内容提要：突发公共危机事件中社群命运共同体的形成对风险化解与应对起到至关重要的作用。基于风险相关理论，以“过程-事件分析”为分析策略，剖析新冠疫情期间的社群由“风险焦虑型团结”转向“风险命运共同体”的五个阶段。这对深入理解本土化语境下的风险概念，拓宽审视社会风险的思路，培养社会公共性及优化社会应急管理治理体系等方面均具有重要的现实意义。

关键词：社群团结/风险焦虑型团结/利益增长型团结/风险命运共同体/“过程-事件分析”

作者简介：刘成斌，华中科技大学社会学院；万可歆，华中科技大学社会学院

问题的提出

公共危机事件是一种危及社会公众整体性生活和利益的突发性、灾难性事件。新型冠状病毒肺炎疫情同样属于公共危机事件这一范畴，呈现出突发性、后果的不确定性、处置的紧迫性、威胁的严重性等特征。作为一种新发的公共卫生风险和社会风险，这样的突发公共危机事件与传统风险既有一定的共性特征，也存在着很大的差异。当一种新的风险出现时，社会中很容易出现焦虑情绪，这种焦虑情绪是人们面对风险时外化的反应。

对于风险问题，从道格拉斯、贝克，再到吉登斯、拉什，都在不断拓展研究的领域。道格拉斯和拉什是从文化视角理解风险的，贝克和吉登斯则从制度视角和批判思维来看待风险，风险的概念与反思性现代性相联系。风险是“系统地处理现代化自身引致的危险和不安全感的方式”，反思性现代性是人们对风险的不确定性、偶然性和不安全感意识的增强。人类社会从工业社会向风险社会转变，社会发展的驱动力不再是本能性需求的满足，而是对风险焦虑产生的防御性需求的满足。社会团结的基础也在改变，由利益需求的共同性转向风险焦虑的共同性。

然而，贝克认为，在焦虑社群中，并不明确焦虑是否具有约束作用以及发挥何种作用，焦虑也没有成为理性行动的基础。那么，由风险产生的焦虑会使人们采取个体化的还是集体化的应对方式？从本质上说，应对方式揭示的是个人与社会的关系，古典社会学家涂尔干从机械团结和有机团结这两种社会团结的类型出发，回答“社会团结何以可能”这一问题。对此，本文提出的疑问是：风险社会中分散的个体能否走向团结？如果可能的话，其团结过程是如何变化发展的？又呈现出怎样的特征？本文试图以风险焦虑型团结为主线来探究上述问题，旨在为这些问题寻求合理的社会学解释。

有关社会团结的研究可以追溯到涂尔干的《社会分工论》，他基于社会的属性特征提出了两种团结形式，一种是建立在社会成员相似性基础之上的机械团结，另一种是建立在社会分工和个体异质性基础之上的有机团结。涂尔干指出，机械团结的出现是因集体人格完全吸纳了个人人格，而有机团结的出现是因为个人获取了的自由空间和独立的人格。从传统社会转向工业社会，劳动分工成为社会有机团结建立与发展的重要基础，分工的程度决定了个人与社会的紧密程度，这与传统社会依照个人的相似性建立起来的机械团结是明显不同的。可与涂尔干的社会团结类型相比较的是滕尼斯提出的“共同体”与“社会”这对概念。二者提出的概念的共性在于都阐释了人类群体共同生活的类型。滕尼斯的“共同体”是一种存在于前现代社会中人们“本质意志”的统一体，它以关系为纽带建立在共同空间和生活的基础上。滕尼斯将共同体的类型划分为三类，即血缘共同体、地缘共同体和精神共同体，其中精神共同体可以被理解为最高形式的共同体。“社会”是一种“选择意志”的目的联合体，社会成员虽处于共同体之中但彼此分离，彼此的结合依据自身目的而采取行动，这是具有典型现代性特征的团结形式。二者分歧的根源在于滕尼斯关注个人情感，而涂尔干关注的是个人对社会的功能。换言之，涂尔干和滕尼斯所主张的是两种团结路径，前者主张通过分工建立社会团结，后者强调通过人际间的情感关系建立社会团结。

