摘要：本文以《德国浪漫派的艺术批评概念》为核心文本，考察了瓦尔特·本雅明的浪漫派研究。在这部早期的作品中，本雅明讨论了耶拿浪漫派的“批评”概念，并在此基础上指出，这一思潮的精神气质不是迷醉而狂热的，而是冷静而清醒的：它不沉迷于主观幻想，而是通过严肃的沉思追求客观真理；它并非偏狭的特殊性，而是关照着人类精神整体的发展脉络。这一讨论为本雅明回应现代性危机奠定了基础，它跨越了艺术理论的范畴，呼应了德国在世纪之交的现实处境，分享着德国社会理论的问题视野。讨论“批评”概念及其冷静清醒的气质有助于我们理解现代社会的危机以及本雅明早期作品对社会理论所做的贡献。

关键词：瓦尔特·本雅明 耶拿浪漫派 批评 神圣而清醒

作者简介：张雨晴，北京大学社会学系

一、引言

19世纪末，德国已经完成了政治上的统一，这为国家经济、科学、技术的发展提供了良好的环境。面对生产力的进步和物质生活的富足，不少乐观主义者为之称颂，但是也有一批知识分子为精神和文化的迅速衰落而担忧（Benjamin，1977，2011；Langbehn，1890）。在后者看来，人们正在把物质等同于全部现实，逐渐臣服于一个空洞且具有欺骗性的仅仅由“棉花、硬纸箱和包装纸构筑”的“现实世界”，放弃了人类自身内在的精神世界，这种情形令人沮丧和窒息（Hughes，1958）。为了与单调乏味的物质世界和城市工业文明对抗，一批青年人组成了一个以森林徒步为主要活动的社团，试图通过“回归自然”来“治愈独特的现代病”（普列若，2014:32）。这场徒步活动及其理念逐渐传播，最终构成了全国性的“青年运动”（Jugendbewegung）（Laqueur，1962）。

对于青年运动来说，浪漫主义思潮是一项重要的思想资源（Laqueur，1962），它发源于18世纪末，在诞生之初就凭借对神话、情感、潜意识等非理性要素的强调，构成了一种与启蒙精神对话、反思理性危机的思想风格（威廉斯，2005）。在诺瓦利斯（Novalis）等浪漫主义作家看来，启蒙精神与在它引导下的法国大革命偏重于强调人类运用理性的能力，而缺少对整全人性的理解，忽视了“非理性的冲动”“内在的教养”以及“心灵的满足”同样也是构成完整生命的重要部分（诺瓦利斯，2007；伯林，2008；萨弗兰斯基，2014；陈恕林，2016）。这一主张与青年运动的精神需求不谋而合。因此，急于摆脱理性束缚的青年学生与浪漫主义结成了精神同盟，他们以浪漫派为思想武器，试图在普遍的理性精神之外，寻找自己的个性和完整的生命体验（Benjamin，1977，2011；Hyperion，1977）。

资本主义社会的过度理性化倾向以及随之而来的浪漫主义精神的复兴，共同促成了本雅明对现代性问题的思考。一方面，启蒙理性为现代社会的“进步”奠定了思想基础，但不论是迅速更新的技术还是日益繁荣的商品世界，都无法提供生命的意义，也无法等同于民族的长远发展。因此，本雅明（2013a）（Benjamin，1982）批评说，现代人所信赖的“理性”和“进步”只是一种虚假的幻觉。但是，针对青年群体完全拒斥理性的倾向，本雅明同样深感忧虑。在他看来，这种对非理性和主体感官的过度倚重，会使个体迷醉于偶然的特殊体验中，割裂人与精神整体之间的关联，误解了浪漫派的核心要义，无助于实现真正的灵魂救赎（Benjamin，1977，2011）。

那么，应当如何理解浪漫主义的精神内核以及它对反思现代社会的真正贡献？与这一问题相关，在《德国浪漫派的艺术批评概念》中，本雅明（2014：134）（Benjamin，1974：107）指出，“浪漫主义者恰恰是要排斥人们……今天所理解的那种‘浪漫’”，由此，他认为浪漫派艺术—尤其是以弗里德里希·施莱格尔（FriedrichSchlegel）和诺瓦利斯为代表，并在广义上可以扩展到荷尔德林（FriedrichH觟lderlin）和施莱尔马赫（FriedrichSchleiermacher）的耶拿浪漫派—的核心精神是“冷静而清醒”的（Nüchternheit/sobriety;nüchtern/sober）。也就是说，尽管浪漫主义作家着眼于文学和历史，但他们未非沉浸在空泛的情绪表达和含混的历史想象中，而是探寻一种方法，以便在个体的内在情感和转瞬即逝的事件序列里辨识出客观且永恒的真理性内容（本雅明，2014；Benjamin，1974，1977，2011）。

本雅明重新解读了浪漫主义精神，这奠定了他自身的求真意志和哲学方法。他的见解被西奥多·阿多诺（TheodorAdorno）融入对现代文明的诊断与回应中，从而影响了法兰克福学派乃至现代欧洲的批判理论（criticaltheory）。与之相关，肯特（Hullot鄄Kentor,1989:xv）引述克拉考尔（SiegfriedKracauer）的评论说，“阿多诺所阐发的真理概念同本雅明的真理观如出一辙”，对他们来说，“一部艺术作品必备的完整性、结构以及表面的意图，和其他所有具有历史性的事物一样，都无法避免被遗忘的命运。但是，也正是在它们随时间流逝而消亡的过程中，蕴藏于作品的真理，即它独特的品质和构造方式，将会愈发清晰地浮现出来”。在这里，本雅明的浪漫派研究为人们反思和批判现代社会提供了新的启示：在全面理性化的语境下，历史和文学的意义并不是成为非理性要素的避难所，让人们短暂地隔绝于现实世界的种种问题，而是沉淀恒久有效的客观经验，为人们直面和改变现实积蓄力量。在这个意义上，米歇尔·洛维（L觟wy，1995）指出，本雅明在浪漫主义思潮中汲取养料，通过回溯历史资源来反思“进步”的困境，这对于批判理论来说是一种开创性的尝试。

因此，本文从本雅明的浪漫派研究切入，试图理解本雅明以及受他影响的批判理论家对现代社会及其危机的各种讨论。具体而言，本文将围绕以下核心问题展开：本雅明对耶拿浪漫派精神气质的论述是如何展开的？在冷静而清醒这一意象之下，本雅明如何调和世纪之交客观与主观、理性与非理性交织的思想局面，又如何在保存个体独特性的同时，抵达作为整体的精神和理念？

二、精神危机与青年运动

（一）现代生活及其危机

1892年，瓦尔特·本雅明出生在柏林西区的一个犹太商人家庭。但

是，在“出生地”这一最基本的含义之外，世纪之交的柏林并没有给他留下太多的“故园感”。他在1932年回忆柏林时曾说，“我们都相信可以无“迷醉”或“清醒”：瓦尔特·本雅明对耶拿浪漫派“批评”概念的研究初探动于衷地离开”（阿伦特，2014：39；本雅明，2012：210；Benjamin，1985：478）。本雅明为何与世纪之交的柏林产生这样的隔阂？针对这一问题，在同一段回忆性质的文字中，他把矛头指向了大城市精神生活的匮乏。

