想的重要性前文已清楚阐释，不再赘述。这里仅就行动者网络理论未认定某种持久存在宏观秩序的部分做进一步说明。拉图尔的关系形上学明确地表示：“世界上没有预先建立的(pre-established)和谐秩序……和谐秩序都是事后建立的(post-established)。”对拉图尔而言，任何和谐秩序的出现都是诸多行动者费力联结为同盟的暂时性成果，而且这些同盟随时都充斥着瓦解的风险。“发电站的混凝土会开裂，蓝色的亚克力颜料会侵蚀其他颜料，狮子不遵循神谕的预言……每当我们背过身去，我们最亲密的朋友就转投于别人的旗帜之下。”此一浓烈的风险意识让行动者网络理论倾向于把新生活秩序的形构视为一种英雄式的成就，而且强调这些成就迟早会烟消云散。带头发起联结的行动者就像希腊神话中将一再滚落山脚之巨石不停地推向山顶的西西弗斯那般，明知自己费尽心力编织的新杂合体秩序早晚将崩解，却仍然坚持不懈。这样壮烈的悲剧英雄形象与《论语·卫灵公》中圣王舜气定神闲的模样截然不同。舜懂得顺天道理国事，所以只需“无为而治”“恭己正南面”便足够了。

对持久存在之宏观秩序的肯定与否定导致天人合德思想与行动者网络理论的另一项差异：天人合德思想再三强调新生活秩序的形构历程是有方法(礼制)可依的、可教的、可学的、可积累的，而行动者网络理论则热衷于凸显此新秩序形构历程独一无二的一次性。前文提及的卡龙的经验研究范例中，三位海洋生物学者为“大扇贝幼虫具有附着能力”这一自然科学事实形构了一个新的杂合体秩序。在其跟踪报道的开端，卡龙提到这三位学者见过日本密集养殖虾夷扇贝的方法，但是这些方法并未成为卡龙分析的焦点。在报道的结尾，卡龙也提到了一群持续改良大扇贝养殖方法的专家被网罗在一起，可是这些逐渐积累的养殖方法再次被一语带过，没能成为卡龙研究的重点。本文以为：海洋生物学者们之所以被认定为一类专业者，是因为他们习得了一套形构特定的杂合体秩序的既存方法，从而有能力以这些既存方法为基础去编织新的杂合体秩序。行动者网络理论缺乏对宏观秩序的肯定，也就不强调人们正在形构的新秩序是处于某种持久存在的宏观秩序当中。是故，卡龙的跟踪报道略过了对这三位海洋生物学者习得之既存方法的分析，仅致力于凸显这三位“英雄”的独特贡献。与行动者网络理论不同，天人合德思想十分重视持久存在的宏观秩序，认为人们正在编织的局部新秩序应该与此宏观秩序相协调，强调促使局部新秩序与宏观秩序相容是一项值得众人一起努力的目标，故而看重在人与人之间凝练与传播的、促成局部新秩序与宏观秩序相容的方法。

对可依、可教、可学、可积累之方法的凸显和忽视又导致这两套秩序形构观的第三项差异：天人合德思想认为在人与人之间凝练与传播的方法会提升受方法训练之先驱者们的修为境界，而行动者网络理论没有这种境界提升意识。孔子在《论语·为政》中自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”由此可见，士人学习礼制的过程至少包含了五层境界。首先，达到按照礼制的基本要求行事的层次。其次，熟悉礼制的诸多细节而不再感到困惑。再次，能从礼制中感受到天道生生不息的态势，体认施行礼制便是使人间秩序与天道秩序相呼应。又次，能在听说一个情况后不假思索地立即辨明是非对错。最后，其仁心与天德完全融合，进入随心而行皆是礼，有资格对礼制进行删修、创建的境界。与天人合德思想不同，行动者网络理论既然忽略了通向理想新秩序的方法，自然更不会在意人们对此套方法的掌握程度存在着修为境界上的不同。

基于上述的共同点和差异性，这两套秩序形构观可以相互借助、相互补充：以行动者网络理论为媒介，天人合德思想可以转变为社会学方法论，从而与当代生活发生更紧密的联系；吸收了天人合德思想的观点之后，行动者网络理论可以继续扩展，从而拥有更丰富的视野及更深刻的内涵。