在风险问题的研究中，英国人类学家道格拉斯、德国社会学家贝克和卢曼、英国学者吉登斯和拉什等人从文化、制度、系统等视角为风险理论的建立和发展做出了贡献。结合本文试图探究人们应对风险的行动从个体转向团结的过程与机制这一目的，以下将从风险识别、风险归责以及风险取向与应对等方面，梳理既往研究。

(一)风险识别

在风险识别的问题上存在两种理论，一种是以卢曼和道格拉斯为代表的风险建构观，另一种是以贝克为代表的风险不可感知论。卢曼和道格拉斯等从建构论的角度来理解风险，道格拉斯等人从文化角度来分析，而卢曼将风险与时间联系在一起，认为事件的发生和损失都存在时间上的偶然性，人们对风险的识别会以观察和解释的方法进行。贝克认为，文明的风险一般是不被感知的，对风险的界定和识别是基于知识依赖，需要专家评估；然而公众对不为经验所察觉到的风险的理解和识别，不是依靠专家的言论和判断，社群对风险的理解更多依靠文化识别路径。

道格拉斯开启了通过文化视角来认识和分析风险的路径，而拉什在道格拉斯理论的基础上，系统地提出了风险文化理论。风险文化理论认为，现代社会风险并非制度主义的社会秩序，而是一种心理认知和人们主观建构的结果；社会风险凸显的是一种文化现象，在不同的文化背景下对风险有着不同的理解和解释；对风险的挑选和排序，依赖于社会组织无法避免的文化偏好；现代人对风险的识别会受到道德、情境、集体认知结构的影响。可以说，不同文化对风险的察觉、挑选和感知，反映的是特定社会形式的集体文化和价值，是集体意识的表征。

道格拉斯的分类研究回答的是不同的群体对风险如何进行挑选、社会群体在进行风险挑选时的文化特征等问题。在《洁净与危险》中，她将“洁净”与“污秽”同社会分类和秩序规范联系起来。事物如果在分类体系中处于“错位”的状态，便成为不洁、污秽之物，这意味着不洁之物实际上是一种危险，是对社会秩序界限的逾越；不同风险文化下的群体对风险的偏好和态度也会不同。道格拉斯的“网格-群体”文化理论从网格和群体两个维度划分了四种群体文化类型，即“强群体-强网格”的官僚制群体文化、“强群体-弱网格”的平等群体文化、“弱群体-强网格”的宿命论文化、“弱群体-弱网格”的市场竞争文化。拉什基于道格拉斯和威尔德韦斯的研究总结了三种风险文化类型，即等级制度主义文化、市场个人主义文化和社会群落的边缘文化，认为这三种文化各自关注的风险不同，其最大风险分别是政治风险、经济风险和自然风险。

(二)风险归责

风险归责，就是为风险事件寻找应受谴责的责任主体。风险社会理论认为存在这样一个结果，即人为的、制度化的“有组织的不负责任”：如果将现代性副作用的风险责任推卸到公众身上，每个人所分配到的风险责任微乎其微，那么在寻找承担责任的主体时就会没有人受到“谴责”的结果。卢曼在区分风险和危险的概念时，指出“风险来自对自身决定的可能的缺陷进行归因，而危险则来自对受波及者的外部决定之缺陷进行归因”。卢曼借助风险和危险之间的区别预设了二阶观察。一阶观察是对系统的观察，二阶观察是观察观察者的归因方式。二阶观察者在观察归因的过程中会意识到同一事物在不同的观察者眼中是有差异的。按照卢曼的说法，如果越来越多的情况被视为各种决策的后果，任何危险都能寻找到相关责任人，那么受到风险归责的主体实际上就是决策制定者。