柏林西区是本雅明出生并度过少年时期的地方，他对城市生存状态的体验也是从那里开始的。当时的柏林西区是犹太商人的聚集区，在本雅明看来，这些人大多家境殷实，但生活单调而乏味，这一点在他对柏林西区街头行人的描述中有所体现。在他的记忆里，这些行人总是行色匆匆地赶往一个又一个目的地，不会分散多余的精力去观看城市的街道、凉亭、酒吧和其他路人。他们的步伐乃至全部生活都被那些既定的目标牵引和支配着（本雅明，2012；Benjamin，1985），就连显得有些不同的流浪汉，实际上也只是喝醉了的富人，而且在醉酒的时候仍然只想着他们的财富。与这些行人形成对照的是“漫游者”（derFlaneur）的形象，他们漫无目的地在街头散步，悠闲地玩味着路边的景致、店铺的招牌或是其他路人的衣着神态，甚至乐于在城市中迷路，以便发现更多的惊喜。但在本雅明看来，漫游者只属于19世纪的巴黎，而在19—20世纪之交的柏林，人们甚至认为，只有“社会渣滓”才会毫无目的地在街头游荡（阿伦特，2014；本雅明，2012；Benjamin，1985）。本雅明在柏林街头看到的是没有差别、没有个性的个体，他们不断塑造和复制着单调苍白的生活空间，排斥甚至拒绝与之不同的理解生活的方式。对于本雅明来说，在这样的生存环境里，几乎看不到对于精神生活的追求，以至于站在任何一个地方都像处于深渊边缘。

与此同时，根据本雅明（2012）（Benjamin，1985）在《柏林纪事》中的描述，学校作为一个独立于犹太商人社区的空间，并没有改变乏味和沉闷的社会氛围，反而加剧了这种压抑感。在本雅明的回忆中，他所在的凯撒·弗里德里希中学（KaiserFriedrichSchule）就是通过严明的军队式纪律来管理学生的。1例如，即便是在学校外遇到相熟的老师，也必须像见到长官一样履行脱帽敬礼的义务，以此培养学生对老师或长官的尊敬和服从，不遵守纪律的学生还会受到鞭笞等肉体惩罚。在各种纪律和惩罚下成长起来的学生，大多也习惯于对权威表现出绝对的服从，这在他们乐于传唱的歌曲中有所体现。这些歌曲有的意图在学生中培养出战友式的情谊，有的强调严整的纪律，甚至还会对不服从者展开侮辱和嘲讽（本雅明，2012；Benjamin，1985；JenningsandEiland，1996）。在这种尚武的氛围以及严苛的纪律面前，个体的精神追求同样没有生存的空间。本雅明甚至认为，这些抽离内在精神属性而仅仅服从外部权威的学生与动物无异，以至于他在离开学校二十多年之后写下的文字中仍然表现出一种明显的厌恶感：“上课的铃声响起来，成群的学生窸窸窣窣、叽叽喳喳地涌入仅有的两扇门，挤在狭窄的楼梯上。我憎恶这些台阶，因为每一次向上攀登都像是在牧群里一样，眼前是成片的四肢，一股恶臭在毫无防备的情况下扑面而来”（本雅明，2012：239；Benjamin，1985：511）。

柏林街头毫无差别的行人以及学校里陈腐的气氛让本雅明开始觉察到精神生活的匮乏，而在19—20世纪的德国，这种匮乏感和由此而来的危机感构成了社会理论传统中的典型感受。根据斯图尔特·休斯（Hughes，1958）在其思想史作品中的记述，1890年，一部匿名作品刚出版，就凭借着对德国精神和文化处境的诊断，引起了一批德国人的共鸣。2在这本书的开篇，作者指出了德国人精神中的科学取向以及与此相随的文化衰落过程：“德国人的精神生活在迅速衰落，这已经不是什么秘密了……现代文明展现出它薄弱的一面：它渴望变得科学，但越是科学，就越是乏味。科学的每个部件都摆在那里，但各个部分之间缺少精神性的关联”（Langbehn，1890:1）。韦伯（1998：33）也曾在其演讲中指出，现代科学无法提供接近上帝的路径，也无法解决生命的意义问题，“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在”，这种以通往上帝之路作为科学使命的情形已经不存在了，“在尼采对那些‘发明了幸福’的‘末代人’做出毁灭性的批判之后，对于天真的乐观主义将科学—即在科学的基础上支配生活的技术—欢呼为通向幸福之路这种事情，已经无需再废口舌了。除了教书匠和编辑部里的一些老稚童，谁会相信这样的幸福？”尽管韦伯通过加尔文宗造成的对于“救赎确证”的焦虑，找到了现代人精神危机的肇始之处和人们行色匆匆、埋头苦干的价值根源，但是现代人的此世生存仍然到达了“除魅”这个终点，人们必须逐渐割断“浮士德式全方位发展的完美人性”，通过禁欲实现系统化的理性生活（韦伯，2010）。

（二）青年运动：浪漫主义的根源及其危险

如上文所说，凭借对自身行动和目的的理性检视，一批中产阶级获得了可观的财富。但对于在精神层面有些进取心的青年人来说，这个高效而成功的社会却显得异常无趣和沉闷，“青年运动”就是在这种氛围中产生的（Laqueur，1962；曹卫东，2015）。1901年11月，一批中产阶级的孩子聚集在柏林附近的小镇施特格利茨（Steglitz），组成了一个以漫游为主要活动的社团—“候鸟协会”（Wandervogel）。他们最初的目的是到森林徒步远足，从而摆脱由其父辈主导的城市生活。此后，以这一徒步团体为基础，他们发展出了正式的组织和领袖，并设计了自己的制服和口号（Laqueur，1962；普列若，2014）。此后不久，海德堡、耶拿、哥廷根的青年团体也相继成立。随后，在1904—1906年间，斯德丁、汉诺威以及布雷斯劳的青年人也聚集起来。1907年，青年运动蔓延到了维也纳和布拉格（Laqueur，1962）。

对于本雅明来说，这场声势浩大的青年运动为对抗过度理性化的日常生活提供了重要的思想武器。从中学到大学，本雅明与对资产阶级理性化生活感到不满并努力追寻精神理想的青年群体过从甚密。3不过，这场运动内部还存在着众多不同的思想流派和利益群体。已有研究指出，在被吸引的青年学生之中，“有社会主义者，也有民族主义者；有犹太人，也有反犹主义者；有女青年，还有反女性主义者”，而且每个小团体都有自己的意识形态和利益倾向，这使得这场大规模的运动很难达成统一的思想和行动纲领（曹卫东，2015:61）。因此，为了厘清青年运动对本雅明的具体影响，我们需要对二者产生关联的方式进行简要的讨论。本雅明和这场运动的联系是经由古斯塔夫·维内肯（GustavWyneken）建立起来的。1905年，本雅明转学进入一所由维内肯领导的乡间寄宿学校—豪宾达学校（LanderziehungsheimHaubinda）。作为教师和学校的领导者，维内肯认为，青年人正处于由儿童向成年的过渡阶段，还没有形成明确的性格特征和价值观念，而大城市的主导取向是效率和成功，青年学生容易受其腐化，但也蕴藏着与之对抗的可能。所以，维内肯把青年人视为社会精神变革的担当者。他以培育“青年文化”（Jugendkultur）为纲领，为青年运动提供指导和支持，并积极地开展教育改革，通过改进课程设置，组织共同的徒步活动、体能训练和农业劳作来培育身心健康的青年人（Laqueur，1962）。在进入豪宾达学校之后，本雅明很快被培育青年文化的主张所吸引，开始为维内肯主导的《开端》杂志（DerAnfang）供稿，并力图践行有关青年文化的精神和伦理观念（JenningsandEiland，1996）。

在培育青年文化的指导性纲领中，浪漫主义成为重要的精神支撑，主张青年人要对高度理性化的现代生活和工业文明保持警惕，通过回归自然和参与共同生活来培育精神世界、内在自由和文化使命（Laqueur，1962；曹卫东，2015）。但是，在青年运动的不同分支，甚至在同一个团体之内对浪漫主义精神的理解也各有不同，其中的典型是将“个性”“感受”视为浪漫派最重要的启示，从而排斥“普遍”“客观”这一类与现代文明有关的概念（Benjamin，1977，2011；Hyperion，1977）。

