摘要：莫斯通过毛利人“豪”的观念指出礼物具有“混融”的功能。要更一般地表述礼物的“混融”功能，我们需要采取占有和存在之间关系的一种特定视角。如果占有是个体存在的一部分，那么礼物实现了人与人之间的相互占有状态，从而使得彼此的存在相互渗透。莫斯从“古代社会”寻找解决现代社会危机的智慧，发现社会保障、慈善等活动中蕴含着互惠精神，从而看到了对资本主义社会改良的希望。马克思的共产主义思想也蕴含着“一切人与一切人互惠”的解读可能。两人对资本主义社会的反思和批判可以看作让道德重回经济的不同方式，即实现一种人与人互为目的的康德式道德，这也正是礼物关系中人们占有彼此的状态。

关键词：莫斯；马克思；互惠；道德；共产主义

作者简介：付来友，西南大学历史文化学院、民族学院

在所谓的历史终结之后，人们似乎丧失了对另外一种社会的想象能力。于是齐泽克在评论轰轰烈烈的“占领华尔街”运动时发出了这样的疑问：“占领华尔街——然后呢？”这是一个十分尴尬的历史处境。运动的参与者们意识到他们所处的资本主义社会面临各种问题，于是喊出“另外一个世界是可能的”的口号，但对另外一个世界该是怎样，人们却没有答案。于是，人们又开始向马克思等经典作家寻求智慧。

近年，有两部作品都将马克思与人类学家莫斯联系起来。柄谷行人（2012）以“交换样式”重构历史唯物主义，将未来社会设想为互惠的更高层次回归。布鲁德尼（2017）在对马克思与罗尔斯的比较中发现了马克思共产主义设想中的互惠要素。遗憾的是，布鲁德尼不断提及互惠，却没有考虑到莫斯的著述，柄谷行人将未来社会设想为互惠更高层次回归时，却没有对马克思的共产主义论述与莫斯的互惠理论进行比较。因而，将马克思共产主义论述中的互惠成分与莫斯的理论进行对比就成了一项有意义的工作。

莫斯最有影响力的著作即为《礼物》。萨林斯（2019：177）将《礼物》看作莫斯给时代的赠礼，是人类学家不断返回的知识源头。列维-斯特劳斯（2014：21）则毁誉参半地称“这些混乱的纸张”有着“惊人的力量”。格雷伯则断言莫斯的理论遗产在人类学历史上是“唯一最重要的”（Graeber，2012：151）。莫斯的理论富有洞见，但也引起了很多批评，下文就先从莫斯的基本观点及其批评说起。

一、从占有与存在的关系看互惠

莫斯（2016：6）在《礼物》中抛出了这样一个问题：“在后进社会或古代社会中，是什么样的法律与利益规则，导致了接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”莫斯（2016：16-19）在毛利人“豪”（hau）的观念中发现了这一问题的答案：送出去的礼物中蕴含着送礼者的“豪”，“豪”总想回到原处，迫使收礼者通过还礼的方式使“豪”回归。进而，莫斯得出“馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”的结论。在礼物交换过程中，人将灵魂融于事物，也将事物融于灵魂，通过物的交换，人与人也达到了一种“混融”的状态（莫斯，2016：31）。莫斯的关键论据是贝斯特的记录中毛利人仪式专家拉纳皮里对“豪”的解释，对这段文本的再分析也成为后来学者讨论的焦点。

在列维-斯特劳斯（2014：25）看来，“豪”是土著人反思的产物，是“某一既定社会的人们有意识地理解了一种根据不在自身之中的无意识的必然性”的产物，莫斯用本土的观念代替了礼物交换的真正逻辑。弗斯认为莫斯赋予了“豪”本身所不具备的能动性，同时莫斯混淆了人的“豪”与物的“豪”，他主观地设想了一种人的“豪”与物的“豪”相融合的状态，而在毛利人的观念中，这两者是相互区分的（Firth，2011：413-414）。弗斯进而指出，毛利人交换礼物的真正原因是社区内部的社会压力，一种盛行的“utu”观念，即有来就有往的互惠观念（Firth，2011：415）。乔汉森“毫不保留地同意弗斯的批评”，他认为仪式情景和目的定义了“豪”，在贝斯特的文本中，“豪”的含义就是“回礼”（Johansen，2012：107）。

萨林斯在前人基础上做了进一步探讨。对于弗斯的观点，萨林斯没有做出明确的表态，但是似乎潜在承认了他的观点。萨林斯（2019：187）提到，“我们暂且认为‘等值回馈’（utu）是对hau的不充分解释；而且，拉纳皮里所提出的交换已经超越了互惠”。萨林斯（2019：192）转而开始探讨“豪”的真正含义，他进一步结合拉纳皮里的上下文得出“豪”意味着“礼物的利润”的意义。萨林斯将拉纳皮里文本中三人之间的礼物交换与巫师、猎手、森林之间的仪式交换进行了结构主义的对比分析，得出“豪”在三人交换中的位置对应于森林之灵（mauri）所带来的产出，故而，“豪”就是利润、产出。但是，对这一解释他似乎还是觉得意犹未尽，最后他又提到“豪”在毛利人的观念中可能既是“精神性”的，又是“物质性”的，莫斯“很有可能把hau的精神意志理解错了，但在更深的层次上他是对的”（萨林斯，2019：202）。一切似乎变得更加模糊了。