风险文化理论在风险归责的问题上有着不同的态度。拉什指出，按照道格拉斯和威尔德韦斯的观点，所有风险首先都是由社会造成的，需要为风险承担责任的应当是那些不负责任的群体，而且风险文化是从确定受谴责的群体开始的，并非从风险本身出发。风险归责的目的是为不幸事件寻找一种合理化的解释，风险本身是社会建构的产物，因此风险解释过程也受到文化的形塑。在选择应为风险负责的对象时，也会不可避免地受文化分类的体系的影响。常见的归责方式有三种：将责任归为受害者本人的“受害者责备”；将责任归为受害者最为亲近或最接近的人的“受害者亲人责备”；将责任归为共同体内部个人的竞争对手或共同体外部敌人的“外人责备”。在不同的风险文化下，群体对于风险归责方式选择不可避免地受到文化的影响。例如，在等级制度主义文化中，人们倾向于谴责等级之外的人，认为是这些外来人带来了风险。

那么，群体为什么要对风险进行归责呢？群体对风险进行归责并不会破坏共同体的凝聚力，造成共同体的分裂，它的目的是维持和增强共同体的团结。归责或免责的过程，实际上是加强了社会组织的团结模式，责备受害者或共同体之外的人，对促进内部的团结和增强成员对共同体的忠诚都起到了重要作用。

(三)风险取向的应对

有关风险应对的取向，有学者将其分为两个维度：一是以道格拉斯、拉什等为代表的“文化主义-集体主义”范式；二是以贝克、吉登斯为代表的“制度主义-个体主义”范式。

风险社会理论具有“制度的”和“个体的”特征，关注运用制度性的手段对已察觉的风险进行有效控制，希望在制度失范的风险社会里建立起一套有序的制度和规范，在增强对风险的预警机制的同时，有效地对社会风险进行控制。贝克和吉登斯的风险社会是由制度性结构和规范秩序支撑与维持的，将思考和行动的个人作为认知的单元。风险社会是一个逐渐走向个体化的社会，“整体趋势是生存的个体化形式和状况的初现，它迫使人们为了自身物质生存目的而将自己作为生活规划和指导的核心”。风险文化理论具有“文化的”和“集体的”特征，认为对社会成员的治理不是靠法规条例，而是依靠带有象征意义的共同情感。在方法论上，风险文化理论主张群体应是风险识别和行为解释的主体对象，风险认知是集体选择的结果，反映的是集体所共享的文化、道德、习俗、价值观等。文化社群具有自发性联结、共享的情感与意义等特征，在风险情境下文化社群存在着应对现代性风险的可能。

在风险应对方面，制度手段与文化手段是风险社会理论与风险文化理论最显著的区别。贝克和吉登斯认为可以从组织与制度改革入手，但两人也提出了不同观点。贝克认为治理现代风险可以通过“再造政治”的手段，不能完全依赖专家和技术，要破除知识垄断，让民众参与到规则的制定当中。吉登斯认为可以通过自反性现代化来应对制度化和个人风险，对现行体制进行改革，实现由“解放政治”转向“生活政治”。不同于贝克和吉登斯的看法，风险文化理论主张人们可以通过道德理念和价值信念来处理现代社会风险充盈所带来的各种问题，强调全面提升人类整体的风险意识，摒弃消极的悲观主义和盲目的乐观主义，立足现实，把风险意识作为一种具体的反省批判意识。群体当中的共同情感和价值准绳成为应对现代性风险的一种方式和策略。