但是，本雅明认为，这些排斥普遍性和客观性的青年人误解了浪漫主义。1913年，他曾两次以阿多尔（Ardor）为笔名在《开端》上撰文，与持有上述认识的学生展开辩论。在本雅明（Benjamin，1977，2011）看来，个性、主观感受这类字眼具有很强的诱惑力，但也导致了一定的危险：仅仅通过偶然的感受去理解艺术作品或历史人物，人为地割裂单个作品、人物与他所处的文化语境和整体精神脉络之间的关联，只能获得一些零碎的美好体验，无法把握其中真正令人震撼的精神内容。这种仅凭主观的、偶然的感受而对艺术或历史人物做出的理解，正在将其中真正有价值的精神理想降格为一种狭隘的特殊主义，这不仅是对艺术的贬损，也无助于个体的精神得救。基于对此的警惕，在同一段论辩性质的文字中，本雅明（Benjamin，1977：42-47；Benjamin，2011：101-106、132-134）第一次明确地使用“冷静而清醒”来描述浪漫主义真正的精神特征：它并非散漫的主观想象和狭隘的特殊主义，而是拥有更深远、客观且普遍的精神理想。青年运动如果想要实现精神世界的变革，就不能拘囿于这种偏狭的特殊感受，而应该把握浪漫主义的真正教义，培育浪漫而清醒的青年人。

在本雅明撰写上述辩论文章的同一年，维内肯在纪念莱比锡战役100周年的演讲中明确地指出，青年群体所信奉的特殊主义正酝酿着狭隘的民族主义甚至战争的危险。他告诫青年，他们所推崇的击溃拿破仑的莱比锡战役并非为了狭隘的民族概念而战，“难道1813年战争（指莱比锡战役）的英雄们不是世界公民吗？难道格内森瑙（Gneisenau）写下的战争原则不是超越国家边界的吗？如果普鲁士和他的统治者不能打败拿破仑，不能恢复德国人的自由，那么德国还不如被英国人和英国人的自由宪法接管！我们现在表达的爱国主义，只是一些廉价的、轻慢的挑衅……所以，在走向战场之前，请你们弄清楚，是不是在为了神圣的精神而战，是不是为了让全人类从黑暗走向光明！”（Laqueur，1962：35-36）

对浪漫主义的不同理解为本雅明和青年团体的隔阂埋下了种子。随着民族主义情绪的日益蔓延，本雅明对这场运动逐渐失去信心。后来的一系列事件—一战爆发、维内肯卷入战争宣传以及好友弗里茨·海因勒（FritzHeinle）为了避免应征入伍与其女友一同在青年联盟的礼堂自杀—更让本雅明对青年运动彻底失望，他宣布终止与这一团体的关系，并与维内肯决裂（JenningsandEiland，1996；普列若，2014）。但他对浪漫主义的思考和对青年运动的反思依然持续，这也成为他写作《德国浪漫派的艺术批评概念》一文的原因之一（Fetscher，2011）。

三、批评概念：浪漫主义精神的认识论基础

如上文所说，19世纪末到20世纪初的德国面临着双重的精神危机：一方面，现代文明的过度理性化造成了意义感的缺失；另一方面，一批青年人试图改变现状，却又陷入了偏狭的特殊感受之中。也就是说，理性和非理性、客观和主观交织在一起，共同构成了那个时代的精神气质。从青年运动时期开始，本雅明就对这两种极端的倾向保持着警觉，并着力探索如何在为单调的日常生活注入精神内容和“宗教与形而上学之深度”的同时，避免对主体感官产生过度的依赖，甚至陷入狭隘的个性和特殊主义当中（Benjamin，1977:16-35、42-47；Benjamin，2011:62-84、101-106、132-134）。也正是在为抵御上述危机寻找可能路径的过程中，本雅明明确指出，青年群体打着浪漫主义的旗号拒斥理性和普遍性的做法是有问题的，并提出用“冷静而清醒”这一术语来界定浪漫派的精神气质。在《德国浪漫派的艺术批评概念》这部作品中，本雅明进一步对耶拿浪漫派的客观属性及其清醒的气质做了详细而系统的论证。在这个意义上，本雅明对批评概念的研究延续了他在青年运动时期的探索以及他试图调节冷静与激情、普遍性与个性之间冲突的努力。

（一）反思：批评概念的原型

本雅明对耶拿浪漫派客观属性及其清醒气质的论述，是以该流派提出的一个重要概念—“艺术批评”（Kunstkritik）—为轴心和依据展开的。而按照本雅明（2014）（Benjamin，1974）的说法，艺术批评又以费希特的“反思”（Reflexion）概念为原型和基础。因此，为了呈现本雅明对耶拿浪漫主义核心精神的论证过程，本文首先梳理他对费希特反思概念的讨论。

本雅明（2014：15-17）（Benjamin，1974：19-21）认为，费希特对反思概念最重要的表述集中体现在《论知识学或所谓哲学的概念》中。因为在这部作品里，费希特把反思确定为旨在获得“关于某物的知识”的纯粹方法，并对反思的运动过程做了系统的说明。因此，在《德国浪漫派的艺术批评概念》的第一部分，本雅明沿用了费希特的术语和论述思路，对反思的运动过程进行了综述性的讨论。他认为，在反思得以产生并向前推进的过程中，首先涉及的是思维和物自体之间的关系——思维对物自体进行抽象。这一直接面向物自体并对它进行抽象的思维活动被称为“智力行为”（HandlungderIntelligenz）。但是，智力行为及其抽象活动还不足以获得确定的知识。为了实现这一目标，人们必须进一步思考智力行为的抽象方式，而这些面向智力行为并对之进行重新思考和审视的思维就是“人类精神行为”（HandlungdesmenschlichenGeistes）（费希特，1990:477-481；本雅明，2014:15-17；Benjamin，1974:19-21）。

针对这一过程，本雅明（2014：16-17、62、89）（Benjamin，1974：19-21、54、72）进一步评述说，人类精神行为对智力行为的思考构成了最标准的反思，因为在这一过程中，人自身已经是形式的思维（智力行为）又被思维（精神行为）进一步思考。也就是说，思维从自身出发，又指向自身，并由此生成思维的思维、形式的形式。此后，上述过程不断推进，在下一思考阶段中，已经得到的“形式的形式”又重新构成了被思考的对象。在这个思考的序列中，思维者自身的主观性和局限性逐渐被剥离，而纯粹的、成体系的知识或科学将得以显露（费希特，1990）。换言之，在本雅明那里，每个个体都具有主观性、任意性和局限性，但是他们也都分享着客观的真理和理想的精神法则。反思及其推进过程的意义在于使思维着的个体能够认识到自身的边界，体悟到内在于他的真理或理念，进而为实现有限个体和无限理念之间的客观关联提供可能性。

如上文所说，反思首先涉及每一个思维者内在的意识过程。但是对本雅明而言，为了通达真理或理念，只有孤独的个体及其内部的思维循环是不够的，必须同时着眼于单个思维者与其他思维者在思维意义上的碰撞、吸纳和扩散以及他们对不同个体间边界的克服。在《德国浪漫派的艺术批评概念》中，本雅明设立了一个单独的章节来说明个体在意识层面的“屏障”是如何被克服的。在其中，本雅明（2014）（Benjamin，1974）指出，处理反思或“自身认识”（Selbsterkenntnis）与“对象认识”之间关系的基本方法和原则同样是由费希特确立的，这体现在费希特对哲学家工作的讨论中。本雅明（2014：67-69）（Benjamin，1974：59-60）认为，在费希特那里，哲学家认识探索“对象”的基础和根据是探索“对象”的自身认识，而不是哲学家的某种能力。每一个哲学探索的“对象”都不是等待着被研究概念束缚的僵死之物，而是不断地生成着自身的认识，并在此过程中将关于自身的客观知识呈现出来。哲学家需要擅长使用实验（Experiment）和观察（Beobachtung）的方法，唤醒研究“对象”，激发他将自身认识呈现出来，由此获得关于这一事物的知识。

