马克思唯物史观的重新审视

——以“个体与社会（共同体）”为视角

 

鲁克俭

北京师范大学 哲学学院, 北京 100875

 

来源：《北京行政学院学报》，2018年第4期

摘要: 相对于“生产力与交往形式（生产关系）、经济基础与上层建筑”的矛盾，“个体与社会（共同体）”的关系是唯物史观更为根本性的问题。以“个体与社会（共同体）”视角重新审视唯物史观，可以看到马克思的“原初社会”概念、基于生活实践的“个体与社会（共同体）”相互生成、马克思的“新社会契约论”以及马克思对共产主义的全面理论证成。历史决定论与历史非决定论的对立，只有从更高层次的“个体与社会（共同体）”关系入手才能真正得到解决。

 

关键词: 马克思；唯物史观；个体与社会（共同体）   

作者简介: 鲁克俭(1968-), 男, 北京师范大学哲学学院教授、博士生导师, 马克思主义文本研究中心主任

 

个体与社会（共同体）的关系是古今中外政治哲学的永恒话题，也是当代社会学的核心话题。撇开个体与社会（共同体）的关系，唯物史观的基本原理只剩下图式化了的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的关系问题。本文试图表明，“个体与社会（共同体）”的关系是马克思唯物史观的核心议题，以“个体与社会（共同体）”的关系为视角来重新审视唯物史观，许多长期困扰我们的理论难题就可以得到解决。

 

一、马克思的“社会”概念

 

在《博士论文》中，马克思预设了基于原子式个人的契约社会，也就是市民社会。马克思《博士论文》中的“原子”，类似于莱布尼茨的“单子”，不过是物质性的单子。“原子”是“质料”与“形式”（或“抽象单一性”）的统一。低级“原子”的“形式”（或“抽象单一性”）体现为“微弱的自我意识”，最高级的“原子”即人的个体的“形式”（或“抽象单一性”）体现为“自我意识”。不同级别的原子之间没有联系（即没有从低级到高级的进化），同一级别的原子之间的联系也仅限于排斥。作为原子的个人之间的排斥体现为斗争，个人的自由体现为消极自由。这让我们联想到霍布斯的“自然状态”以及黑格尔“个体之间为承认而斗争”的画面。实际上，马克思在《博士论文》中确实提到了社会的“契约”[1]，在《关于伊壁鸠鲁的笔记本》中也提到了霍布斯①。把个人看作是原子式个人，把社会看作是孤立的原子式个人之间的恐怖平衡，是与马克思《博士论文》时期政治哲学的自由主义立场相一致的。

 

马克思《莱茵报》时期的政治哲学从自由主义转向了共和主义，主要体现在马克思开始强调在市民社会中普遍利益相对于特殊利益的优先性，强调普遍性优先于特殊性。而普遍性对特殊性的优先性，要通过理性国家来实现。沿着这一思路，马克思的政治哲学在《黑格尔法哲学批判》中进一步转向共产主义，告别了《莱茵报》时期的共和主义“国家崇拜”，强调共同体在经历近代市民社会与政治国家（政治社会）的分离之后，又（或者说应该）重新统一为“人的社会”（即个体与类相统一的社会）②。如果说马克思在《黑格尔法哲学批判》中强调消除政治领域中类与个体的异化（即政治异化），在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）中马克思则强调消除经济领域（特别是劳动过程中）类与个体的异化（即经济异化③特别是劳动异化）。当然，在《1844年手稿》的笔记本Ⅰ中，经济异化的消除是通过基于绝对命令的道德批判（消灭产生异化劳动的私有财产根源），而在笔记本Ⅲ中，经济异化的消除是通过历史本身的运动（人的本质力量的异化及其扬弃）。不管是通过道德批判还是通过历史运动，马克思《1844年手稿》中的“社会”都是消除了类与个体相异化的“人的社会”，而市民社会则是异化的社会（包括经济异化以及基于市民社会的政治异化）。