乔汉森承认弗斯用世俗主义方式解释回礼义务的有效性，萨林斯至少不反对这一点。蕴含“豪”的礼物交换具有文化特殊性，显然无法解释人类社会中普遍存在的互惠现象，弗斯对礼物交换的世俗主义解释显然在更广泛的文化中具有解释力。但是，乔汉森和萨林斯显然不满足于此，还想进一步探求“豪”的奥义。“豪”的观念中蕴含的什么内容吸引着他们？

在这里有必要对礼物交换得以形成的“原因”和能够实现的“功能”加以区分，莫斯通过“豪”同时解释了两者：首先“豪”解释了礼物交换的原因，即迫使收礼者还礼以使互惠得以达成；其次，“豪”解释了礼物交换所具有的功能，即通过人与物的“混融”实现人与人的“混融”。如果我们采用弗斯的说法，认为用“豪”解释礼物交换的原因是不必要的，但用“豪”来解释礼物的“混融”功能却仍是一种十分具有诱惑性的隐喻。在这种解释中，莫斯没有准确地区分“豪”与“人格”之间的关系（MacCornack，1982），从而使得其论证有些模糊。为了更一般地表述礼物所具有的“混融”功能，我们将采用一种对人的存在进行重新界定的方式，即将财产作为个体存在的一部分来加以看待。如果财产是个体存在的一部分，那么送出礼物就是“呈现自我”这一结论不必借助超自然的“豪”的概念也可以成立。

在毛利人本土观念中，财产和人被看作一体，根据乔汉森的描述，在毛利人眼中，一个人会随着其财富的增长而“变大”（grows）。“这不同于欧洲人财富中散发的冷漠的和非人格的光芒。这是我们所说的真正伟大的一种标志。人和其财富被看作是一体的。”（Johansen，2012：107）这种表述与马克思和齐美尔对占有与存在关系的描述不谋而合。马克思这样描述货币与人的存在之间的关系：

依靠货币对我存在的东西，我能为之付钱的东西，即货币能购买的东西，那是我——货币占有者本身。货币的力量多大，我的力量就多大。货币的特性就是我的——货币占有者的——特性和本质力量。（马克思，2000a：143）

我所占有的货币就“是我”，这被齐美尔更为一般地表述为占有和存在之间的关系：

为我的身体所用的每一件东西都是我的。自我被其全部“占有物”包围着的，就像被一个域包围着一样。自我的意向和性格特征就是在这个域中显现其行迹。这个域构成了自我的延伸；自我只是把一闪之念发送到事物之中去的中心。（齐美尔，2009：306）

我的占有是我的意志能够“随心所欲”地发挥作用的“领地”。从这一角度看来，我所占有的财产构成了个体存在的一部分，“在财产和自我之间、在内心活动和外在生活之间做出精确的分界是非常肤浅的”（齐美尔，2009：307）。通常的观念认为“我”和“我”的占有之间存在着一条界线，似乎“我”的存在无法超出皮肤的边界，但这样的观念是在一种主体与客体的关系，或者人与周遭环境的关系中来考虑自我的存在的。周遭环境构成了自我意志的阻力或者工具，自我的边界在这种互动中逐渐凸显。但如果我们在一种主体间的关系中考虑自我的存在，那么自我的边界就是他人存在的开始。在不同边界内，分别是不同个体意志发挥作用的领域。我的占有在这条界限范围之内，因而就是自我的组成部分或者说自我的延伸。

对占有和存在的这一关系加以扩展，我们可以看到，不仅对物的占有构成了自我的延伸，对人的占有也构成了自我的延伸。奴隶的身份意味着奴隶的存在作为整体构成了奴隶主存在的一部分，这是一个人对另外一人的完全占有。人对人的占有也可以是部分的、相互的：送出去的礼物转化为了别人欠我的人情，那么别人就部分地属于我，反过来我也可以部分地属于别人。

从以上角度看待占有和存在的关系，我们或许可以重新表述“豪”所隐喻的事实：当一个人送出某件礼物时，即为将自我存在的一部分让渡给另外一个人，从而与另外一人形成了某种类似债务关系的关系。送礼者虽然出让了一部分存在，但是现在其存在又有了新的成分，即对收礼者的债权，这就是毛利人认为礼物会增加送礼者声望（mana）的原因①。收礼者通过收礼有了物质收获，自己的存在中有了新的增加。收礼者有回礼的必要，也即有对送礼者的债务，所以收礼者的存在部分地属于送礼者。收礼者进行还礼时，通过时间的延宕使得回礼看起来是一次独立于之前收礼的事件②，从而使得之前的送礼者也部分地属于现在的还礼者。一种“你中有我，我中有你”的“混融”状态得以达成。