关于上述理解方式—将每一个探索的“对象”理解为“正在不断地生成着自身认识”的事物—的具体含义，可以在狄尔泰（WilhelmDilthey）的《体验与诗》中找到生动的例证。根据狄尔泰（2003：237）的记述，诺瓦利斯热衷于伽伐尼（LuigiGalvani）的电击实验。1870年，伽伐尼偶然发现，用刀尖、电流器等触碰被砍下来的青蛙腿，青蛙腿会突然颤动，就像获得了生命一样。起初，伽伐尼把这种现象的出现归因于实验设备；但伦敦水族馆的电鳗放电事件让他意识到，青蛙腿抖动并非实验设备的作用，而是青蛙体内本身就储藏着生物电，这一发现所体现的“宇宙的灵魂”让诺瓦利斯欣喜不已。也就是说，对于费希特以及深受其影响的耶拿浪漫派而言，在每一个“被”观察者的内部都存在着鲜活的自身认识，承载着客观的真理和理想的精神。

在认识到这一点的前提下，观察者最重要的任务不是彰显他作为认识者的“主动性”，而恰恰是放弃他的先入之见和“主体性”，专注于“被”观察者的自身认识以及它所承载着的真理，并以此为依据形成和扩展自身的知识。这也就是本雅明（2014:66-69）（Benjamin，1974:56-60）所强调的，观察者要通过“魔幻的观察来接近对象，最终把它纳入自身”。在这个意义上，本雅明（2014：63）（Benjamin，1974：54-55）说：“所有认识都是思维者的自身认识……每一个认识萌芽的细胞都是一种思维者的反思过程，思维者通过这一过程来认识自身，每一个思维者的认识都以其自身认识为前提”。

如上文所说，本雅明在费希特那里看到了处理自身认识和对象认识间关系的可能方式，即观察者得到的认识只是“被”观察者自身认识的延续和扩展。本雅明（2014:66-69）（Benjamin，1974:56-60）认为，在费希特所描绘的认知过程中，客体和主体之间的界限被扬弃了，自身认识和对象认识相互叠合，形成了“合成的自身认识”，它还将继续运动，吸收其他思维者的自身认识。在此过程中，思维者放弃了自己主观的先入之见和偶然的感受，转而吸收其他思维者的自身认识，同时也将他的自身认识扩散到其他思维者之中，并被其他思维者吸收。由此，思维着的个体不同于固执己见的主体，相反，他实现了认识的不断丰富和更新，并且与其他思维者甚至整个世界建立了关联（本雅明，2014；Benjamin，1974）。对于这一过程，本雅明（2014：70）（Benjamin，1974：60）认为，个体通过放弃自身的先入之见和预设，在“不知”中知道了更多。

（二）耶拿浪漫派的艺术批评

1.批评的哲学性及其真理追求

如前文所述，在本雅明看来，费希特的反思概念以及它对自身认识和对象认识之间关系的处理，为耶拿浪漫派的文学批评理论奠定了根基。费希特对认识过程的探讨旨在呈现完整的真理世界，对于本雅明而言，奠基在费希特认识论基础上的批评理论不只是文学性的，更是哲学性的，其意图不仅仅在于完善文学的表达，还在于揭示文学作品中包含的精神理念和客观真理。在这一小节，本文将梳理耶拿浪漫派的相关作品—包括《论批评的本质》和《〈雅典娜神殿〉断片集》，后者也是本雅明写作《德国浪漫派的艺术批评概念》一文时使用的重要文本—以说明艺术批评概念的哲学意图。

对于耶拿浪漫派而言，批评首先是一种处理经典文本的技艺。这项技艺发源于古希腊，是希腊人为了解读伟大的作品而使用的研究方法—针对一部作品的字句反复阅读，在多种手抄版本之间进行比较，根据上下文的含义或古代传说推断，以确切地指出文献里大大小小的疏漏和后人添加的内容。施莱格尔（2012）认为，古人做这项工作拥有得天独厚的优势，因为艺术感在希腊人当中相当普及。这意味着批评家在进行考据、推断和甄别的时候，是以对艺术和文化的整体把握为支撑的。因此，即便在考辨真伪的工作中，他们也不会陷入琐屑且没有意义的细节里，而是始终对内在于伟大作品的整体精神有所关照。因此，批评家即使不创造美的东西，至少也能把美传给后世。

但是到了浪漫派所处的时代，情形就截然不同了。其中一个重要原因是，随着道德、文化及精神的衰落，德国人对艺术的整体把握远远不如希腊人。由于艺术感的先天匮乏，尽管文学界还保留着批评这种文体，但那种通过仔细研读文本而将作品的整体精神、理念传承下去的可能性已经不复存在了。德国的批评家陷入两种极端的状态中，要么“只敢对个别词句做出判断，只就个别词句的价值或非价值展开争论，并且一直争到一切情感都已不存在的细节里”，而且他们并不从“灵魂的本性”出发来解释这些词句的价值，而是通过抽象的概念进行推演，“经常不无牵强附会地钻牛角尖”；要么就是凭借感官去挑选作品中具有“诗情画意”的部分，然后再去规规矩矩地把这种“诗情画意”产生的原因归纳成一个体系（施莱格尔，2012：354）。在施莱格尔看来，这两种方式都错失了对于艺术整体精神的关照，而这正是希腊人批评技艺的前提。施莱格尔和其他耶拿浪漫派的作家对批评技艺的思考正是在这种情境下产生的。但是，这并不意味着应当照搬希腊人的批评方法。一方面，希腊人普遍拥有的艺术感和对艺术敏锐的判断力，无法在当时的德国复制；另一方面，把一个民族的艺术和文化移植到另一个国家，应当如何在吸收原民族精神内容的同时，又保留自身的传统，这始终是一个原则性的问题（施莱格尔，2012:352、350-358）。

所以，耶拿时期的浪漫主义者必须在希腊批评技艺的基础上重构自己的批评方法。而根据施莱格尔的说法，这项工作的核心任务就是对具有历史性、偶然性的单个艺术作品进行哲学式的考察，从而探查历史和哲学之间的关系。对此，施莱格尔（2012：357-358）说，“应当这样来设想批评的概念：批评乃是介于历史和哲学之间的一个中间环节，它的使命是把二者结合起来，让二者在批评当中统一，成为一个新的第三者。没有哲学的精神，批评不会繁荣，这一点人人都承认；而没有历史的认识，批评也同样不会兴旺。对历史和流传下来的东西进行哲学式的澄清和考察，无可争议就是批评；而对哲学进行历史的关照，也同样无可争议地就是批评……最困难的事莫过于能够观察、刻画、重构另一个人的思维，而且把他整个的精妙之处也观察、刻画和重构出来……只有当人们能够重构一部作品、一个思想的发展过程和构造时，人们才可以说理解了这部作品、这个思想。这种透彻的理解如果要用确定的词来表述的话，叫做准确地揭示特点，这才是批评的本行和内在本质”。

2.从有限的作品到无限的理念

在本雅明（2014）（Benjamin，1974）看来，耶拿浪漫派通过具有历史性的文学作品揭示客观真理的努力，开创了不同于古代批评的现代批评理论，而《德国浪漫派的艺术批评概念》这部作品就是对这项开创性工作的具体讨论。在这一文本中，本雅明（2014:78）（Benjamin，1974:66）指出，批评作为一种对艺术作品的认识，体现着费希特提出的思维者之间的认识过程。这意味着批评者在对一部作品进行认识和批评时，要像哲学家对待“被”思考的对象那样，把艺术作品也视为“正在思考”并且正在生成“自身认识”的事物，从而以“自身认识”为基础进行研究和批评。