由此可见，马克思在《德意志意识形态》之前曾经在三种意义上使用“社会”概念。第一种是霍布斯、洛克、卢梭社会契约论意义上的“社会”，是相对于“自然状态”的政治社会状态。这种社会状态当然包括国家，甚至在霍布斯的社会契约论中，作为利维坦的国家是社会状态的核心内容。洛克尽管强调作为守夜人角色的最小国家，但在洛克那里社会也是包含国家的。第二种是黑格尔的市民社会，类似于弗格森的文明社会或斯密的商业社会。不过黑格尔明确把市民社会与政治国家分开。马克思在《黑格尔法哲学批判》中一方面接受了黑格尔的这种“二分”，另一方面又将国家（政治国家）称为“政治社会”，这说明马克思总体上是在社会契约论意义上使用社会概念的。第三种是赫斯将费尔巴哈的“类”解读为“社会”，从而与最新的社会主义（共产主义）思潮相契合。这种“社会”概念是具有德国特色的哲学共产主义关于“社会”的全新用法，是“人的社会”的简称。

《德意志意识形态》中的“社会”才真正是马克思原创的社会概念，笔者称之为“原初社会”[2]。所谓原初社会，由原初的历史活动的四个环节（或者四个维度）构成。这四个环节以“生活生产”（或生命维持）为原点生发而成。就生命维持而言，人与动物就有本质区别，因为人的生命维持依靠生产活动，而动物的生命维持基于固定不变的生物本能。具体来说，“生活资料的生产”是直接的物质生产，其成果就是生产力；在满足了最根本的生存需要之后，人会产生的新需要，这涉及人的生活与动物的区别④；家庭是最初的社会关系，涉及“他人生命的生产”；“生产过程中的社会关系”即生产关系，是指许多个人的共同活动⑤。马克思的“原初社会”理论蕴含了一个前提，即“需要”的发展涉及扩大再生产，因此“需要”就成为人的活动以及历史发展的最终动力。在“原初社会”基础上，产生了意识和语言，并随着分工的发展进一步产生了宗教、哲学、道德等意识的各种不同理论产物和形式，以及法律、国家等上层建筑。表面上看，对基于“原初社会”的社会，马克思使用的是“市民社会”，但马克思“市民社会”的重心，已经从基于交往的社会（商业社会），转向基于生产的社会（工业社会）⑥。与此相适应，市民社会已经从资产阶级社会，扩展到整个人类历史。因此，《德意志意识形态》中的“市民社会”，实际上是1859年《 < 政治经济学批判>序言》中“社会形态”概念的雏形。

这里有几点需要进一步说明。首先，不管是商业社会还是工业社会，都属于经济性质的社会，都可以看作是上层建筑的经济基础。因此，仅仅用“经济基础”并不能将马克思的社会与斯密和黑格尔的社会区别开来。马克思是用“基础”与“上层建筑”相对，西方马克思主义者及东欧的历史唯物主义教科书也大都用“基础与上层建筑”的说法。在《马克思恩格斯全集》中文第一版50卷中检索“经济基础”一词，发现一共有58处（包括1859年《 < 政治经济学批判>序言》中的1处），但马克思大都不是将“经济基础”作为与“上层建筑”相对的概念来使用的。历史唯物主义早期教科书（包括布哈林的《历史唯物主义理论》和米丁的《历史唯物主义》）都没有出现“经济基础”的概念。艾思奇的《辩证唯物主义历史唯物主义》（1961年）较早明确使用“经济基础”概念，苏联的历史唯物主义教科书直到1980年代才在目录中出现“经济基础”概念。与此相关的问题是，马克思的“社会”概念是否为“基础与上层建筑”的统一体。大多数历史唯物主义教科书持这种观点。不过，作为马克思原创的基于原初社会的社会概念，并不包括上层建筑，而是上层建筑的“基础”⑦。把社会看作是基础与上层建筑的统一，就把马克思社会概念混同于霍布斯、洛克、卢梭的社会概念了。