上述表述成立的前提是占有与存在之间关系的一种特定观点，然而这种对人与物的表述与西方的观念是冲突的。莫斯显然意识到了这一点，他指出西方社会是“一个将个人权利与物权、人与物截然分开的社会”（莫斯，2016：83）。对“人”的范畴的考察中，莫斯（2014：392）指出近代西方的人格观念由基督教的“道德人”转化成了笛卡尔意义上的“我思”，即“人=我，我=意识”。心与物分离使得我的身体和占有被排除在了“我”之外，不再成为“我”的组成部分。然而，“逻辑的事物无法取代事物的逻辑”，意识形态领域对人格的界定不能改变具体实践中人的具体存在样态。近代西方意识形态虽然把占有排除在人格之外，但是在市场社会中占有对个体存在却具有了前所未有的重要性。弗洛姆（2015：57）将工业社会的生活看作重“占有”的生存方式。马克思所批判的正是那种将人抽象成为其“灵魂”，忽视占有对个体存在的重要性的论调。唯心论认为一无所有的人至少还“拥有”灵魂，但在马克思看来，一无所有的人实际上是处于非人的存在（列斐伏尔，2018：142）。“不拥有是最令人绝望的唯灵论，是人的最完全的非现实，人的非人生活的最完全的现实，是极其实际的拥有，即饥饿、寒冷、疾病、罪恶、屈辱、愚钝以及种种违反人性的和违反自然的现象的拥有。”（马克思、恩格斯，1957：52）换言之，在马克思看来，将人看作“灵魂”或“我思”无法取消不拥有对人的具体否定。

莫斯借用“豪”的观念实际完成了马克思和齐美尔通过哲学思辨完成的同样任务。莫斯对人格范畴进行观念的考古，指出西方社会将人格看成“我思”的界定具有历史和文化的特殊性，进而到“古代社会”中去寻找占有与存在被看作一体的证据。莫斯（2016：37、71）在萨摩亚人、夸扣特尔人、特罗布里恩德岛人中发现，这些文化中财富被分为两类，一方面是消费品和日常分配的东西，莫斯在这类财产中未发现交换的迹象；另一方面是各种宝物，例如毛利人的“通家”，特罗布里恩德岛人的“伐乙古阿”（vayguas）等，这些宝物与氏族的生命、个体的人格有着更为紧密的联系，从而能够实现人与人的“混融”。显然，莫斯并不认为所有的物都能与人达成“混融”状态，只有特定种类的财产才具有这种作用。这使得莫斯的解释有一定限制，一个明显的事实是，如果送出的礼物中并不蕴含超自然的存在或者具有人格化特点，同样具有建立人际关系纽带的作用。

维纳巧妙解释了“通家”“伐乙古阿”等宝物为什么像莫斯所说，获得了“物之力”或者说具有了某种人格性。这些宝物被维纳称为“不可让渡的财富”（Weiner，1992）。在维纳看来，这类贵重物品构成了氏族延续的“视觉代替物”（Weiner，1985），一代代人出生然后死去，但“通家”却在一代代人之间流传。这样“通家”等贵重物品就成了特定时空中的氏族成员与祖先和后代之间的沟通媒介，成了家族延续的象征。这种物“反客为主”的现象也存在于其他文化之中。马克思在论述西欧封建土地继承制时做出了这样的论述：“长子继承权享有者，即长子，也属于土地。土地继承了他。”（马克思，2000a：44）土地因为象征了家族的延续而获得了社会生命。在中国传统乡村社会中，土地也具有“不可让渡”的特点。农民往往会将土地与自己的人格联系在一起（费孝通，2012：163），土地的买卖也会受到各种限制（费孝通、张之毅，2006：173；杨懋春，2001：17；弗里德曼，2000：18）。土地或者“通家”象征了家族、氏族等的生命延续，借用舒茨的概念（Schutz，1967：142-143）来说，这些物品将特定社会时空中的个体与“前人的世界”以及“后人的世界”联系在了一起，而礼物交换则是在“同代人的世界”之间建立了联系，这是两种不同的逻辑。

在莫斯的论述中，用具有“不可让渡”特点的“通家”等物来解释礼物交换为什么能够实现人与人之间的这种“混融”状态，实际上是用一种特殊类别的物来解释礼物交换所具有的普遍性功能，“通家”等特殊类别的财产中人与物的融合弥补了莫斯论证的逻辑缺口。“豪”的观念实际上隐喻了礼物交换中占有与存在的普遍性逻辑。这或许是“豪”的概念既有魅力，又让人觉得含糊不清的原因所在。