那么，就艺术作品而言，“自身认识”又是什么？与这一问题相关，本雅明（2014）（Benjamin，1974）指出，人们通常会认为，一部经典作品是由拥有超凡创造力的伟大作者书写的。如果根据这种看法，作品传达出来的思想就是作为主体的作者进行思考的结果，这样一来，作品的自我思考和自身认识的生成就成了无法理解的事情。但是在本雅明和耶拿浪漫派那里，一部伟大的文学作品所讲述的故事和传达的思想都不是某个主体创造力的副产品，而是来自于自然或现实世界普遍存在的精神法则（dieGesetzedesGeistes）。在关于语言哲学的论文中，本雅明（Benjamin，1996：62-68）提出了相似的观点：艺术作品、自然、法律乃至整个世界的万事万物，都先天地包含着一种独立于人类及其思维活动的精神法则，人只能通过语言能力对它进行描述和表达，而不能创造它。基于同样的观念，施莱格尔也在一处断片中写道，荷马史诗最原初的作者就是大自然（施莱格尔等，2012）。

因此，批评就意味着对艺术作品自身认识的“观察”。与之相关，本雅明（2014：77）（Benjamin，1974：65）引述诺瓦利斯的话说：“同时作为思想与观察的，是批评的萌芽。”也就是说，在耶拿浪漫派那里，批评是一种具有思的意涵的观察（张巍卓，2016），所指向的正是艺术作品的自身认识，即承载于艺术作品中的具有客观性的精神法则。在这个意义上，从作者的写作到批评者的研究和批评，都是为了发现和澄清这一法则。写作过程是对精神法则的第一次认识，而此后的每一次批评都是对前一次认识的更新和修正。在不断推进的批评序列中，作者的书写和单次批评中不可避免的主观性、任意性和偶然性—由作者和批评者带入作品的性质中，并非作品的先天属性—被剥离，内在于艺术作品的精神法则逐渐清晰地浮现出来。在这个意义上，诺瓦利斯发现了批评和“翻译”之间的亲缘关系：批评是对内在于艺术作品的精神法则的翻译，将自然的语言转化成人类的语言，并不断寻求更加恰切的表达方式（本雅明，2014；Benjamin，1974）。

在不断推进的批评序列中，与艺术作品精神法则呈现过程相伴相随的是单个作品自身边界的消解—原本的语言风格、人物个性、情节发展等都将变得越来越模糊，直至淡出读者的记忆。但在本雅明（2014）（Benjamin，1974）看来，这一消解的过程恰恰表明了批评概念的积极意义。为了说明这一点，本雅明强调了艺术作品的双重性：作品依托自身的表现形式呈现为一个整体，但是在面对艺术理念这一绝对整体时，所有具体作品的整体性只能是相对的，正如在成体系的知识或科学面前，每个反思都不可避免地带有主观、任意和偶然。换言之，具体作品的表现形式作为艺术作品的边界值（Grenzwert），标记了单独作品所能达到的完整程度，同时也意味着它存在界限和缺憾，批评要面对的正是每一部有其自身界限和缺憾的作品。但在这一作品面前，批评的意图不是“查明、然后幸灾乐祸地宣布病症”，而是“用医药和手术，艺术地治疗作者”，“试图改善疾病的根源”（本雅明，2014:84、89-90；Benjamin，1974:70、72-73）。

作为一种“治疗”和“改善”方法的批评，试图一层一层地将单个作品所带有的历史性、局限性剥离，从而发现和揭示其中纯粹的、先验的精神法则，并在具体的历史处境和特定的作品中，加深和完善对精神法则的理解（施莱格尔，2012）。在这个过程中，虽然作品原本的物理生命逐渐消失了，但它的精神生命得以永恒地存续下去，其精神法则的发展过程和基本构造得到了更加透彻和清晰的呈现，从而构成了无限理念世界中的一个环节。关于这一点，本雅明（2014）（Benjamin，1974）认为，批评不同于感官的游戏，有限的作品在其中向无限之物接近，作品以消亡为代价实现了完全的客观化。

在这个意义上，耶拿浪漫派在批评中呈现了一种“渐进的”“总汇的”运动过程，由此，被割裂的、有限的个体重新统一起来，而且这种统一不是对有限的个体进行抽象和加总，而是将其纯粹的、先验的精神和形式法则重新关联起来，形成一个和谐的综合体（施莱格尔等，2012；本雅明，2014；Benjamin，1974）。在相同的意义上，施莱格尔认为，批评构成了历史和哲学之间的桥梁，“它的使命是要把所有被割裂开的诗的体裁重新统一起来，使诗同哲学和修辞学产生接触……它包括了凡是有诗意的一切，最大的可以大到把许多其他体系囊括到自身的艺术体系中，小到吟唱着歌谣的孩童哼进质朴的歌曲里的叹息和亲吻”（施莱格尔等，2012：74）。

综上所述，面对处理跨时代、跨民族、跨文化的经典文本的需求，耶拿浪漫派构建了自己的批评方法：不依赖任何主体的感官和想象，也不依赖某个主体超凡的艺术感或判断力，而是在有限的作品和无限的理念之间建立起客观关联。这使得现代人有可能理解无限之物，更有可能发掘经典作品中超越时代、民族和文化界限的精神内容，并将之传承下去。这不仅涉及方法论层面，亦即在艺术感、判断力有所匮乏的条件下，促使批评者发掘经典文本中包含的理念世界；对于本雅明来说，这更蕴藏着现代个体实现精神救赎的可能性，在现代世界精神、文化已经衰落的处境中，重新建立作为有限个体的现代人与无限和神意之间的关联。

四、神圣而清醒：浪漫主义精神的现实呈现

基于批评理论的成就，本雅明（2014）（Benjamin，1996）指出，耶拿浪漫派的核心精神不是迷狂的，而是冷静和清醒的。对他而言，冷静而清醒描述的首先是浪漫派以来的艺术批评家在面对经典文本时的态度：他们不同于施莱格尔笔下的古希腊人，无法依赖卓越的艺术感和判断力感知内在于艺术作品的精神法则，而是凭借谨慎的态度和严密的思维结构探索关于作品的真理（本雅明，2014:130-138；Benjamin，1996:175-178；施莱格尔，2012:352）。这不同于完全内在或主观的感受，无关“愉悦”“快感”或“迷醉”。本雅明认为，这些特征属于粗糙的美，而不是真正艺术的追求。基于这一点，本雅明（2014:130、133）（Benjamin，1996:175、177）引述耶拿浪漫派的断片说，“思索是人类最早的艺术”。但是在本雅明那里，对耶拿浪漫派批评概念及其清醒气质的讨论不仅仅涉及艺术的精神，还具有某种当前的现实性。在他看来，人们甚至应当从耶拿浪漫派的艺术批评理论中挖掘出更高的概念，从而教育和引领整个时代（Fetscher，2011:150）。从这个意义上看，本雅明对耶拿浪漫派批评概念及其清醒气质的讨论跨越了艺术理论的范畴，投射着自身的现实关怀。

（一）现代个体及其直面现实的勇气

那么，借助对耶拿浪漫派的客观属性和冷静而清醒的精神气质的强调，本雅明表达了怎样的现实关怀？为了理解这一问题，首先需要说明这种精神特征在现实生活中意味着什么。为此，本文梳理了本雅明对这一术语的使用情况，以进一步明确讨论浪漫主义精神之现实意义的文本基础。前文已经表明，在完成于1919年的《德国浪漫派的艺术批评概念》中，本雅明（Benjamin，1974）使用冷静而清醒一词来描述浪漫派，尤其是耶拿浪漫派的精神气质，并将这一意象搭建在认识论的框架上。除此之外，在1913年的《浪漫主义》和1914—1915年的《评荷尔德林的两首诗：<勇气>和<怯懦>》中，本雅明也明确使用了这一术语来描绘浪漫主义及其文学作品的核心精神。

