提要：本文尝试在涂尔干道德科学的视域下系统呈现其家庭论述。面对家庭这一道德机构的现代转型，涂尔干强调捍卫家庭的重要道德功能，以家庭女性主义来回应家庭与婚姻生活所面临的挑战；同时，又揭示了家庭在现代社会生活中的道德功能式微，并寻求以法团和国家作为补救方案。涂尔干的家庭论述鲜明地呈现出对社会团结与个体自主一以贯之的关切，但他调和这两种价值诉求的努力并不总能获得成功，令其论述呈现出复杂性与矛盾性。

关键词：家庭；婚姻；道德功能；社会团结；个体自主

作者简介：肖文明（中山大学博雅学院副教授）

一、引言

家庭无疑是中国传统文化与社会中的基石与核心。但自晚清以降，家庭的这一地位就被不断质疑与冲击。“家庭革命”以及新文化运动所掀起的“个体主义”与“家庭主义”之对立深刻地改变了现代中国的家庭结构、观念与互动模式，其余波可以说一直延续到了当下。诸如“不婚族”“两头婚”等现象的涌现，以及由此引发的讨论争议在在说明我们依然处于一个“后家庭革命”的时代，现代中国人依然在一条崎岖徘徊的路上探索着自身的家庭之道。诚如一些学者所指出的，“中国的现代性之所以始于家庭革命，正在于家庭伦理作为中国文明的命脉所系，至今仍然是建构新式生活理想的发轫之地”（吴小英，2019:175）。就此而言，晚近以来中国学界所表现出的对“家庭”议题的广泛关注（吴飞，2009；张祥龙，2017；孙向晨，2019；周飞舟，2021）就不仅是回应当下之紧迫问题，也反映出中国学界逐渐显现的“文化自觉”。

本文对于涂尔干的家庭论述的讨论直接受到上述本土问题意识的触动，但其学术意义并不限于此。本文之所以选取家庭作为论述涂尔干的切入点，基于三点原因：首先是涂尔干自身的问题意识。涂尔干的社会学事业可概括为确立一门道德科学以理解现代社会之道德变迁，并为道德秩序之重建提供指引，而家庭社会学是其道德科学之重要构成，有助于我们深入理解涂尔干的道德科学学说与整体社会学思想。涂尔干生活在后法国大革命的年代，这是一个“旧的已死而新的未生”的年代，在涂尔干看来，在当时的法国乃至欧洲社会，“道德——既是理论意义上的，又是伦理习俗意义上的——正在经历着骇人听闻的危机和磨难”，“某些道德因素已经不可补救地被动摇了，而我们所需要的道德却还在襁褓之中”（涂尔干，2009:366-367）。与此同时，保守派与共和派之间的意识形态撕裂充斥于社会生活之中，著名的“德雷福斯事件”就清晰地彰显了这一点。道德虚空与意识形态撕裂极大地冲击了社会与政治秩序，如何重建社会团结与道德秩序就变成迫在眉睫的问题。上述困境非常清晰地体现在家庭领域中，保守主义者试图回归传统的父权制家庭，而拥护共和者则强调当下家庭形态的优越性和进步性，新兴的女性主义也改变着人们对于家庭与婚姻生活的传统认知。相关的家庭政策与法规随着时局动荡与时代思潮而变动不居，在诸如协议离婚与女权保护等议题上也是进退徘徊（Lamanna，2002）。在此时代背景下，涂尔干的家庭论述是其探索道德秩序之转型与重建的重要构成，审视这一努力之得与失，有助于我们深化对涂尔干道德科学与现代性处境的认知。其次，家庭在涂尔干的社会学论述中占有重要地位，家庭社会学是涂尔干所构想的几个重要的社会学分支领域之一，他也致力于撰写关于家庭的专著，可惜未能如愿。涂尔干甚至说道：“究竟什么事情会比了解现代家庭生活更有意思呢？”（涂尔干，2003a：367-373）要获得对涂尔干更充分和完整的认识，我们有必要重构涂尔干的家庭观。最后，涂尔干的问题意识与处于转型中的当代中国有高度关联，其家庭论述也有助于我们体认与反观家庭在现代中国之处境。