其次，我们之所以把马克思的社会称为工业社会，与马克思对“工业”一词的使用相关。“工业”的德语原文是“Industrie”，对应于英语的“in- dustry”。马克思在《1844年手稿》中有一句著名的话：“我们看到，工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[3]88。马克思这里想表达的是，整个人类历史（即广义的文化现象）都是人的本质力量对象化的产物。在《德意志意识形态》中，马克思大量使用“工业”一词。工业的基本含义，是与畜牧业、农业、商业并列的经济部门，并与生产力和分工的发展密切相关。工业按照其历史发展阶段，先后出现传统手工业、工场手工业和机器大工业。但马克思还在“勤劳（即辛勤劳动）”意义上使用“Industrie”一词。比如“到现在为止我们都是以生产工具为出发点的，这里已经表明了在工业发展的一定阶段上必然会产生私有财产。在采摘工业中私有财产和劳动还是完全一致的；在小工业以及到目前为止的整个农业中，私有财产是现存生产工具的必然结果；在大工业中，生产工具和私有财产之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生”[4]49。这里，马克思是按照采摘工业、小工业、大工业的历史顺序来考察私有财产的产生过程。而现有中译文把主要由妇女从事的“采摘工业（der indust- rie extractive）”译成“采掘工业”，就把“der indust- rie extractive”变成了大工业时代的工业部门了。采摘工业的劳动可以徒手进行，尚不需要生产工具，因此“私有财产和劳动还是完全一致的”⑧。显然，“采摘工业”中的工业，就是泛指人的一切生产活动。这样，就能理解马克思何以在《1844年手稿》中会说“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”。由于马克思是把生产活动看作区别人与动物的根本方面，人的生产活动也就意味着人类社会和历史的出现。因此，马克思的“社会”就是“工业社会”。

 

二、马克思关于“个体与社会（共同体）”关系的基本思想

 

关于“个体与社会”的关系，人们比较熟悉马克思在《1844手稿》中的说法：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。”[3]84 “正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人产生的”[3]83。如前所述，马克思此处的“社会”，是指共产主义“人的社会”。马克思后来并没有放弃《1844年手稿》中关于共产主义个体与“人的社会”关系的思想。在《德意志意识形态》中马克思强调作为人的社会的“真正的共同体”，以有别于“人的社会的史前时期”⑨的“共同体的替代品”⑩“虚假的共同体”“虚幻的共同体”：“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[4]64-65。于是，马克思在《共产党宣言》中就有了那句著名的话：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体⑪，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”

马克思关于共产主义个体与“人的社会”关系的思想，是一种“新社会契约论”，与卢梭的契约论有一定的亲缘关系。卢梭认为，在自然状态与理想的社会契约状态之间，有一个坏政府下的社会契约状态。这是人类基于不平等的私有财产的异化状态⑫。不平等的私有财产表现为“穷人处于贫困，富人处于占有”[5]30，“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者”[6]111。不平等的私有财产会导致“精神上的和政治上的不平等”[6]70，是人类不平等的起源和基础。但卢梭和后来的蒲鲁东一样，并不真正反对私有财产，而是反对私有财产的不平等。卢梭理想中的私有财产，是能够满足人的生存需要的有限财富，“人人都有一些东西而又没有人能有过多的东西”[5]30。卢梭自然状态下的个人具有自然自由，而理想的社会契约状态下的个人，不仅具有社会自由，而且具有道德自由。换句话说，使人与动物相区别的“自我完善能力”，推动着自然人走向社会人、道德人。尚未成为道德人⑬的社会人，是处于异化状态的个人。显然，将卢梭的“道德人”置换成马克思的“自由人”，“人的社会”即“真正的共同体”“自由人联合体”就呼之欲出了。当然，马克思的“新社会契约”与卢梭的“社会契约”也有根本区别：一是彻底消灭私有财产，二是国家逐渐消亡。