在《浪漫主义》一文中，本雅明（Benjamin，2011:105、132；Benjamin，1977:43、46-47）第一次将浪漫派的精神气质同冷静而清醒的特质联系在一起，并号召青年人成为“浪漫而清醒”的人，寻找日常经验与内在于万事万物的精神法则或真理之间的关联。他曾强调，“至少要把现世的忧郁和悲苦（Weltschmerz）当作一个客观事实”。这意味着人们要正视现代社会的种种问题，清醒地审视它，而不是把艺术或所谓的“美”视为“麻醉药物”或是“兴奋剂”，一旦在现实世界感受到乏味和痛苦，就动用感官，逃遁到艺术的世界里寻求一丝安慰，“再借着麻醉和催眠，紧紧抓住睡梦中飘过的英雄和诗人不愿意醒来”（Benjamin，1977:43-44、47；Benjamin，2011:102-103、132）。仅凭逃避就宣称自己实现了精神的救赎无异于自欺欺人，一旦清醒过来，人们就会发现自己仍然无比软弱和疲乏，没有力量去面对现实的世界，只能无休止地逃避下去。在本雅明（2014）（Benjamin，1999，1974）看来，尽管现代世界并不完满，但要应对种种问题就必须把自己投入现实生活中，而不是开辟出一个独立于现实的内心世界。

在1914—1915年写作的《评荷尔德林的两首诗》中，本雅明（Benjamin，2011，1977）使用了荷尔德林的术语“神圣而清醒”（heilignüchtern/holy鄄sober）来概括一位诗人的特征：他抛弃了对神话英雄和死后世界的想象，扎根于此世的现实生活，与周围的生灵建立起深刻的关联，并在此基础上寻求自身与神意的重新统一。同时，本雅明还比较了两种诗人的形象。他认为，《勇气》这首诗的开篇——“难道你不是与所有这些生灵相连/难道命运之神不会为你而降临？”—将诗人放置在神话的世界中，等待着命运之神的降临和赐福（segnen）；而到了《怯懦》这首诗，神话的因素被彻底移除，诗人被置于完全世俗化的场景中，他此世的生存是否为神所庇护也随之成了不确定的事情，但是他必须接受这样的生存状态。本雅明认为，勇气的本质（dasWesendesMutigen）恰恰就是这种被动的接受，而非那些凭想象构造出的无法在现实中存在的神话英雄（本雅明，2014；Benjamin，2011，1977，1996）。

借助于《浪漫主义》和《评荷尔德林的两首诗》对“冷静而清醒”一词的使用，我们可以初步理解浪漫主义精神的现实呈现。简而言之，在现实的生活中，冷静而清醒首先意味着直面现实的勇气。尽管在现代社会，物质世界的繁荣伴随着精神生活的迅速衰落，但在本雅明看来，向封闭的内心世界逃遁并不提供解决问题的真正可能。相反，只有直面此世的忧郁和悲苦，才有可能探寻到克服危机的路径。正如阿多诺所说，本雅明对荷尔德林的分析实际上就是对现代人精神处境的描述（转引自Primavesi，2011：470）。对于失去了上帝恩宠的现代人而言，死亡仅仅意味着世俗生命的终结，而不再像《勇气》所描述的那样，作为一种英雄式的献祭而被歌颂（Primavesi，2011：467）。因此，现代人只能和《怯懦》中的诗人一样，接受命运的安排而投入真实的生活中。

（二）从贫乏的现实到整全的精神生命

不论是呼吁青年人以冷静而清醒的姿态面对现实生活，发掘日常经验与真理之间的关联，还是用这一术语描述一位坚守现实以寻求救赎的诗人，都表明了尘世生活对于理解浪漫派精神气质的重要意义。但是，投入不完满的现实并不意味着放弃对精神生活和意义感的追寻，这一点在《怯懦》所勾勒的图景中有所体现。在这首诗的开篇，诗人不再像《勇气》所描述的那样，等待着命运之神的眷顾，而是“走进生活”，“在真理之中行走”。这里的“行走”是一种积极的活动，意味着即使在《怯懦》所勾勒的没有神意眷顾的图景中，“确定者”（即纯粹的、完美的、完满的、理想的精神法则）和“被确定者”（尘世生活中的种种现象）在根本上仍然是同一的。这提示我们，在世俗的生活中，现代人仍然有可能探寻完满的精神生活（本雅明，2014：165-171；Benjamin，2011：181-186；Benjamin，1977：113-118）。

但对于本雅明而言，现实中的种种不完满遮盖了纯粹的、理想的精神法则，使得尘世生活与精神世界或神意之间的同一性显得晦暗不明。在这种情形下，重新明确同一性的前提条件不再是古典时代的直观，而是某种“哲学式的思考”（dasDenken）。与此相应的是，在《怯懦》中，诗人与神意重新统一的一刻被描述为“沉思着的”（denkend），而不再像《勇气》那样是“欢愉的”（fr觟hlich）（本雅明，2014：172；Benjamin，2011：186-187；Benjamin，1977：119）。

那么，能够让尘世生活与神意之间的同一性重新显露出来的“哲学式思考”是如何推进的？对这一问题的探索构成了本雅明早期形而上学—神学研究的一项重要任务。阿多诺（2011：103）认为，在这一系列研究中，消解掉认知的主体，在事物之间构建起完全客观的关联，从而形成完整的世界图景，始终是本雅明重要的努力方向。如上文所说，在本雅明那里，实现这种关联和完整的可能性正是由耶拿浪漫派的批评概念提供的：批评继承了费希特的认识论原则，通过搁置“认知主体”偶然的、主观的意见，对承载于“被认识者”之中的客观精神进行哲学式的阐发，并在具体的处境中完善对客观精神的理解（施莱格尔，2012:357）。在这一“渐进的”“总汇的”批评过程中，客观精神逐渐得以显露，被割裂的有限个体中纯粹且先验的形式法则也重新被关联起来。

与这一批评式的沉思过程相应，《怯懦》中的诗人不再像《勇气》所描述的那样，仅仅与众多生灵同源（verwandt），而是“熟知（bekannt）这诸多生灵”（本雅明，2014:165-166、180；Benjamin，2011:181-182、192；Benjamin，1977:125、113-114）。本雅明认为，这种“熟知”的关系并不是指共同的世俗生活，而是意味着诗人与众多生灵在思维的过程中实现了精神层面的相互影响和渗透。由此，每个个体自身的界限和缺憾被超越和克服，获得了更加丰富的精神内容，直至融汇成一个无限关联着的“精神的宇宙”（eingeistigerKosmos）。作为《评荷尔德林的两首诗》的结论，《怯懦》这首诗所塑造的诗人是神圣而清醒的，他有勇气面对和接受无法感知到神意的现实世界，并经由哲学式的思考，清醒地认识到自己在精神生活中的位置，重新建立起他与周围生灵和神意之间的精神关联（Benjamin，2011，1974，1977）。

五、本雅明的浪漫派研究及其对现代性危机的回应

如上文所说，在本雅明那里，冷静而清醒描述的不仅是批评理论对客观精神法则的追求，同时也是浪漫派在现实世界中的生活样态，它为本雅明回应现代社会的精神危机提供了可能的路径。为了进一步理解浪漫派对于应对现代性危机的意义，本文尝试以本雅明的相关文本为依托，澄清这一派别认识现实世界以及它与精神理想之间关系的基本方式，而这也是浪漫派理解和应对危机处境的前提和基础。

（一）两种世界观：从歌德到浪漫派

本雅明对浪漫主义世界观的理解是通过对歌德和浪漫派的比较表达出来的。在《德国浪漫派的艺术批评概念》的结尾，本雅明（2014）（Benjamin，1974:110-119）比较了歌德和耶拿浪漫派在艺术理论上的差别。而到了《评歌德的<亲合力>》时，他更加明确地指出，这一艺术理论层面的差别实际上揭示了二者在世界观上的分歧（本雅明，2016；Benjamin，1974）