为了呈现一个由人之创造力与物之创造力交织而成的新生活秩序的产生过程，行动者网络理论要求社会学者依循三条研究方法的准则：

1.社会学者应该回溯那些使此新生活秩序在时间上可持续、在空间中能扩张的大量异质行动者的相互结盟经过。

2.社会学者的回溯分析应该充分展示行动者们自己如何创造和安排它们的世界秩序。

3.此新秩序中最关键的行动者是将其他行动者们组织成为一个网络的代言人(spokesperson)；社会学者应该追踪此代言人编织网络的过程。

天人合德思想的秩序形构观为行动者网络理论的秩序观添加了三项要素：对持久存在之宏观秩序的强调、对人际间凝练与传播之方法的凸显、对先驱者修为境界的重视。因此，天人合德思想为行动者网络理论已有的方法准则再增设三条建议。当社会学者追踪某些代言人编织网络的过程时：

1.社会学者应该探究这些代言人在追求理想新生活秩序时所感知和援引的宏观秩序。

2.社会学者应该挖掘这些代言人与其他合作者一同开发的通向理想新生活秩序的方法。

3.社会学者应该展示这些方法导致的先驱者(代言人及其合作者)修为境界提升及群体生活秩序转变。

这三条增设的方法准则不仅展现出天人合德思想的形上学与行动者网络理论的形上学之间的差异，更重要的是凸显了儒家天道形上学与人生修为境界相互贯通的立场。就天人合德思想而言，天道形上学的目的是为人的修炼与成长提供基本态度和方向指引；随着人的修为境界持续提升，人对天道的体认也会变得越来越丰满和圆熟。所以，“代言人所感知和援引的宏观秩序”一方面衔接着儒家的天道形上学，另一方面则联系着代言人的“态势”判断。态势是从社会学者的研究对象之观点来认定的。特定研究对象所感知和援引的态势与他受方法训练而达到的修为境界不可分。举一个众人皆熟悉的例子来说明，罗贯中在《三国演义》“空城计”段落里，以巧妙的文学手法刻画出不同兵法修为境界者所感知和援引的不同态势。故事的开端，剧情中的所有人都察觉到一场战事正在迫近。这是不同修为境界者共享的态势判断，但这并不是唯一的态势判断。尤其在诸葛孔明完成城防部署之后，修为境界高下不同的参战者们所感知和援引的态势出现了明显的分歧。诸葛孔明身旁的文官和司马懿的侦察兵陷入困惑不已的状态。他们无法进行态势判断，只能暂时观望、等候命令。司马懿的儿子司马昭提出了较明确的态势判断。他以为眼前这座空城是诸葛孔明在虚张声势，所以主张进攻。然而，司马懿却指责儿子不了解诸葛孔明的谨慎性格，断定眼前这座空城是诸葛孔明布下的陷阱。他的态势分析展现出一位熟悉兵法之老练名将的高超修为境界。相较于大多数的参战者，司马懿考虑到了更多微妙的细节。遗憾的是，诸葛孔明的兵法修为境界比司马懿又胜一筹。司马懿的判断完全落入了诸葛孔明感知和援引的态势之中。前者的态势分析竟然成为后者的退敌关键。

必须特别提醒的是，“代言人所感知和援引的宏观秩序”绝对不是主流社会学所谓的“结构”，因为结构是从社会学者的专业主义立场来论断的。常见的表述套路是：社会学者批评其研究对象只看见台面上的假象或碎片；反之，社会学者本人却看见了台面下的真相或整体。换句话说，唯有受过专业训练(例如，社会学理论、社会学研究方法)的社会学者才能充分知晓结构的力量正在支配其研究对象；而研究对象则受到虚假意识蒙蔽，对支配结构一无所知或一知半解。有些社会学者倾向于将“态势”与“结构”关联。例如，在《进出“结构—行动”的困境》一书中，叶启政提出“客观结构”与“客观‘结构’的‘象’境”这两个很有意思的词汇。接着，他强调“象”与“势”(本文称为“态势”)及“修为”(本文称为“修为境界”)有关。由于受到当时西方社会学盛行的“折中主义”(调和结构与行动这两类对立学派)的影响，叶启政未将上述“社会学者的研究对象之观点”与“社会学者的专业主义立场”划分成两类截然不同的方法论取向，所以他对“结构”一词的使用显得欲拒还迎、左右为难，最终制造出“客观‘结构’的‘象’境”这样别扭的组合词汇来定义态势。有别于叶启政模棱两可的立场，本文主张的方法论彻底拒绝了“社会学者的专业主义立场”，而采用“社会学者的研究对象之观点”，从而彻底切断了“态势”与“结构”的关联。事实上，行动者网络理论早已接受了常人方法学(ethnomethodology)的立场而抛弃掉主流社会学的“结构”概念。本文主张的方法论虽然因为强调“代言人所感知和援引的宏观秩序”而与行动者网络理论有区别，但这绝对不是想要重新回归到主流社会学的“结构”传统。