尽管马克思的新社会契约论与卢梭社会契约论有区别，与霍布斯和洛克的社会契约论区别更大，但有一点是相通的，即个体是目的，社会契约（共同体）是手段。这是近代政治哲学与古代政治哲学的最大区别。中西传统社会的政治哲学都是将共同体看作目的，把个人看作是手段。马克思在《德意志意识形态》中明确指出：“各个人的出发点总是他们自己”[4]65，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[4]64。后面这句话与卢梭的说法有异曲同工之妙：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由”[5]19。显然，在个体与社会（共同体）关系问题上，马克思与卢梭的个人积极自由，是对霍布斯、洛克消极自由进路的超越。但这并非是向古代政治哲学（即强调共同体价值高于个人价值）的简单回复，而是强调建立在个人消极自由基础上的积极自由。

关于个体与市民社会的关系，《博士论文》中蕴含了基于个体原子的社会契约论。社会契约论总体来说坚持方法论个体主义，强调从个体出发来解释市民社会。英国经验主义传统的社会契约论是这样，卢梭和康德的社会契约论也是这样⑭。与霍布斯和卢梭不同，康德和洛克的社会契约，主要与私有财产的合法性相关。康德的私有财产是先从个体（体现为自由意志）对财富的占有出发，然后通过社会契约（法律），个体与他者的私有财产都得到相互承认。费希特采取的是与康德类似的进路。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思也是从“占有”到“所有”⑮：“私有财产的真正基础，即占有，是一个事实，是无可解释的事实，而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律规定，实际占有才具有合法占有的性质，才具有私有财产的性质”[7]。在《1844年手稿》笔记本Ⅲ中，马克思以人的本质力量的对象化来解释“财富”（即人化的自然、工业、私有财产、家庭、道德、宗教、国家、科学等广义的文化现象），仍然是从个体到社会的进路⑯。

后来，在市民社会问题上马克思逐渐放弃了从个体到社会的社会契约论进路，开始向黑格尔靠近。我们知道，黑格尔对社会契约论持批评态度。按照黑格尔的思路，个体自我意识的形成一方面是人征服自然的产物（奴隶的劳动），另一方面是人征服人的产物（为承认而斗争），二者缺一不可。相互承认就意味着个体已经处于社会状态，但这种社会状态不是靠契约形成的，而是斗争的结果⑰。因此，个体自我意识（从而具有自由意志的自由个体）的形成与社会的出现是同时发生的。个体对财富的占有（不管是靠先占还是靠劳动），自动被他者所承认，私有财产权是自然法权，实定法（即法律）必须以自然法为基础⑱。黑格尔在《精神现象学》第二部分考察了“自我意识”之后，紧接着在第三部分“理性”中深入考察了个体与社会（伦理实体、伦理王国）的相互作用。因此不能简单地将黑格尔和此后的马克思称为方法论个体主义者或方法论整体主义者。

马克思在《穆勒摘要》中明确强调，“真正的共同本质并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的”⑲。在《神圣家族》中，马克思则认同法国唯物主义者以及欧文关于环境决定人的思想，并以此为基础得出改变社会的共产主义结论。显然，《1844年手稿》之后，马克思关于个体与社会相互作用、相互生成的思想已经明确形成⑳。这样，《关于费尔巴哈的提纲》第3条关于“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”的思想，就呼之欲出了。

 

三、“个体与社会（共同体）”的关系：贯穿《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的主线

 

《德意志意识形态》中关于生产力与交往形式（生产关系）的矛盾运动规律，一直被看作唯物史观基本原理的基石，巴加图利亚在《马克思的第一个伟大发现》一书中甚至将其看作是《德意志意识形态》相对于《关于费尔巴哈的提纲》的决定性新突破。笔者总体来说赞同巴加图利亚的这一结论，不同意那种试图否定或弱化其重要性的观点。但本文想要强调的是，生产力与交往形式（生产关系）的矛盾运动在《德意志意识形态》中并非唯物史观基本原理的逻辑起点，而是次生的规律。