这种分歧首先体现在歌德和耶拿浪漫派对于“自然”（Natur）或现实世界的不同理解上6本雅明通过拆解歌德对自然概念的用法指出了其中的双重性他认为，在歌德那里，第一重自然是“原现象”（Urphnomen）或“典范”（Urbilder），指的是一种先验的、纯粹的、完整的、完美的、理想的精神法则；而第二重自然则是经验层面的“现象”（Phnomen），是现实存在的、直接可见的、可感知的，甚至是与我们朝夕相处的各种事物（本雅明，2014:140-141；本雅明，2016:38；Benjamin，1996:180、314；Benjamin，1974：111、147）对于歌德来说，现实世界中的现象无不直接而清晰地传达着原现象，只要借助卓有成效的直观感受，便可以在现实存在的造物中把握到完整且完美的精神法则（本雅明，2016；Benjamin，1996）

这也进一步体现了歌德对待现实世界的态度歌德认为，世间万物都包含且清晰地传达着纯粹的、理想的原现象，因此，神圣性和价值遍及现实生活的每个部分关于这一点，本雅明（Benjamin，1977：21；Benjamin，2011:67）认为，歌德对现实世界的看法传达出一种坚定的泛神论思想：“在歌德的文字中，现实世界的每一处都充满了神圣性……就连在别人看来最无关紧要的事情，到了他眼中也必然包含着最有价值的东西”

基于这种看法，歌德似乎能够对现实世界产生真诚的信任和依赖，即使现实不尽如人意，他也总能在外部世界中真切地看到与理想的精神法则相对应的图景以及最高的美，从而朝向它拔擢自身（歌德，1999:413、418-419）在本雅明看来，正是由于这种无条件的信任和依赖，不论身处天堂还是地狱，不论周围是超人还是普通人，不论面对荣耀还是质疑，歌德都能够保留足够的坦然和惬意（Benjamin，1977，2011）即使现实世界已经不再完满，他也不需要畏缩在自己的主观幻想中，而是终其一生都顺从现实的安排，“甚至像当权者的仆人一样，通过自身巩固其统治”（本雅明，2016：63；Benjamin，1996：327-328）关于这一点，本雅明（Benjamin，1996：329）评论说，歌德的天赋也正体现在他将自己抛入现实的勇气中因此，荷尔德林的诗作可以用来描述歌德：“难道你不熟知那诸多生者？难道你的步履不是在真理上行走，就像踏在地毯上一样矫健自如？所以，我的天赋，请自由地走进生活，不要担心和忧愁！即将发生的事情，都是你的机遇和财富！”（Benjamin，1996：329）

但是到了浪漫派那里，对自然和现实生活的理解发生了重要的变化。构成现实世界的经验层面的现象，不但无法直接传达出原现象这一理想的精神法则，反而将它遮蔽起来（本雅明，2014，2016；Benjamin，1996）。萨弗兰斯基（2014）把这种变化归因于现代分工的发展，细密的分工系统把人分割到各个领域，这使得人们有可能熟稔于某一种专门的技艺，却难以在不同的事物中间建立关联，也难以在无限的关联中把握完整的精神理想。在这个意义上，现代人就像“完全丧失记忆”的生物，生活在虚妄的“进步”信念中，“沉迷于自身的宏伟辉煌”，却丝毫未能察觉他们已经失去了曾经拥有的最为宝贵的经验和传统；他们过着“机器人那样的生活”，再也看不到“广袤而浑圆的蔚蓝天空”和“满眼旌旗与桅杆的海港”（本雅明，2013a：58-59、225、234-235；Benjamin，1974:634、641）。

尽管浪漫派仍然相信，在单调或陌生的现实生活之下仍然是歌德意义上的原现象，但是在现象和原现象之间或者说贫乏的现实和精神理想之间已经出现了一道难以跨越的鸿沟。在这道鸿沟面前，歌德那种真诚的信任和依赖已经难以存在，取而代之的是一种怀疑和不安，这体现在浪漫派对于自然和现实生活的描述中。本雅明（Benjamin，1977，2011）指出，从浪漫派开始，自然不再只有明快的色调，它黑暗的一面被呈现出来，变成了陌生的、恐怖的甚至是残酷的事物（伯林，2008）。在这种疑虑和不安的感受下，尽管浪漫派仍然要坚守现实，但已经不能毫无顾虑地将自己抛入现实了，他们能够做的只有努力去掉层层遮蔽，使被遮蔽的原现象或理想的精神法则显露出来。但要做到这一点，仅凭歌德笔下的直观也是不够的，必须经过一整套严格的反思和批评（本雅明，2014，2016；Benjamin，1996）。

（二）批评、解构与保存：本雅明的救赎观

对于本雅明来说，浪漫派描述的图景与他自己所面临的现代生活更为契合。在一篇关于宗教问题的谈话中，本雅明（Benjamin，1977:22、24-25；Benjamin，2011:68、70-71）提及了这种契合性：我们不能假定浪漫派所经历的一切从未发生过，就好像今天是人类诞生的第一天一样；我们继承了浪漫派对自然和现实生活的疑虑，使得歌德那种坚定的泛神论思想以及与之相随的无条件的信任失去了现实的基础；如果今天有人坚称自己是泛神论者，能够无所顾虑地把自己投入现实世界，那么他就算不是不够诚实，至少也是欠考虑的。

在这一新的处境之下，耶拿浪漫派提供的是一种在坚守现实的前提下，通过批评和解构来重新辨识精神理想，并将它保存下来的方法。如前文所述，在艺术批评中，耶拿浪漫派强调要从具体的艺术作品及其有限的表现形式出发，探索内在于作品的精神法则，而不依赖任何文学理论提供的外在标准来衡量艺术作品的内在价值。最终，艺术理论施加给艺术作品的外在标准乃至艺术作品本身的字句、段落等表现形式都将逐渐消散，但承载于作品中的精神法则得到了澄清。而荷尔德林笔下神圣而清醒的诗人形象则表明，浪漫派强调人们应当坚守不完满的现实世界，而非事先建立一个关于“完满生活”或“整全生命”的观念，再从现实中寻找与这一观念相对应的事例。只有这样，人们才有可能用批评的眼光穿透现实中的层层迷雾，让事物与神意之间的隐秘通道及其原本的精神价值逐渐清晰地浮现出来，并重新构建整全的生命体验。

耶拿浪漫派的启示对本雅明关于现代生活出路的思考产生了重要的影响。与浪漫派以具体文本及其表现形式作为唯一确定的出发点一样，在本雅明那里，具体可感的现实是全部救赎方案的支点，因此具有极其重要的分量。这是因为，尽管现实本身可能是卑微、平庸甚至破败不堪的，却是人们能够亲身经验和体会的全部内容，因而比构想出来的宏伟理想更具有坚实的确定性（本雅明，2016；Benjamin，1974）。在这个意义上，承认和面对现实存在的种种问题而非在想象的空间寻求短暂的安慰，是一切救赎方案的前提和基础（Benjamin，1977，2011）。从早期的神学—形而上学研究开始，本雅明一直保有对具体现实的坚持，并延续到后来的文学和政治评论中。在这些文本里，尽管弥赛亚救赎始终是本雅明的核心关切，但在他的写作中，能够拯救世人于水火的英雄人物和无可指摘的伟大人格几乎从未出现过。相反，在其作品中处于中心位置的恰恰是有所缺憾的普通人及其贫乏的日常生活。例如，在《评荷尔德林的两首诗》中，他认同的不是超凡脱俗、有勇气孤身赴死的英雄，而是和众人一样困于庸常但仍然不放弃寻求精神世界的诗人（本雅明，2014；Benjamin，1977）。在《评歌德的亲合力》中，本雅明（2016）（Benjamin，1996）强调的是四个主人公犹豫不决的个性，他们既无法真正为爱情献身，也缺少内在的道德驱动。到了《德意志悲苦剧的起源》，本雅明（2013b）（Benjamin，1974）又将被施米特寄予厚望的主权者拉下神坛，强调他在分享神圣荣光的同时也承载着普通人的软弱和罪恶（王利平，2004）。此外，在后来的波德莱尔研究和《机械复制时代的艺术作品》中，本雅明的写作对象都是被进步的潮流裹挟着，为了外在的欲望而不停奔忙的大众（本雅明，2013a；Benjamin，1974）。