(四)对现有研究的评述

风险社会、风险文化及卢曼的风险社会学，都让我们能够重新理解和审视风险，风险社会理论表露出认为技术控制具有不确定性的“意外”风险观，卢曼的“二阶观察”揭示了一种“理解”风险观。有些学者指出风险研究的相关理论仍然存在不足。比如风险文化是具有二重性的，在应对风险时，文化的因素并不仅仅具有规避风险的作用，同时还存在制造风险的可能。风险研究理论为我们本土化的研究和实践提供了理论视角，但是需要规避西方理论的引入而导致本土不适的情况。风险社会理论和风险文化理论是西方中心主义的理论，在文化传统上存在巨大的差异，且中西方的发展进程不同。中国的发展呈现出“历时性风险共时性存在的格局”，一个传统社会、简单现代化社会和高度现代化社会并存的发展中国家，其所面临的风险问题更加复杂。因此研究本土情境下的风险，不能将西方的理论照搬过来，而是要结合中国当前的实际进行判断。

目前，贝克在《风险社会》中所提出的焦虑社群能否对抗压力、焦虑会使社会走向失范还是推动个体走向团结等问题，都没有得到很好的回答。风险情境下的社群应对方式究竟是个体化还是群体化，当前仍然缺乏很好的经验验证。此外，社群团结有没有变化、有怎样的变化等问题还有待进一步考察。如今人类社会处于一个被风险充斥的时代，除了传统风险外，新发风险的不可预测、不可确定成为人们面临的更大挑战。应对这些挑战的关键是人们走向联合，其路径能否接续涂尔干等人的理论传统，这个问题目前也没有相关研究来回答。

分析工具与策略

在阶级社会中，人们关心的是通过怎样的斗争才能满足个人对短缺资源的需求。对财富、利益、经济、市场等要素的需求推动人们彼此联结，形成“利益增长型团结”。这种团结从个人利益出发，是一种松散的聚合体，团结程度并不高。“风险焦虑型团结”指的是在风险社会中由风险引发的焦虑促使人们走向联合，个体并非基于工具性目的走向联合，相似的情感意识成为联系个体的纽带，团结程度相对较高。本文探讨的“社群团结”是指群体有一致的目标与行动，个体间的联合是基于集体本位与共同利益的考量。从阶级社会向风险社会转变，“焦虑的共同性取代了需求的共同性”，人们表达的不再是“我饿”，而是“我害怕”。利益增长型团结与风险焦虑型团结在风险识别、风险归责、风险应对上都有显著的差异(见表1)。无论是利益增长型团结还是风险焦虑型团结，文化情境作为黏合剂在不断地加强团结的基础，是焦虑社群转向风险共同体的关键因素之一。

图1呈现的是社群团结的类型与结构，社群团结一般经历由“利益增长型团结”到“风险焦虑型团结”再到“风险命运共同体”的转变过程，三种社群团结类型是层层嵌套的，社群团结的范围逐渐扩展，最终建构成“风险命运共同体”。本文旨在探究公共危机事件中社群团结转变的社会机制，更加关注的是风险事件发生之后“风险焦虑型团结”的转变过程，因此将“风险焦虑型团结”作为本文的分析对象。但该过程包含很多文化意义上的因素，很难对社群行为的文化意义进行测量，而且这些文化因素是本土化情境下的产物，因而采取对行为的深描以进行文化阐述。

本文采用“过程-事件分析”的方法，结合新冠疫情这一公共危机事件，分析公众应对风险方式的变化过程，总结并探究风险命运共同体形成的内在机制。“过程-事件分析”，是一种研究策略和叙事方法，重视时间序列或事件发生链，对事件的过程进行描述与分析，阐述其中动态的逻辑。在风险焦虑感的驱使下，人们的社群团结与时间以及情景有着密切的关系，并会随着时间和情景的改变而发生变化。“过程-事件分析”策略能够帮助我们更加清楚明晰地认识该过程。

“风险焦虑型团结”到“风险命运共同体”的过程分析

社会公众在风险的识别和归责中产生的焦虑感影响着社会群体团结的程度，它在“风险焦虑型团结”向“风险命运共同体”转化的过程中成为重要的动力。本文以时间线和社群团结程度建立二维图像，划分出图2所示的五个阶段。