《德意志意识形态》中唯物史观基本原理的逻辑起点是“生活”，即恩格斯在马克思墓前的讲话中强调的吃、喝、住、穿：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”，这是“一个简单事实”。可以把作为“吃、喝、住、穿”前提的“个体自我保存的需要”，看作是人文社会科学的第一公理㉑，把“吃、喝、住、穿”的简单事实看作是第二公理。马克思在《德意志意识形态》中正是从这两个公理出发，得出了一系列的“抽象”㉒，包括生产力与交往形式的矛盾运动、建筑在市民社会基础上的上层建筑㉓等，并以此来“解释”历史。

就“生产力与交往形式的矛盾”而言，马克思是以“生活”为逻辑起点，以“个体与社会”关系的视角展开论述的。生活（或者生活实践）是先于主客二分的、感性的对象性活动。生活首先是生产，作为物质生活过程的结果，一方面体现为生产力，另一方面体现为共同活动（生产关系）和交往形式。马克思的“初始社会”就是“生活”的结果，体现为人的“生活条件”。作为人的生活条件的“社会”成为“客体”，与作为“主体”的“个人”形成相互作用、相互生成的对立统一。这样，动态的、先于（超越）主客二分的“生活”，就静态化为基于主客二分的主客体统一。行动者视角看到的是动态的生活，旁观者（直观）视角看到的是静态的主（个人）客（社会）统一。前者是“实践的态度”，后者是“理论的态度（theoretische Verhalten）”㉔。行动先于直观，这是马克思《关于费尔巴哈的提纲》的基本结论。马克思并不否认直观以及相应的“解释世界”的作用，但马克思更强调“生活”（“改造世界”）的优先性。甚至马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第11条一语双关地说，“解释世界要以改造世界为前提”[8]。

马克思批评“抽象的人”，强调“现实的个人”。而现实的个人就是生活中的个人。众多“生活中的个人”的共同活动形成“社会”，从而产生“历史”，而“社会”和“历史”又规制个人的行为和活动。正如马克思在随后的《哲学的贫困》中所强调的，人是剧作者又是剧中人物[9]。生活中的个人，特别是生活“需要”不断发展的个人，是社会和历史发展的真正动力。马克思在《德意志意识形态》中一方面以生活中的个人活动为线索来“解释”历史，另一方面又将这一线索具体化（定量化）为“生产力与交往形式”的矛盾运动㉕。比如，马克思强调“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系”[4]69，强调交往形式是“个人的自主生活的条件”，“在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人独立生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西”[4]69；又强调“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[4]61。

《1844年手稿》对共产主义的论证采取了异化三段论。笔记本Ⅰ的进路是：作为人的类特性的“自由的有意识的活动”（自主活动），在市民社会中发生了异化（即劳动异化）；异化劳动是不人道的，应该根据绝对命令对现实的异化劳动现象进行批判；共产主义就是对异化劳动进行外在批判的结果。笔记本Ⅲ的进路是：人的本质力量异化（对象化）为社会“财富”，在这个过程中人的各种能力得到发展；社会“财富”作为人的外在力量，作为历史发展的中介（人对物的依赖阶段），必然自我扬弃；于是社会财富（人的本质力量）就由外在力量转为内在力量，人就从对物的依赖（人是物的奴隶）转向人的自由个性和人的自由全面发展（人是自己的主人），从简单（贫乏）的、片面的人转变为丰富的、全面（总体）的人，从政治解放走向人的解放，实现人的本质力量（从而人本身）的复归。

与《1844年手稿》论证共产主义的异化的三段论不同，《德意志意识形态》对共产主义的论证是从“劳动（物质生活的生产活动）”到“自主活动”的两段论。与“劳动”对应的是“人的社会的史前时期”，与“自主活动”对应的是“人的社会”。而人的生活从劳动到自主活动转变的动力是矛盾。