晚近以来，涂尔干已然成为国内社会学理论界的热点关注人物，相关研究涉及自杀、职业伦理、教育、道德科学与国家观等议题（渠敬东，2014；赵立玮，2014；魏文一，2017；陈涛，2019），但关于家庭的专题讨论似不多见。在有限的相关中文文献中，吴飞（2017）透过对《乱伦禁忌及其起源》的讨论，一方面呈现了涂尔干笔下家庭的神圣性，另一方面也指出了涂尔干论述的困境，但该文未能呈现涂尔干家庭论述的系统性与复杂性。

英文世界长期以来对涂尔干的家庭论述也不太关注（较早的一篇文献参见Bynder,1969），但晚近以来已有更多研究涉及其对家庭、女性等议题的论述，其中对女性议题的关切又远超家庭议题（其中最引人注目的当属Lehmann,1994），这一方面反映的是女性主义的强有力影响，另一方面又体现出家庭议题在相关研究中的从属性。整体而言，英文世界中关于涂尔干讨论家庭的论述仍十分有限，其中需要特别一提的即《涂尔干论家庭》（Emile Durkheim on the Family）（Lamanna,2002）。该书非常全面系统地综合了涂尔干的家庭论述，并有意识地将前者与当代的家庭社会学进展进行对话，以揭示涂尔干家庭论述的持久意义。但该书作者似乎未能充分呈现涂尔干之“道德科学”立意，对于家庭的道德向度未能予以着重揭示，而这也恰恰是本文之立意所在。如前所述，由于涂尔干的家庭社会学是其构建的道德科学之重要组成，我们应在道德科学的视野下审视其家庭论述。就涂尔干的道德科学而言，国内外近年来已积累了不少相关文献（Wallwork,1972; Miller,2003; 陈涛，2019），极大地推进了对涂尔干道德科学之认识。但是，这些研究主要是聚焦于涂尔干道德科学的形而上学基础、道德学说及其对伦理学之贡献，虽然都不同程度地触及了家庭议题，但家庭并不构成论述的重点，而这也是本文希望做出贡献的地方。

由于涂尔干未能写出关于家庭的专著，其相关思想散落在诸多专著以及他为《社会学年鉴》所撰写的诸多论文与书评之中（Durkheim,1980）。因此，本文将综合涂尔干散落在不同论述中涉及家庭的部分，参考学界的相关研究进展予以综合分析，以期呈现涂尔干家庭观的整体面貌，并与涂尔干的道德科学建立关联。

在进入具体的讨论之前，我们需要清楚涂尔干对家庭的界定。在涂尔干看来，历史中的家庭形态是发展变迁的，而以现代欧洲家庭的情况来看，家庭的核心要素包括亲属、配偶、子女、国家及其相互之间的关系（涂尔干，2003a：368-369）。婚姻关系是家庭关系中的重要组成，在涂尔干的理论图景中尤其如此，而婚姻又必然涉及女性的角色等议题。因此，本文也会把相关内容纳入讨论之中，以期提供一个相对完整系统的论述。此外，需要注意的是，在涂尔干看来，只有一夫一妻制的家庭才是正常的合乎规范的家庭（Lamanna，2002：211）。因此，下面的讨论主要指涉的也是一夫一妻制的家庭形态。

由于“道德”这个概念在本文中扮演着核心角色，我们也有必要对其予以说明。道德无疑是涂尔干社会学学说中的核心概念，其实质意涵在涂尔干那里有诸多复杂性（Miller，2003）。粗略而言，在涂尔干眼中，“道德是由预先决定行为表现的行动规范体系所组成的。这些规范规定着一个人在既定的情境中应该怎样行动”（涂尔干，2006c：21）。涂尔干之道德观兼顾了义务（duty）与善（good）。义务指涉的是对既定规范的遵从以及对各种职责的履行，这种规范与职责具有强制性，是不可推卸的。不同于义务所强调的外部强制性与约束性，善强调的是道德乃是人性之所需，关联到人们发自内心所接纳和欲求的道德理想。基于社会本位论的立场，涂尔干指出，道德源自社会，人只有在社会中才能成为道德动物，而道德的核心特质与功能就在于它能够促成社会团结（涂尔干，2006c：20）。与之相关，“社会团结”并不仅仅指涉社会类型或社会结构，也指涉道德类型（陈涛，2019：231），因此，社会团结与道德秩序是一体两面、紧密结合在一起的。