二、礼物交换与市场交换

如果物的占有本身就是存在的一部分，那么问题的中心就不再是人与物之间的关系，而是物的交换方式，不同的交换方式形成了不同的人际关系：或者“混融”，或者分离。在以互惠为主要交换方式的“古代社会”与以货币交易为主要交换方式的市场社会中，人的存在就会是两种不同的画像。一个19世纪的毛利人，其作为人的“成分”中最显赫的是对“通家”的占有以及在“通家”的交换中所获得的声望（mana）。市场社会中的个体，其作为人的“成分”中最显赫的则是货币的占有。按照布迪厄（2012：169）的解读，声望作为一种象征资本是使用价值无法转换为经济价值的情况下的一种积累手段和支配方式。布迪厄对莫斯的解读引起了有关礼物交换是缔造社会团结的“崇高主题”还是生产象征资本的“支配策略”的争论（刘拥华，2010）。在莫斯看来，依靠礼物互惠建立的世界似乎更为美好，这也是他以类似福柯“考古学”方式从“古代社会”中去寻找解决现代社会危机的智慧的原因（王铭铭，2006）。

莫斯将礼物交换主导的“古代社会”与货币交换主导的现代社会看作“文明的两端”。货币产生之初，并没有成为社会的主导力量。随着资本主义力量兴起，波兰尼（2017：110）所谓的货币交换主导的“市场社会”才出现。但是货币一旦产生，就意味着出现了一种与礼物交换不同的社会关系形式。关于货币的产生，莫斯（2016：57）为我们提供了一种不同的看法，他指出，“经济法的演进并不是从以物易物到买卖、从现金买卖到延期交割的过程。正是在有时间延搁的赠礼与还礼的体系的基础上，才一方面通过简化，使被分开的时间接合起来，从而形成了以物易物，另一方面又形成了延期交割和现金交易的买卖以及借贷”。莫斯简要勾画出了一条从礼物经济过渡到商品经济的发展线索。

一种普遍的观念认为，在货币交易之前以物易物占据主导地位，莫斯的论述打破了这一观念。以物易物除要求交换双方所拥有的物品具有互补性之外，还需要交换在特定时间完成，礼物交换则不需要在特定时间完成。礼物交换通过将交换过程在时间上分离解决双方的需求在特定时刻难以耦合的问题。甲拥有乙所需要的物品，乙此刻却不拥有甲所需要的物品，这种情况下交换仍可以达成，只需要甲对乙赠礼，乙在将来拥有甲所需求的物品时进行回馈即可。具有经济功能的交换以延时的礼物交换的形式出现，这在弗斯对毛利人的观察中得到证实（Firth，2011：403）。在没有货币的情况下，相比以物易物来说，礼物交换对交换的条件要求不那么苛刻，具有更强的“适应性”。

货币的出现进一步降低了交换得以达成的条件。货币将交换过程分解成了卖出物品获得货币和利用货币购买物品两个过程，也达到了从时间上将交换过程分解的效果。比礼物交换更近一步的是，货币交换的对象不是特定的，甲向乙出售商品获得货币，并不一定要用这些货币向乙购买物品，也可以向第三者丙购买所需物品。借用列维-斯特劳斯的术语，礼物交换类似于婚姻中的“限定交换”，在特定双方之间发生，货币交换则类似于婚姻中的“一般交换”，一方的给出不会得到收礼方的回馈，只有利用得到的货币进行购买时，交换的循环才最终闭合。在婚姻交换中“一般交换”建立了一个“靠信用”运行的操作体系（Lévi-Strauss，1969：265）。在货币交换中，信用则被标准化。人们可以向任何人出售物品，而不必管他是否具有你所需要的物品，只要他能给你货币。任何人都可以将自己的物品出售给你，而不必管你之前是否对他有所赠与，只要你能给他货币。

货币的使用使得人们的需求满足依赖于无数匿名的个体，因而难以与特定的个体发生更紧密的依赖关系。吉登斯将货币看作一种“脱域”机制，将交易从具体环境中抽脱出来（吉登斯，2011：21）。货币一方面将小范围内的紧密关系瓦解，另一方面使人们在更广泛的社会范围内建立了联系。但在更广大范围内社会关系的整合是以牺牲小范围内关系的全面性、丰富性为代价的。在前资本主义的小型共同体内，人与人依靠互惠形成了一种“混融”关系，而依靠货币建立的联系则不具有这种特性。货币使得人与人的彼此占有转化为了对一种抽象符号的占有。即使双方发生借贷关系，也意味着某一方对另一方有一种特定的所有权，也即负债者有义务给债权者提供特定数量的货币或商品。换句话说，在负债者的“本质”中划定了一条界线，明确那些被划出的部分潜在地属于债权者所有。而在礼物关系中，债权者对负债者的“本质”的潜在所有权是概化的，是与负债者的整体存在“混融”在一起的。可以说，人与人之间依靠货币建立的关系是一种“分离”的状态。

正如波兰尼在市场社会中发现了一种“反向运动”，我们在莫斯那里也看到了类似的论述。在莫斯（2016：7、119）看来，在礼物的道德和经济中蕴含着“我们社会的一方人性基石”，“从人类进化的一端到另一端，并没有两种不同的智慧”。莫斯在资本主义社会中发现了与古老的礼物交换同样的原则。在被资本所撕裂的现代社会中，“那些古老原则对我们法规中的严密、抽象和非人性有所反弹”（莫斯，2016：114）。国家的失业救济、社会保障就是礼物中蕴含的古老原则的再现，试图将被资本所撕裂的社会重新弥合。莫斯（2016：115）认为在资本主义社会中，劳动者贡献出自己的劳动，但是“从他们的劳务中受益的人也不能只付工资就一走了之，国家作为共同体的代表，也和雇主一样对工人生活中的某些安全问题负有共同的责任，以应付失业、疾病、年老和死亡”。资本主义社会中的慈善和社会保险与“古代社会”中部落间的“完整供应”有一定的相似性。礼物交换中双方的全面关系转变成整个资本主义社会体系的一种全面关系。