在人的社会的史前时期㉖，社会作为不受个体控制的偶然性力量而存在。而在人的社会，人从偶然的个人变成有个性的个人。人的历史从个体与社会的对立到个体与社会的和谐的飞跃，当然可以笼统地（或形而上地）说是由人的生活需要不断发展所推动的㉗，但马克思还进一步探讨了历史中现实的个人生活需要不断发展的具体机制，“抽象”出了生产力与交往形式（生产关系）的矛盾作为历史发展的内在动力。实际上，为了更具可操作性地考察历史的发展，“矛盾”的内容还可以进一步完善（包括将“交往形式”改为“生产关系”以及进一步加入“基础与上层建筑”的矛盾），但以“矛盾”辩证法取代“否定之否定”辩证法作为历史发展的动力，却是马克思唯物史观从萌芽（《1844年手稿》）到确立（《德意志意识形态》）的主导逻辑。

 

以上讨论可以看出，个体与社会（共同体）的关系是贯穿《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的主导线索，《关于费尔巴哈的提纲》第3条关于“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”的思想已经奠定了这一主线。马克思以此为线索，不但通过引入生产力与交往形式（生产关系）的矛盾正式确立了唯物史观，而且对共产主义进行了迄今为止最为全面也最为令人信服的理论证成㉘。前已提到，马克思在《1844年手稿》中对共产主义做了基于异化的三段论证成，实际上，在随后的《神圣家族》中他还尝试了一种证成共产主义的新思路，即从英法唯物主义关于“环境决定人”的思想出发引出共产主义的结论。但英法唯物主义恰恰是《关于费尔巴哈的提纲》第1条所批判的“旧唯物主义”。因此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中实际上已经放弃了从“环境决定人”出发证成共产主义的思路。共产主义作为马克思的政治哲学，在马克思早期思想发展中具有举足轻重的作用。唯物史观从萌芽到确立，可以说是马克思对共产主义进行理论证成的副产品和意外收获。阅读《德意志意识形态》时撇开共产主义，就会见物不见人，出现萨特所谓的“人学的空场”。

《德意志意识形态》对共产主义的全面理论证成包括两个层面。第一个层面是从生产力与财产（所有制）形式的矛盾运动入手，《共产党宣言》强化了这条证成思路。这是我们熟知的证成思路。按照这一思路，共产主义就是消灭私有财产，实现财产（财富）的社会占有。这一思路对应于《1844年手稿》中的“共产主义”。第二个层面是从上述“个体与社会”的关系入手，从“劳动”到“自主活动”转变的证成思路。这一思路对应于《1844年手稿》中的“社会主义”㉙。美国马克思学者穆尔在《马克思论在共产主义与社会主义之间做选择》一书中提出的“在马克思历史唯物主义的学说与早期关于解放的规范性伦理辩证法之间存在着矛盾”[10]的说法，就是无视《德意志意识形态》中对共产主义所作第二个层面理论证成的表现。同样，科拉科夫斯基在《马克思主义主流》第一卷中关于唯物史观导致“历史目的论”的观点，也是基于对唯物史观的片面解读，即只看到生产力与生产关系的矛盾，而没有看到从劳动到自主活动的历史运动。从劳动到自主活动的历史运动并不能导致黑格尔历史哲学式的历史目的论，因为“从劳动到自主活动”恰如马克思在《资本论》中所强调的从“必然王国”向“自由王国”的飞跃，体现的是一种历史趋势，而非历史本身的“目的”。实际上，马克思在《德意志意识形态》中，进而在《哲学的贫困》中已经明确批判了形形色色唯心主义历史观的历史目的论，不管是把历史的目的看作黑格尔绝对精神所体现的“自由”，还是蒲鲁东称之为“天命”的平等。

 

结  论

 

第二国际理论家眼里只有“生产力与生产关系、基础与上层建筑的矛盾”，这种对唯物史观基本原理的简单化解读，必然得出历史决定论（具体来说是经济决定论）的结论。西方马克思主义（包括英国文化马克思主义）在唯物史观问题上对第二国际理论家的“反拨”和对斯大林教科书体系的“造反”，使得“生产力与生产关系、基础与上层建筑的矛盾”本身也开始受到质疑，这最终导致历史非决定论、历史选择论甚至唯心主义历史观。这种在历史决定论与历史非决定论之间的摇摆，其根本原因是囿于主客二分的逻辑[11]。在此基础上，“个体与社会（共同体）”的关系问题也就被遮蔽了㉚。历史决定论与历史非决定论的对立，只有从更高层次的“个体与社会（共同体）”关系入手才能真正得到解决。