针对本雅明宁愿坚守不完满的现状，也不以想象的方式贴近理想世界的倾向，阿多诺（2011:103-105）评论说，“强调从具体的现实出发”构成了本雅明思考方式的重要特征。阿多诺甚至认为，本雅明区别于同时代其他思想家最重要的标志就是他赋予具体现实以特殊的位置。他从不把具体的现实降格为某一概念的例证，甚至在极端无望的处境中，他也不愿意为了寻求慰藉而把某个意象想象成弥赛亚的降临。相反，他总是对“物质”报以“最亲切的忠诚”，“深入到最些微之处”，细致地探究“现实的每一个细胞”，他认为只有如此，才能得到有价值的知识或实现灵魂的救赎。他对真理和救赎的要求越是迫切，就越是对一切成体系的科学和理论保持着应有的谨慎，警惕地审视着这些学说是否以“使命”“关怀”“诚实”等名义扭曲了事实本身；他也更加“盲目地服从于材料”，甚至“极其认真地”认为，“需要几分愚蠢才能想出一个有价值的思想”（阿多诺，2011:105）。

但是，对具体现实的关注并不意味着要完全地沉浸在零碎的物件和琐屑的日常中。在阿多诺（2011:102）看来，本雅明对具体甚至微小之物的重视容易让人产生误解，以为他只是要将现实还原成废墟里的瓦砾堆，缺少对整体生命的关照，甚至以为他自己的思想也只是一些零散的、具有启发性的看法，从未形成任何体系或完整的世界观。基于这种误解，阿多诺（2011:102）指出，本雅明关注具体现实，有意躲避成体系的学说，这是为了避免陷入某种由单一体系所确定的看待现实的视角，而看不到事实的全部内容，他瓦解虚假的一致性的主张实际上也是为了发掘事物之间真正的关联。在同样的意义上，阿伦特（2014:30-31）说，本雅明的确“热衷于细小，甚至毫厘之物”，但这只是起点，他最终的目的是为了发现隐藏在这些有限、独特事物中的普遍的精神理想。

尽管出于对具体现实的关注，本雅明总是把有所欠缺的普通人而非具备完美人格的英雄置于作品的中心，但与此同时，他也要求人们对自身的缺憾和最高的精神理想有所体察，并在此基础上不断地冲破自身的边界，朝向一个更加完整的人格而成长。对他而言，在人们为了实现真正的和解而尽心尽力的每一个刹那，个体都在粉碎着笼罩在其身上的牢笼和命运（本雅明，2016；Benjamin，1974，1996）。而在这一过程中，耶拿浪漫派通过“批评”和“解构”的方式，提供了一种与进步史观相对立的“停滞”和“中断”。如上文所说，在资本主义文明里，人们看似能够利用自己的理性能力去追求更高的效率和更多的利益，却难以实现内在的平和与满足。在这种处境中，批评和解构是必要的，可以迫使人停止追逐的脚步，转而注视当下的生活，并借助不断推进的反思序列，一层一层地剥离掉外在的欲望和枷锁，让真正值得献身的生命样式逐渐得以显露。本雅明（2014:123）（Benjamin，1974:99）引述耶拿浪漫派的断片指出，反思具有一种“辅音特性”—不同于元音是流畅的音阶，辅音通过阻塞和延缓的特点（retardierenderCharakter），传达出自然生命进程发生中断的意涵和沉思者冷静而清醒的精神气质。

本雅明对耶拿浪漫派批评方法的吸收是在不同于古典时代的现代语境下进行的。简言之，歌德对现实世界充分信赖，因而能够自由、从容并且坦然地走进生活，而本雅明是带着一种坚定而悲壮的姿态将自己抛入生活的。歌德凭借卓有成效的直观看到了此世生活中有价值的东西；而在本雅明那里，直观失去了作用，只有严格的沉思和批评才可能打开一条通往有价值之物的路径。在这个意义上，费希特的反思和耶拿浪漫派的批评概念显示出其现实的必要性：它让现代人穿过光秃秃的现实森林，努力看清并揭示贫乏的经验世界的意义，并在已经衰落的现实世界里挖掘出美和真理。

冷静而清醒描述的也是本雅明及其笔下的现代人在面对现实世界时的状态：现代人要实现精神得救就必须坚定地进入现实生活，在此世生存中确立起救赎的决心，承担起自身的责任和命运，并借由严格而谨慎的批评和翻译，重新建立起与神意和理想的精神秩序之间的关联，在此世生存中努力实现整全的生命。在这个意义上，本雅明（2016：4）（Benjamin，1994：88；Benjamin，1996：298）笔下的批评家就具有冷静而清醒的形象：“如同炼丹术士……对他来说，只有火焰本身是待解之谜—生命力之谜”，经由这火焰，“时代的表象最终化为轻飘飘的灰烬”，最终，只有象征着美和真理的火焰在永恒中燃烧。

六、结语：耶拿浪漫派的精神气质和漫游者形象

本雅明对耶拿浪漫派的研究回应了19—20世纪德国的社会危机。面对彻底理性化的资本主义文明和日益走向特殊主义甚至民族主义的青年运动，本雅明通过对批评概念的梳理和对清醒气质的刻画，提供了一种在现代社会重新获得整全生命体验的方式。这使得现代个体对精神生活和意义感的追寻，能够突破以高效、成功为主导价值观的城市文明，同时也不必陷入偏狭的主体幻想和危险的特殊主义之中。

而在本雅明对德国社会危机的回应中，批评理论以及冷静而清醒的气质提供的是一种在现代城市文明中坚定生活并寻求精神价值的方法，它可以在现代人与现实世界的关系中加以说明。同时，冷静而清醒描述的还是这样一种现代人的形象：他坚定地在尘世中生活，又与现实保持着一定的距离，能够对现实进行反思和审视。坚定地在尘世中生存意味着不依赖于主观的体验和感受，也不寄托于死后的世界。在本雅明（Benjamin，1977，2011）看来，资本主义世界理性化的过程容易让人对于“普遍”“客观”的事物失去信心，从而强调与“主体”“感觉”“个性”有关的内容。但是，本雅明（Benjamin，1977，2011）同样认为，对主体感官的过度依赖，会让现代人成为一个个孤立的个体，坠入自身偏狭的感受之中，从而无法与艺术作品、其他个体以及整个世界真正建立起精神关联。而与现实保持一段足以对之进行审视的距离，意味着尽管现代世界已经经历了不可逆转的理性化，世间万物也都沦为实现目的过程中的一个环节，但是人们仍然需要保留足够的内在力量，从而在这场“进步的风暴”中坚定地探寻承载于自身以及他人身上的精神理想和完整生命。这种与现实若即若离的状态也体现在本雅明笔下的漫游者身上。

这些漫游者常常不动声色地处于奔忙的人群中，与人群的精明和忙碌相比，他们显得“游手好闲”，甚至有些“懒散”。但本雅明（2013a:105）认为，在这种“懒散”和“游手好闲”的背后，其实是一个“警觉的观察者”在“捕捉转瞬即逝的事物”。对这些观察者来说，“一片街景，一桩股票交易，一首诗或一缕思绪”，都提供了一条通往精神世界的“隐秘线索”（阿伦特，2014:30）。在这些线索的指引下，漫游者拼凑出与理性的现代生活有所不同的生命图景。由此可见，冷静而清醒这一意象贯穿于本雅明对现代社会思考的始终：无论是清醒的批评家还是看似闲散的漫游者，他们都不愿意跟随理性化的趋势向未来挺进，而是背对着被“进步的风暴”裹挟着的人群，意欲将这个破碎的现实世界重新修补完整。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第2期）