四、贡献了中国思想特色的社会学方法论

长久以来，涂尔干(E.Durkheim)的主张——社会学的研究对象是“社会事实”，而且一项社会事实只能由另外一项社会事实来解释——深深地影响着社会学这门学科的自我设定。社会学将社会定义为纯粹由人类组成的集合体。非人类的物被排除在社会学的探索范围之外。或者，非人类的物被当成可用社会因素解释的附属品。如前文所述，自20世纪80年代起，少部分社会学者对科学与技术的研究冲破了社会学的传统界限。这些社会学者将非人类之物移至学科的核心地带，让人之创造力与物之创造力交织而成的生活秩序成为分析的焦点。作为研究科学与技术之实践的知名社会学家，皮克林(A.Pickering)认为：此一转变使社会学整个学科都获得了一次更新和扩展的契机；社会学的研究对象不该只是滤除非人类之物以后的纯净社会事实；社会学者们应该超越原有的成见，转而正视生活中随处可见的人力与物力结合互动的过程。行动者网络理论是社会学中探索人力与物力共同形构之生活秩序的先行者，其重要性不可磨灭。但是，行动者网络理论提出的研究方法准则绝非已经固化、无懈可击的金科玉律。这些方法准则还有待更多学者的运用和调整。例如，皮克林自己就以其物理学的专业背景对行动者网络理论做了修改。他提出的实践冲撞理论进一步指出人之创造力与物之创造力之间的相似与差别，从而更细致地分析了人力与物力之间交互启发的历程。

与皮克林的做法类似，本文也尝试扩展行动者网络理论的研究方法准则。但是，本文借助的资源是儒家天人合德的思想与实践。诚如费孝通所言：“中国丰厚的文化传统和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚未认真发掘的文化宝藏。”天人合德思想与行动者网络理论同样直面人之创造力与物之创造力交织而成的生活秩序。但是，天人合德思想强调局部新秩序的树立是一项在持久存在之宏观秩序中由众人合作进行的长期事业。借助众人积累的方法和智慧，个人的修为境界得到了提升。与此同时，修为境界提升之个人的创新作为又会反馈于方法和智慧的积累。融合了行动者网络理论与天人合德思想的研究方法准则，展现出一条让中国思想之特色进入社会学方法论的途径。

此一带有中国思想特色的社会学方法论必须与民族志研究方法结合，因为社会学者长期深度参与其研究对象所从事之活动是落实这套方法论的前提条件。对于在田野中进行民族志调查的社会学者而言，“通向理想新生活秩序的方法”会是个相对方便的切入点。透过辨明这些方法以及它们的开发过程，社会学者可以进一步分析“代言人所感知和援引的宏观秩序”。透过聚焦于这些方法引发的效果，社会学者可以刻画“代言人及其合作者的修为境界提升与群体生活秩序的具体转变”。方法、宏观秩序、修为境界、生活秩序都是在一个持续变化的动态过程中不断地交互影响着。

最后，本文只是一项长期研究——修身社会学——的阶段成果而不是终结。发展出能够生动地捕捉及呈现代言人及其合作者之修为境界提升过程的民族志书写技巧，将是此长期研究下一阶段的重点目标。笔者曾经借用自传民族志的类小说写作手法将围棋棋手在对弈活动中遭遇的修为境界提升体验传递给读者。但是，如何鲜活地捕捉及呈现他人的修为境界提升经历则是目前的民族志方法尚未解决(甚至尚未触碰)的难题。南北朝笔记小说《世说新语》中的“名士风度”与宋朝理学经典《近思录》中的“圣贤气象”均是有关人物修为境界高下之刻画及品评的文本。以它们为线索，加上前文提及的《三国演义》等，笔者相信：中国的文学传统中存在着可以借鉴的书写技巧，等待着社会学者去拣选、分析、提炼、运用。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2023年第1期/《社会科学》2022年第5期）