 

注释: ① 马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记本》中有对霍布斯“一切人反对一切人的战争”思想的关注。参见《马克思恩格斯全集》中文第一版第40卷第123页。

② 可以说，马克思和蒲鲁东是最早的无政府主义者。不过后来马克思与无政府主义者分道扬镳了，二者的分歧主要体现在如何看待在无产阶级革命以及过渡时期国家的作用（与此相关的问题是如何看待无产阶级专政）。

③ 赫斯特别强调交换（交往）异化，这直接影响了马克思的劳动异化思想。

④ 黑格尔和马克思特别用“需要”指人的需要（need），以区别于动物的欲望（desire）。需要是分层次的。相对于动物欲望的需要，被马克思看作是动物性或生理性需要。而康德不加区别地用“欲望”一词。

⑤ 马克思指出，“至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行，则是无关紧要的。”（《MEGA：陶伯特版< 德意志意识形态·费尔巴哈>》，南京大学出版社2014年版，第26-27页）

⑥ 马克思的市民社会与斯密、黑格尔的市民社会都包括生产和交换，但马克思市民社会概念的重心是基于分工的生产，斯密、黑格尔市民社会概念的重心是基于分工的交换。

⑦“社会形态”就是经济社会形态，并不存在与经济社会形态相对的政治社会形态，或包括上层建筑的一般社会形态（类似于包含市民社会和政治社会的一般社会）。把社会形态看作是经济基础与上层建筑的统一，是对马克思“社会形态”概念的误读。

⑧“私有财产和劳动还是完全一致的”这句话与洛克的劳动产权理论直接相关。马克思《1844年手稿》的异化劳动理论，就是以此为出发点的。

⑨ 这是马克思1859年《 < 政治经济学批判>序言》中的说法，此处“人的社会的史前时期”德文原文是“Vorgeschichte der menschlichen Gesellschaft”。

⑩ 德文原文是“Surrogaten der Gemeinschaft”，现有中译文是“冒充的共同体”。（见《MEGA：陶伯特版< 德意志意识形态·费尔巴哈>》第64页）

⑪ 此处“联合体”的德文原文是“Assoziation”，字面意思是“联合”，并没有“体”的含义。不过联系到马克思说过“真正的共同体”，作为自由人联合的一种状态，以“联合体”来意译“Assoziation”，也是符合汉语表达习惯的。

⑫ 卢梭言：“人是生来自由的，但却无往不在枷锁之中。”参见卢梭《社会契约论》（商务印书馆2005年版）第4页。

⑬ 卢梭所谓的“道德人”，就是具有自我立法能力的个人。在康德那里，就是具有自由意志和善良意志的个人。

⑭ 自称继承了康德社会契约论的罗尔斯，也是以方法论个体主义来建构“原初状态”的。

⑮ 马克思此时的私有财产思想应该是受了他的大学老师、法的历史学派代表人物萨维尼的影响，当然也有康德和费希特的影子。

⑯ 这里蕴含着马克思的一个隐性前提：个体即类（个体的人是类存在物），亦即个体所获得的一切“财富”都能自动转变为类的“财富”。当然，在人的社会的史前时期，个体对“财富”的拥有是不平等的（政治上的或事实上的）。