礼物交换主导的“古代社会”体系与货币交换主导的资本主义社会体系虽然有相同的“智慧”，但也存在巨大差异。在礼物交换中，给予与回报、利己与利他、权利与义务等相互对立的方面融合在一起，而在资本主义社会中，纯粹的理性行为和纯粹的利他行为（慈善、社会保障等）则分化成不同的领域（Parry，1986）。在发达的资本主义国家（我们很容易想到美国），锱铢必较的市场交换与不计回报的慈善行为像孪生兄弟一样共存。纯粹的市场行为造成了人与人之间的“分离”，而慈善、社会保障等的存在则试图弥合这种“分离”，造成一种在国家共同体范围内人与人相互“混融”的想象。

莫斯的政治立场是一位“社会主义者”，他反对布尔什维克式的俄国革命，主张改良资本主义（古德利尔，2007：66）。他从古老的礼物原则中发现了对资本主义进行改良的依据。莫斯试图为资本主义社会中的人增加上新的成分，即以国家共同体为范围的人与人之间的相互占有关系。

三、互惠与马克思早期共产主义思想

马克思的共产主义思想具有相当的理论复杂性，显然不能用“互惠”这一简单逻辑来代替，但我们还是可以看到，马克思设想的共产主义有着某些互惠的特点。或者说，如果在马克思所描述的共产主义社会中仍然存在一种分配方式的话，那么这种分配方式最接近的就是互惠。这一看法并不是本人的观点，而是出自本文开篇提到的两位学者的著述。柄谷行人（2012：5-11）在《世界史的构造》一书中将世界历史的演进看作四种不同“交换样式”占主导的社会形态之间的更替。这四种交换样式分别是：A.赠与的互酬，B.服从与保护，C.商品交换，以及超越上述三种样式的D。在他设想的以交换样式D占主导的未来社会中，交换样式A将在更高的层面上回归。无独有偶，布鲁德尼（2017：165）在对马克思和罗尔斯的比较中发现了马克思早期共产主义设想中所隐含的互惠元素。布鲁德尼用“结构化友谊”来形容马克思所描绘的共产主义社会，这将是在“社会化大生产”条件下所有人之间一种全面互惠关系的实现。布鲁德尼(2017：89-90)的观点主要依据马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中对共产主义的以下论述：

假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。（马克思，2000b：183-184）在马克思的设想中，“我”提供产品满足你的需求，收获“你的思想和你的爱”，同样“你”也会提供产品给“我”，收获“我的思想和我的爱”。“我”和“你”行为的相互补充，构成了一种类似互惠的完整过程，也即赠与和回馈的过程。与个体互惠中表面慷慨下掩盖了理性算计不同，在马克思的描述中，人们的关系中并没有包含这种算计，我们都是为了作为人的乐趣而生产。我的生产不是为了你的回馈而进行，你的生产也不是为了我的回馈而进行，但是从客观结果来说，双方却形成了一种互惠的关系。在这种互惠关系中，人们相互创造对方的“本质”，相互被对方的“爱与思想所证实”，人与人的全面“混融”得以实现。

需要补充的是，马克思的论述中虽然包含互惠要素，但与莫斯笔下的“古代社会”的互惠存在着两点差异。首先，莫斯所论述的古代社会中，互惠的主体是氏族、家庭等“道德的人”，而在共产主义社会中，进行互惠的主体则是个体的人。其次，在共产主义社会中，互惠保持了资本主义市场中社会化的形式，与人们产生互惠关系的是一种概化的他人。个体对社会有所贡献，个体的需要从社会化的生产中得到满足。这被布鲁德尼称为“结构化的友谊”。之所以称之为“友谊”，是因为这种关系具熟人的互惠色彩，“结构化”的限定则意味着这种关系不是发生在小范围内的个体间。“马克思不会以此意味着共产主义之下的劳动者会在个体之间直接具有这种对其劳动同伴的此类感情，这里说的同伴包括那些他们从未谋面的数以百万计的劳动者。”（布鲁德尼，2017：165）借用霍布斯的表述，这是“一切人与一切人之间的互惠”。