阶段一到阶段五代表着“类化”“强化”“深化”“激化”“实化”五阶段，呈现出“三猛增、二稳升、一回落”的变化特征。当公共危机事件出现时，人们的风险焦虑感保持低度水平，社会团结仍具有“利益增长型团结”的特征，是一种松散的、聚合式的低度团结。随着时间的推移，风险逐渐被识别，风险焦虑程度发生变化，社会团结也随之动态变化。下面将对该过程的各个阶段进行具体分析。

(一)类化：风险识别与焦虑的消解

类化阶段是风险的识别阶段，在该阶段中社群的团结程度有着明显的起伏回落的走势。风险社会中原本存在着低度的风险焦虑，伴随着公共危机事件的消息在民间的流传以及官方的正式通报，公众的焦虑感快速上升，由焦虑感引发的社群团结随之上升。

在风险识别问题上，存在两类识别主体，即专业人士和社会公众，二者代表了两类识别路径。从知识理论看，人们对风险做出反应的依据是他们掌握的知识和信息；人格理论则根据人格种类来解释个人对风险排斥和容忍的选择。但是，风险社会的特征不仅在于风险的强度、严重性和现实性的不确定，还有难以捉摸的风险概念的不确定。从卢曼偶然性社会的不可知论来说，风险是我们没有选择和必须要面对的问题。我们生活在一个复杂的和充满偶然性的社会中，风险事件的发生存在着偶连性。卢曼所讲的偶连性是一种“虽然可能，却并非必然”的状态，所以风险识别的过程是复杂模糊甚至徘徊不定的，“只要风险没有获得科学的认识，它们就不存在——至少在法律、医学、技术或科学上不存在”。贝克指出风险具有指向未来的特征，我们当前的积极行动是为了避免今后可能会发生的，规模和后果大到不能采取任何行动的风险。

科学承担“确定风险”的任务，“感知风险”的任务就要由社会公众承担。换言之，风险识别问题是一个专业人士和社会公众单向互动的过程，专业人士察觉风险，社会公众基于“二手的非经验性”感知和认识风险。然而，公众对风险的识别和感知不仅依赖于科学知识，还有赖于社会共享文化的建构。当新发风险在现有文化分类体系中分类边界模糊、无法确定位置时，人们便会产生恐慌感和危机意识。将新冠疫情归类为“污秽”。这会给社会公众带来紧张感和恐慌感，规避风险的紧迫性和现实性驱动着公众走向团结。

(二)强化：风险锚定与焦虑的辐合

只有风险事件基于科学的认知，共享文化下的群体对于风险的分类才得以实现，风险识别的初级阶段才能完成。自中国国家卫生健康委员会将新型冠状病毒肺炎纳入法定传染病乙类管理，采取甲类传染病的预防控制措施后，该风险才算有了真正的科学上和文化上的分类，界限也越来越明晰。风险经由权威专家和不断放大风险的媒体的参与得以锚定，人们的焦虑感和危机感再次席卷而来。风险焦虑程度与社群团结程度在强化阶段中都呈现快速上升的态势。

不同于一些西方国家对技术风险的批判，我们在应对风险时表现出对专家权威和专业知识的高度路径依赖，产生对专家权威的信任偏好。这也说明，社会风险在无法凭借过往经验来判断的情况下，公众更倾向依靠专家权威来做出行动，专家的技术指导成为公众应对风险的方式由个体化转向集体化的重要环节。

贝克指出，风险社会同时也是科学社会、媒体社会和信息社会。权威媒体不断地播报疫情信息，人们在频频出现的风险信息的包围下，容易产生风险厌恶情绪，转而采取权威媒体报道的专家所建议的风险防范措施。权威媒体成为风险和公众之间信息传递和沟通的桥梁。风险先经由专家系统、政府部门和机构、新闻媒体等信息系统处理，再通过网络、报刊等正式或非正式的渠道传输给公众。权威媒体和权威专家的相互配合，将风险植入、锚定到风险识别体系中，为人们运用简化机制来评估风险，以及对风险信息做出反应提供了可能。