⑰ 恩格斯晚年的“历史合力论”显然是受了黑格尔的影响。用现在的话说，黑格尔的“社会”就是个体之间博弈的产物（博弈均衡状态）。

⑱ 康德和费希特从“占有”到“所有”的合法性的推演，是基于实定法。

⑲ 参见《1844年经济学哲学手稿》单行本第170-171页。根据德语的译文有改动，前面一句话原文是“Indem das menschliche Wesen das wahre Gemeinwesen der Menschen, so schaffen, produciren, die Menschen durch Beth?tigung ihres Wesens das menschliche Gemeinwesen, das gesellschaftliche Wesen, welches keine abstrakt-allgemeine Macht ge- genüber dem einzelnen Individuum ist, sondern das Wesen eines jeden Individuums, nur eigne Th?tigkeit, sein eignes Leb- en, sein eigner Genu?, sein eigner Reichthum ist.”（MEGA2/Ⅳ/2，S.452）

⑳ 在《1844年手稿》中，马克思已经有人的感性的对象性活动（人的本质力量的对象化）导致社会的变化，同时人本身也在变化和发展，从而两者统一于感性的对象性活动的思想，但人与社会相互作用的思想尚未明确。

㉑ 这也是霍布斯《利维坦》理论建构的公理或逻辑起点，也是马斯洛需要层次理论的金字塔塔基。

㉒“抽象”是一个以往被人们所忽视的马克思用以指代自己唯物史观基本原理的概念，也就是马克思在1859年《 < 政治经济学批判>序言》中所说的“我所得到的，并且一经得到就充当我的研究工作指导线索的最一般的结果（Das allge- meine Resultat, das sich mir ergab und, einmal gewonnen, meinen Studien zum Leitfaden diente）”。马克思在最晚写成的《德意志意识形态》第1章“费尔巴哈”残篇2中明确指出：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料……的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。”（《MEGA：陶伯特版< 德意志意识形态·费尔巴哈>》第94页）显然，马克思的唯物史观既非哲学，也非实证科学，而是介于二者之间的“抽象”。从《德意志意识形态》到《资本论》，也就是唯物史观从“抽象”到“具体”的过程。用列宁的话说，也就是从“假说”到“科学”的过程。

㉓“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”（《MEGA：陶伯特版< 德意志意识形态·费尔巴哈>》第77页）

㉔《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，把“Er betrachtet daher im Wesen des Christenthums nur das theoretische Verhalten als das echt menschliche”译成“因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动”是误译，应该译为“因此他在《基督教的本质》中仅仅把理论的态度看作是真正人的态度”。参见鲁克俭《基于MEGA2的 < 关于费尔巴哈的提纲>文本研究:一个路线图》，载《创新》2016年第1期。

㉕ 马克思在《1844年手稿》中借鉴（并加以唯物主义改造）了黑格尔的“否定之否定”辩证法，在《德意志意识形态》中则借鉴（并加以唯物主义改造）了黑格尔的“矛盾”辩证法。

㉖ 在马克思的《大纲》中，人的社会的史前时期包括“人对人的依赖”和“人对物的依赖”两个阶段。

㉗ 柯亨和塞耶斯都将其称为“人性”，柯亨还以此来解释生产力的“发展命题”。关于生产力的“发展命题”是否真的存在，可参见鲁克俭《重新审视“发展命题”》，载《哲学研究》2008年第9期。

㉘ 自确立共产主义世界观之后，对共产主义进行理论证成，就成为马克思和恩格斯面临的首要理论任务。对此，恩格斯与马克思1844年夏在巴黎会面后致马克思的书信中有明确表述：“只要我们的原则还没有从以往的世界观和以往的历史中逻辑地和历史地作为二者的必然继续用几部著作加以阐述，一切就仍然处于半睡半醒状态，大多数人还得盲目地摸索。”《(马克思恩格斯全集》中文第二版第47卷第320页)

㉙ 马克思在《1844年手稿》中并非无意地提到“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的，对下一阶段来说是必然的环节”“共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。”（《1844年经济学哲学手稿》第94页）

㉚ 当然，“个体与社会（共同体）”视角完全可以建立在主客二分基础上（就像在黑格尔那里一样）。马克思的唯物史观，持一种超越主客二分基础上的“个体与社会（共同体）”视角。

 

参考文献（略）

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