早期马克思共产主义思想与莫斯互惠理论的这种相似性并非凭空而来，而是起因于他们对资本主义市场中人与人关系的反思，在这种反思中他们走向了一种让道德维度重回经济的相似结论。杜蒙通过对曼德维尔《蜜蜂的寓言》的分析展示了资本主义发展过程中经济作为一个领域如何摆脱了道德的束缚。传统“严格主义”（rigorism）的道德将克制自己的欲望，为了他人或公共利益牺牲自我作为美德。在这一意义上，“自爱”就成为了一种“恶”。曼德维尔认为在经济领域中，正是“自爱”这一“私人的恶”造就了“公共的利益”。由此，经济作为一个独立领域摆脱了传统“严格主义”道德的约束，其本身作为一个独立体系获得了伦理上的正当性（Dumont，1977：73-75）。在经济领域中尽管每个人追求自身利益，但社会整体的繁荣作为一种客观结果而非主观目的得以实现。社会整体上达到的“善”为个体的“恶”提供了辩护。

莫斯（2016：95）也揭示了这一过程，他推断道德义务与契约的各自独立可能是继北部和西部闪米特人之后由罗马人和希腊人首创。在市场经济中脱离道德维度的契约形式占据了主导。经济得以从社会中“脱嵌”，“市场社会”呼之欲出（波兰尼，2017：110）。莫斯（2016：125）在《礼物》文末也提到了曼德维尔的《蜜蜂的寓言》，并指出个人利益大行其道的观念正是发生在这一著作问世之后。在《礼物》最后部分“道德的结论”中，莫斯显然是想利用礼物逻辑对市场逻辑的无限扩散加以限制，将在经济领域中丧失的道德维度在社会整体层面上恢复。

在马克思的早期论述中，我们也看到了一种对个人利益观念盛行的批判。为满足一己之私利，人与人之间的关系变得工具化。在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中，马克思（2000b：180-183）对资本主义社会中人与人关系的非人状态进行了剖析。在资本主义市场中人与人相互“掠夺和欺骗”，每个人生产的物品成为支配他人的权力，反过来每个人都成为了他人欲望满足的手段，在这一过程中人们也将自己变成了自己产品的手段和工具。在将他人手段化的过程中，人们也将自己手段化了。正是在这一批判基础上，马克思提出了“作为人进行生产”的状态，这一状态是人与人之间关系的重新形塑，即从人与人相互将对方作为手段的状态转变为人与人相互作为目的的状态。

人与人互为目的不禁让人想起了康德（2012：51）的“目的国”，在“目的国”中，“每人应该把他自己和别人总不只当做工具，始终认为也是目的”。这与马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中对共产主义的描述十分相似。康德的道德哲学某种意义上是在与功利主义的对话中提出的。康德认为善的行为应该出于一种义务心，而非任何意义上对福利或爱好的考量。纯粹出于义务心的行为只能是一种遵从“无待令式”的行为。一旦将自己或者他人当做手段，那么行为将不再是“无待的”，而是遵循一种福利的“有待令式”，这一行为在道德上将不再纯粹（康德，2012：45-46）。出于纯粹义务心的行为必须严格地以自己和他人作为目的。由此看来，功利主义思想倡导的是人人遵循福利的“有待令式”建立一种现世“王国”，在这一“王国”中，人与人不可避免地将对方当作手段，这正是资本主义市场的观念基础。康德对此的彻底批判使他提出了每个人遵循严格“道德律”的“目的国”，“目的国”中每人都是“元首”，将自己和他人作为目的本身。

之所以在此引入康德，是因为莫斯和早期马克思的相通之处在康德那里得到了纯粹的、彻底的表述。当然三者之间存在很多差异，但他们均是在对资本主义市场交换方式的反思基础上提出各自的观点，不同的理论进路还是让他们走到了相似的方向。道德脱离经济导致了一种“主观自利，客观利他”的市场交换形式。莫斯、早期马克思和康德所提倡的交往方式可宽泛地概括为“主观利他”，这正是互惠、共产主义、“目的国”中交往方式的相似之处。

四、道德议题的谱系

以上我们将实现一种“人与人互为目的”的状态视作道德的回归，并将讨论限定于马克思的早期共产主义思想。接下来的论述将对马克思早期共产主义思想中这一议题与康德的关系进行简要追溯，并考察这一议题在马克思成熟期的共产主义思想中是否得以延续。

马克思早期对人的重视并非直接来自康德，而是经过了黑格尔和费尔巴哈等人迂回的思想传承。在《纯粹理性批判》中，康德（2004：471-497）将用思辨理性方式证明上帝的存有看作理性的僭越。上帝的存在虽然被否定，但是神圣性并没有消失，而是从宗教的彼岸回到了人类自身。康德（2012：70）认为人同时属于“感觉世界”和“智性世界”，“智性世界”以理性为原则。对道德律的遵从意味着向人类自身的“神性”靠拢。因而，康德（2017：235）在《判断力批判》中又对上帝的存有进行了“道德证明”，服从道德律的人“就会是一个上帝”。

康德让从自然中被排除的神性回归到人身上，这造成了一种孤立的人类面对一个被上帝遗弃的自然的局面。这种在法国启蒙运动中形成的思想观念在德国引起了一种相反的回应，即将人类作为一种有限主体重新融入一个更高存在的渴望（泰勒，2012：30-39）。黑格尔的哲学即诞生于这一思想背景，他一方面试图保持人作为主体的独立性，另一方面又试图将这一有限主体融入一个更高存在的怀抱，这一更高存在即作为最高主体的绝对精神。黑格尔的解决方式最终滑向了强调绝对精神的至高地位，神性又回到了彼岸，有限主体成为了作为无限主体的绝对精神的手段和化身。