《道德教育》第一部分被视为涂尔干最为系统的道德学说论述，其中指出道德的三要素即纪律精神、对社会群体的依恋以及自主或自决（以下简称纪律精神、依恋与自主）。纪律精神即对道德规范之服从以及对欲望、激情之节制，它要求一种自我控制。如果说纪律精神更多关联到前述的义务，那么依恋则更多关联到善。依恋首先表现为对包括家庭、职业群体在内的各种社会群体的依恋，但其内核则是对社会共享的道德理想之忠诚与献身，在现代社会，这些道德理想包括自由、公义、理性以及人的尊严等（Wallwork,1972: 104）。纪律精神与依恋相辅相成，其背后都是社会的存在，它们都有助于促成社会团结。与此同时，涂尔干也深切体认到现代社会中个体兴起之无可逆转与正当性，因此我们需要肯定个体之自主与自由，故而自主也构成道德三要素之一。自主是一种有效的自我决定，强调道德良知的自由，反对把预先决定好的思想方式专横地强加给人，这是一切自由的首要条件（涂尔干，2006c：80-81）。需要注意的是，自主性意味着基于理性对道德规范之必然性与合理性的理解与接纳（涂尔干，2006b：55），就此而言，纪律精神是获得自主性的前提，因而也是更首要的道德要素。这种自主性并非一种绝对的自主性，是一种嵌入于社会生活中的关系式自主性而非个体式自主性（Miller，2002），这也符合涂尔干的“社会本位论立场”以及后文会讨论到的“道德个体主义”观念。

道德三要素是我们理解涂尔干道德观之实质意涵的重要指引，也落实在涂尔干的家庭论述之中。涂尔干注意到这三个道德要素之间存在着明显的张力（涂尔干，2006c：83），试图去兼顾社会团结与个体自主，这也是他所探索的新道德秩序当中的核心议题，但这种努力并不总能获得成功，令其论述呈现出复杂性与矛盾性。我们将在涂尔干的家庭论述中看到这一点，这也构成本文的一条核心线索。

二、家庭形态及其道德的演化

涂尔干指出，要解释道德规范及其所经历的变化，我们必须从社会环境的背景出发来考察（涂尔干，2006b：248）。《社会分工论》就勾勒了一幅历史演化的图景，简而言之就是从机械团结到有机团结的转型，以及在社会结构形态上从群居社会→环节社会→地域社会→组织社会的转型。对于家庭形态及其道德的演化的讨论要置于此大背景下来进行。涂尔干指出，“社会结构的变迁必然会导致道德的变化”（涂尔干，2009:7），由于社会结构变动不居，不同历史时期就会有不同的道德。因此，在道德观上，我们既不能“厚今薄古”，也不能“厚古薄今”，而应在不同历史时期为其相应的道德赋予相应的地位（涂尔干，2009:356）。这些观点同样适用于家庭道德的变迁。

在涂尔干看来，由于机械团结是基于集体意识的，因此在环节社会阶段，家庭（氏族）自然是与集体意识密切关联的。伴随着从机械团结到有机团结的转化过程中集体意识的衰弱瓦解，家庭也必然会逐渐与集体意识相分离。《摩西十诫》把孝道认作一种社会义务，雅典城邦强调对于家族的义务，然而到了古罗马时代，家族感情渐渐不再居于集体意识的中心位置（涂尔干，2009:118-119）。支撑家庭生活的不再是集体意识，而是越来越决定家庭生活之全部的劳动分工（涂尔干，2009:84）。这一转变的后果是家庭不再是政治上划分的基础，其公共功能逐渐式微，变成了私生活的核心（涂尔干，2009:169）。