风险共识建构离不开公众的参与，公众会成为风险信息放大的重要环节，并将他们所接受的信息放置到后续信息传递过程中。实际上每个成员都参与到了风险建构的过程中，社会最后建构出来的风险实际上是成员间相互建构的结果。可以说，风险信息是经过多方加工的，风险建构过程中存在放大风险事件效应，放大过程中信息量的增大、危害性的夸大、信息内容的失真以及由此导致的波及人群的增多、波及领域的扩大，都在放大和催化着人们的焦虑感。焦虑不断从分散的状态慢慢向中间聚集辐合，风险共识的达成过程不断推进，社群团结与焦虑辐合的速度同向增长。

(三)深化：文化归责与焦虑的叠加

“对任何不幸，总有一张关于可能原因的明细单，人们能从中选择可能的解释；相应地，也有一张对责任进行归属的行动明细单供人们选择。”为风险寻找责任主体，本质上说也是为不幸事件寻找到合理化的解释。借助社会共享的文化寻找风险责任主体的过程，体现了人们对风险文明的反思，这样的反思会让人们产生对现在以及未来的焦虑。然而，风险本身也附带群体焦虑的社会属性，反思性焦虑与风险本身引发的焦虑相叠加，便具备了一种焦虑的“叠加效应”。

中国公众对风险的认识来自一种规避风险的文化，人们进行风险归责时有着自身的文化逻辑。中国传统文化根植于农耕文化，具有整体主义和自然主义的价值取向，特别讲究对社会和整体秩序的遵守，以及“天人合一”“人与自然和谐共生”的生活状态。由农耕文化发展而来的传统文化中关于人与自然关系的认识，反映了中国人对自然风险的感知。突发性风险的危害性和破坏性给人们的生产生活带来巨大的灾难，驱使人们从哲学思想和文化观念对自身行为进行反思。

人与自然的关系不是征服和被征服、改造和被改造的关系，而是人基于对自然和生命的敬畏之心，寻求人与自然的和谐统一。中国传统思想的思维方式具有“整体性”特征，“和合观”追求的是以自然为中心的天和与人和，即天人合一的自然观。人们在进行归责的过程中，实质上强化了共同体意识的“和合”自然观，将这种自然主义的文化价值融入社群集体意识中，从而增强了社群团结。如此来说，文化上的自省一方面作为焦虑感而存在，另一方面也在不断深化社群的风险共识，二者合力促进社群团结由风险焦虑型团结向风险命运共同体的转变。

(四)激化：资本失效与焦虑的弥漫

现代社会的运行逻辑已从“财富分配逻辑”向“风险分配逻辑”转变，依据风险分配而形成的风险地位，虽然与媒介和财富分配有着本质差别，但是风险无法避免以阶层或阶级为标准的分配方式，“财富在上层聚集，而风险在下层聚集”。但是，依阶层进行风险分配的方式并非永恒不变的规则。现代性风险就如同一颗定时炸弹，“或早或晚，现代化的风险同样会冲击那些生产它们和得益于它们的人”。风险将打破阶级、民族、国家的界限，在扩展中展示出“飞去来器效应”。当风险来临时，它会不断地警示人们，风险不再是某个阶级或阶层的专属，而是无差别侵入的。依据身份、职位、能力而产生的资本，无论是经济资本、权力资本还是文化资本，在风险面前将逐渐失去原本的效用。资本失效作为一种强烈的刺激和冲击，导致原本游离于风险焦虑团结之外的社会精英群体的焦虑程度骤然攀升，拥有“优先权”的群体被吸纳到焦虑社群当中。弥漫的焦虑黏附在每个风险个体身上，如同黏合剂将分散的个体牢牢地粘连起来，社群团结度迅速上升，焦虑型团结在规模扩大的同时，开始向风险命运共同体转变。