在费尔巴哈看来，黑格尔的哲学不过是用辩证法拼写的传统基督教神学，黑格尔主义是“神学最后的理性支撑”（Tucker，1972：83）。费尔巴哈将宗教看作人的本质的异化，主张将宗教中人的异化本质重新回归自身。在费尔哈巴看来，人本身就是无限主体，在人之上没有任何更高存在。所谓更高存在，不论是基督教的上帝还是黑格尔的绝对精神，只不过是人的本质的异化和投影。费尔巴哈赞同康德认为上帝无法通过思辨理性加以证明的观点，并认为在这一点上，“黑格尔对康德的非难，其实是康德所不应当得到的”（费尔巴哈，2016：262）。在费尔巴哈这里出现了对康德的某种回归，神性又从彼岸回归到了人本身。

费尔巴哈对黑格尔的批判深刻影响了马克思，经过黑格尔和费尔巴哈两次反转，马克思又回到了与康德相似的立场，人再次被赋予至高地位。但马克思笔下人的形象与康德的人的形象已经有所不同。《1844年经济学哲学手稿》中，马克思则将有意识的劳动看作人与动物的区别，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”（马克思，2000a：57）。人不再是如康德所言的感性与智性分裂的人，而是一个统一完整的有意识的存在。与对人的看法转变紧密相关的是，马克思在得出人与人应该互为目的这一结论时，不是基于康德式的抽象道德律，而是基于充满人道色彩的“爱”与“思想”，这显然来自费尔巴哈。

在费尔巴哈的论述中，我们可以清晰地看到从毫无感情色彩的道德律向“爱”这一主题的转化。费尔巴哈在对康德将道德完善的可能回归人本身做出肯定之后，又对这一理论中人类与其道德目标的分裂和隔阂展开了批评。康德的道德完善存在者的意识是一种“摆脱了一切拟人说观念的存在者的意识”，这使得我们“感到冷酷和空虚，因为我们感到了我们跟这个存在者之间的距离、间隙”（费尔巴哈，2016：61-62）。为了摆脱这决裂的苦恼，只有一个办法：“他把心、爱意识成为至高的、绝对的威力和真理，他把属神的存在者不仅看作是法律，看作是道德本质，看作是理智本质，而且是看作是慈爱的、深情的，甚至主观属人的存在者”（费尔巴哈，2016：63）。严格的道德律要求在费尔巴哈这里转化成了人与人之间的爱，这之所以能够成为可能，是因为这种情感已然存在，不过是存在于作为人的异化的上帝形象中，尚未回归到人本身。人与人互为目的的实现不再是一种难以企及的奢望，而是潜在蕴含于人的类本质之中。

以上粗线条的梳理大致表明了马克思早期共产主义思想与康德之间的关系，两者的相似和差异在这种理论的批判性继承中得到了解释。人又回到了中心位置，严格的道德律要求转化为了人与人之间的“思想”与“爱”。那么这种道德议题在成熟期马克思的论述中是否得到了延续呢？下文的论证试图表明，虽然成熟期的马克思不再强调一种人与人情感化的相互关切状态，但是如果将道德的含义限定于本文语境中“人与人互为目的”这一点上，我们会发现道德回归议题在马克思的著作中一直存在。马克思对这一点或许是始终坚持的，即无论如何，人们不能回到资本主义市场中人与人互为手段的状态。

首先看一下马克思早期论述中的“思想”与“爱”的议题如何转化为了成熟期作品中的社会分工、阶级分化等客观规律问题。《1844年经济学哲学手稿》中“异化”与分工联系在《德意志意识形态》中得到了充分展开。社会分工一旦出现，个人的生存就开始依赖于不存在于自身之中的异己力量，这种异己力量是作为人与人之间交往的结果而存在的。各种交往形式随着生产力的发展逐渐变成了桎梏，从而被新的交往形式所代替，因而随着生产力的发展形成了一个交往形式随着变化的序列（马克思、恩格斯，1960：79）。人类社会的一切“历史”，均存在人的异化状态，只有社会分工消亡之后，人才能够从异化中解放出来。《德意志意识形态》之后，马克思的著作中分工这一主题有所弱化，人的异化转化为了有产者与无产者之间的阶级斗争（Tucker，1972：173）。同样，异化与阶级斗争之间的关系在早期作品中已经有所体现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思（2000a：59-61）已经指出，异己的力量不属于神，也不属于自然界，只能属于工人之外的他人，即资本家。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯（1957：44）将有产阶级和无产阶级都看作人的异化，不过“有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的”，而“无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的”。在《资本论》中，人的异化问题最终转化为了阶级斗争问题，资本主义的发展将导致无产阶级与资产阶级的对立，人的类本质回归被阶级消亡之后人的解放所取代。