资本失效为何能够带来如此强烈的冲击感和焦虑的快速弥漫？从中国特有的社会文化情景中能够找到更加合理的解释。在遇到问题时，中国公众的解决方式呈现出寻求“关系”的思维惯性。“关系”是人与人、群体或组织之间，基于伦理、情感或利益上的关联，所构成的带有“文化”合理性的相互关联的状态。中国对“关系”的讨论建立在差序格局的社会关系和社会结构中。与西方团体格局中人们争名夺利不同，中国差序格局中人们更愿意攀关系和讲交情。黄光国认为，中国人的社会文化心理基于传统的儒家思想，有关关系、人情和面子的社会行为反映了社会文化心理的深层结构。新冠疫情公共危机事件事发突然，医疗资源严重不足，医院中“一床难求”。“攀关系、讲交情”的非正式行为在资源极度有限状况下，无论是“强关系”还是“弱关系”都不能实现获取稀缺资源的目的。

根据韦伯的“财富-权力-声望”三位一体的社会分层理论，处于社会转型的大变革、大调整时期，经济处于优先发展地位，财富所代表的经济资本始终置于权力、技术及声望之前。但在疫情期间，新冠肺炎患者的救治费用由国家财政兜底，加上医疗资源十分紧缺，个人财富无法换取治疗的优先权，经济资本就此失效。风险圈层超越了阶层界限逐渐向外蔓延，经济精英、权力精英和知识精英们的“身份特权”在这次疫情中无法发挥应有的作用。风险不再由个体控制，资本失效导致的焦虑感使得精英们只能通过远离风险、融入正在形成的共同体当中来规避风险。

(五)实化：公共信念与焦虑的超越

围绕不可见的威胁而组织起来的社群，对风险自反性步步深入。焦虑不再只是加强团结的情绪，而上升为一种“私域”的“自我主义”和“公域”的“伦理本位”相融合的风险共识。这种平稳增长的共识内含社会公共信念，培育着风险命运共同体。

费孝通将中国的社会关系定义为“差序格局”的类型，而西方的社会关系是“团体格局”的类型。在差序格局中，社会关系是以“己”为出发点向外推出，是私人联系的增加，社会关系是由一根根私人联系所构成的网络。从“私”的角度说，风险社会中对个人生命健康的关注始终被置于重要位置，减少个人自由的居家隔离是自我避险的最有效、最易实现的方式。从另一方面看，如果个体的行为与群体不一致，并且涉及公域利益时，社群就难以容忍和接纳个体的错误行为，个体很难凭借自己的力量同集体压力进行对抗。疫情期间感染者的信息被公开，并通过网络迅速传播，感染者不仅遭受身体上的痛苦，还要承受因疾病的文化隐喻，而形成的污名化效应。身份的污名化使得感染者被他人疏离甚至排斥。为避免感染新冠肺炎，个体也不得不在行动上“克己”。

梁漱溟在《中国文化要义》中指出：“西方认为个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的中心，消纳了这两方面对立的形势。”与西方个体本位或个体-社会二元对立的结构不同，中国社会是“家本位”的。“家本位”即“家庭本位”，意指个人的伦理道德、责任义务都是以其家庭关系为基础建立起来的。“家”不仅指家庭本身，在将家庭的价值理念外扩的过程中，家的范围也外延至整个社会。梁漱溟在探讨民族自私性问题时，与费孝通的“自我主义”的观点相对立，认为“中国人无所谓自私”。中国人在处理个人与共同体的关系时，依照的是“伦理本位”，因此，梁漱溟总结中国人的社会性是“伦理情厚”“互以他人为重”。那么，从“公”或者是利他的角度看，个体的防疫行动是嵌入社会共同的防疫行动当中的，个体在行动时会考虑行动带来的风险后果，即对家人、邻里、社区、社会的影响，出于保护家人和身边人的目的，个体的行动也会逐渐向群体行动看齐。

基于对个人利益的关注而形成的“利益增长型团结”强调市场竞争原则，其团结的本质是出于维护自身利益的工具性考量，缺乏公共合作意识，更不具备公共精神。而公共危机事件恰好成为培养社会公共性的契机，个人利益与集体利益交织，打破了“自我主义”的“私”与“家本位”“伦理本位”的“公”的边界。这种公共精神强烈而鲜明地体现为无数的抗疫一线工作者主动请缨，甚至无数的普通人也加入疫情防控的阻击战中。风险契机助推着社会公共信念和风险共担意识的建立，不断加强和推进风险命运共同体的实化。

结论与讨论

本文从“风险焦虑型团结”这一概念切入，分析了公共危机事件中社群团结由风险焦虑型团结转向风险命运共同体的过程，认为社群的焦虑经历了消解、辐合、叠加、弥漫到超越这几个阶段。从对风险进行识别、定性，到进行文化层面上的自省和归责，风险的均等化宣布个人所持有的资本失效，以及社会公共性的培养和建立，所有过程都在不断地加强社群凝聚力，逐步推动风险命运共同体的形成。而风险命运共同体的培育则是我们目前及未来应对风险的重要方向。

回到涂尔干的社会团结理论，个人与社会的关系问题是其关注的重点。涂尔干的研究旨在回答：“为什么个人变得越自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？”从传统社会到工业社会，个人和社会之间共同习俗的纽带渐渐松弛，这些纽带是建立在个体相似性的基础上的，但工业社会很难通过加强纽带的联结作用将个体维系在群体之中。在有机团结的社会中，个人享有更多的自由空间，保持独立人格，并因分工有了更加紧密的联系。对此，涂尔干的解释是，分工产生的道德价值使个人意识到自身对社会的依赖，社会也产生了牵制和压制个人使其无法挣脱自身限度的力量。那么风险社会中的分工是否能够发挥应对风险的功能呢？我们的社会是以分工发展为前提的，分工能够使人们更加高效且专业化地应对风险，有助于职业群体联合的加强，促进社群团结。当风险程度大到凭一个人的能力难以应对时，走向联合的意愿则会更加明显。

在高度分化和充满风险的社会中如何培养出能够应对现代风险的社群团结，是我们面临的一个难题。卢曼认为，现代社会是建立在系统理性和功能分化的基础上的，个体没有规范地整合进社会，个体之间并不享有共识，理性也不再是基于共识的理性。我们无法改变或避免个体化的既定事实，也不能因为个体化与集体意识之间的张力就对个体化持否定的态度。个体化实际上是社会进步的一个重要标志。应对风险我们需要的是处在各领域的人们共同发挥作用，并将被“解放”了的个体吸纳进共同体之中。

从公共危机事件的经验来看，人们很难通过个体化的方式去应对被风险打破的原有的个体化生活模式，以社会理性主导的新的社群团结形式取代了原有的个体化格局。风险社会中，应对风险行之有效的办法就是建立起以公共性为特征的社群团结，即风险命运共同体。在进入疫情防控常态化阶段的当下，我们依旧要寻找形成风险命运共同体的稳定持续的方法与途径。中国社会有着非常厚重的文化底蕴，人们的行为依然会受到文化价值和伦理道德的影响，“伦理本位”强调的正是中国社会最深层的价值基础和建构原则。传统的文化伦理对社会公共性的培养、集体意识的构建，以及风险命运共同体的形成均有所裨益，这也为未来国家风险治理体系的发展和完善提供了思路：在进行风险和危机治理时，可以更加关注共同体文化建设，提高社群的向心力和行动力，以增强社会抵御风险的能力。

（注释与文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2021年第12期/《学海》2021年第4期）