在以上过程中，马克思对人的看法发生了变化，从将人看作类本质转变成了看作活生生的、有血有肉的、处于具体社会关系中的人，看作具体历史情境中的无产者和有产者。同时，马克思对人与人之间充满感情色彩的相互关切也不再强调。然而，成熟期的马克思对共产主义的描述仍延续了“人与人互为目的”的基本精神。

在成熟期马克思的共产主义思想中，人作为至高目的而存在这一点仍然没有发生改变。共产主义社会是一个不存在个体之外异己力量的社会。共产主义所建立的制度，“排除一切不依赖于个人而存在的东西，因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物”（马克思、恩格斯，1960：78），在共产主义社会中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（马克思、恩格斯，1956：273）。在《资本论》《共产党宣言》等著作中，共产主义被描述为“自由人的联合体”（马克思，2004：96；马克思、恩格斯，1956：273）。人得以实现自由是因为摆脱了异己力量的束缚，然而这不再是人的类本质的回归，而是作为有血有肉的具体的人摆脱异化力量的控制，实现了一种切实的自由状态。人的类本质异化中所残存的神秘色彩被抹去，一切都是资本运行规律的必然后果。

自由的人之间的关系是一种“联合”。柄谷行人（2018：432）认为这种“联合”蕴含着一种“必须有货币”同时又“不能有货币”的二律背反。“必须有货币”才能实现生产的社会化，而一旦依靠货币媒介进行社会化生产，又会形成外在的异化力量，所以又“不能有货币”。在《哥达纲领批判》中马克思（2015：14）指出，在初级共产主义中，劳动者从社会领取表示劳动贡献的“凭证”。这种分配方式与资本主义市场体系不同的是，资本的剩余价值被取消，个体的劳动做了各项扣除之后按照劳动量进行分配。然而，这种分配方式仍延续了资本主义的商品交换特点，个体对社会的“给予”与社会给个体的“回赠”仍旧遵循等价原则。

在共产主义的高级阶段，初级共产主义中的等价原则得以突破：“各尽所能，按需分配！”（马克思，2015：16）这正是对柄谷行人所谓的“必须有货币”和“不能有货币”二律背反的解决。“各尽所能，按需分配”是一种不依靠货币媒介的社会化生产，这与马克思早期对共产主义的表述既有联系又有区别。在这一表述中，我们再次看到一种类似人与人之间进行“慷慨互惠”的状态，不过这种状态中缺少了早期论述中的情感色彩。按照萨林斯（2019：232）的界定，在“慷慨互惠”中，回馈可能会马上实现，也有可能永远无法兑现，有人可能终生无法惠及他人，但是这并不会影响馈赠的持续进行。“各尽所能，按需分配”意味着，社会中的每个个体都会持续对社会做出贡献，自己若有需求，则会从社会的回馈中得到满足。若自身没有需求，那么个体对社会的贡献也会持续进行，并不会因为没有得到回馈而停止。对社会的贡献不是获取回报的手段，其本身就是独立的目的，这就近似于康德所言的出于“无待令式”的行为。“人与人互为目的”意义上的道德回归议题又得以再现。

五、结语

莫斯通过“考古学”的方式建构一种古代的交换形态来对当下进行反思。在互惠这种古老的交换形式中，人们的利己与利他的动机被统一起来，人与人之间处于一种全面的交往关系中。在资本主义社会中，经济领域的独立将道德排除在市场之外，而莫斯则倡导通过慈善、社会保险等方式让道德重回经济。莫斯指出资本主义社会中存在慈善等行为并非是为资本主义体系辩护，而是从中看到了在有限范围内人与人之间缔造一种“混融”关系的可能性。

在马克思的设想中，共产主义社会中人们的交换仍然是一种“一般交换”。人们所生产的物品被不特定的他人所消费，反过来，人们消费的物品是由不特定的他人所生产的。但是这种社会化的生产与资本主义的社会化生产虽然在形式上是相似的，但却有着不同的“味道”。在共产主义社会中，人们主观上为了别人的需求而进行生产，而自己的需求也得到满足。这是一切人与一切人全面互惠和“混融”的社会。这种“以他人为目的”的生产也将是道德和经济一体化的“整体呈现”。

在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯（1960：78-79）设想了“历史”开端之前，交往形式的“桎梏”尚未产生的状态。莫斯的著作让我们看到“古代社会”氏族群体之间进行“自由联合”的真正方式。互惠产生了交换双方之间的关系，而非外在于双方或者双方之上的关系。阶级社会的产生使得异己力量产生，使得依赖互惠的社会体系消亡。在共产主义社会中，异己的外在力量消失，但人们不可能回归原初的互惠状态，“互惠的更高层次回归”就成为一个选项。在这种新状态中，每个人都是目的，人与人相互以对方为目的，除此再无更高的目的。

马克思和莫斯一个向未来，一个向古代，分别建构出了批判和反思资本主义的社会形态。如果“另外一个世界是可能的”，那么互惠可能是一个重要的构成要素，或许“历史”从哪里开始，“历史”就会在哪里谢幕。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会学评论》2021年第5期)