在此历史演化的过程中，家庭类型的演化大体是氏族家庭（clan-family）→同宗家庭（the joint agnatic family）→罗马父权制家庭（Roman patriarchal family）→父系家庭（Germanic paternal family）→夫妻家庭（conjugal family）（Lamanna, 2002: 46），这基本上是一种不断分化和个体化的过程。具体而言，古老的家庭都采取共产主义形态，所有亲属都共同居住、共同占有。这种家庭共产主义基于一种强有力的集体意识，所有个体成员共享着这种集体意识，个体意识则被压制（涂尔干，2003a：398）。同宗家庭是氏族家庭与父权家庭之间的过渡，奉行平等主义，财产共有。其与氏族家庭不同的地方在于其规模比氏族家庭要小，因此成员之间的关联要更密切，但规模仍足够大，以便承担政治与防御功能。此外，同宗家庭不再是宗教性的，其基础并非建立在图腾制度之上（Lamanna, 2002:48; Guizzardi,2006）。而到了父权家庭阶段，父权的至高无上取代了家庭共产主义，他的妻子在本质上也是他的财产。父权家庭中的家长正如王权制下的国王一样是最早的个体，他们的出现是个体化进程之体现。父权制家庭在随后经历了一些变化，使得夫妻逐渐获得了某种相对独立性，而妻子的嫁妆则成为夫妻财产，由此夫妻婚姻具有了相对独立于父权制家庭的经济基础，这就使得罗马婚姻更接近日耳曼人的模式（Lamanna, 2002:49-50）。“父系家庭”是涂尔干对日耳曼民族家庭制度的称谓，它与罗马父权家庭有相当大的差别。其中主要的差别就是父权家庭拥有的权力过于集中，而在父系家庭中儿童、妻子以及母方亲属拥有比较多的权利（涂尔干，2003a：405）。因此，父系家庭代表着一种更加平等化的趋向。涂尔干特别强调父系家庭而非罗马父权制家庭是现代夫妻家庭的直接来源。随之而来的是“夫妻家庭”，这是涂尔干最为关切的家庭形态，也是现代社会中的主导家庭形态。夫妻家庭是父系家庭衰落所带来的结果。父系家庭是由父亲、母亲以及除女儿及其后代之外的所有后代组成的，而夫妻家庭却只包括丈夫、妻子及未成年的未婚子女，因此规模要小很多。在夫妻家庭中，“每个成员都有自己的个性和活动领域……子女也拥有自己的财产……最后，在人际关系的领域中，父亲对未成年人的管制权，也受到了严格的限制”（涂尔干，2003a：393-395）。在此情况下，每个人都会越来越明确他自身的个性与人格，拥有更多的个体自由，伴随着这一个体化的进程，家庭共产主义与传统的家庭形态也就彻底衰落了。涂尔干强调，在夫妻家庭这一形态中，“在家庭丧失基础的同时，婚姻则相反，变得更加牢固了”（涂尔干，2003a：403-404）。在一个日益非人格化、竞争日益激烈的世界中，婚姻生活成为人们的避风港。因此，在夫妻家庭中，相对于其他构成要素，婚姻是家庭生活的核心组成。这也意味着家庭生活越来越以夫妻关系为核心，代际纽带的分量则在下降。

概而言之，涂尔干对家庭演化的论述大体重申了他的核心主题，即社会团结的转型，但他对此社会团结之转型的评价显示出某种复杂性。一方面，这一转型伴随着集体意识的瓦解与个体化的进程，家庭逐渐与集体意识脱离关联，成为社会分工下承担特定功能的专门机构，这也意味着家庭神圣性的衰弱与重要性的下降；但另一方面，涂尔干否认今日之家庭不如往日之家庭，甚至认为今日之家庭团结会更牢固，因此，家庭仍然发挥着非常重要的社会团结功能。

伴随着社会团结类型、家庭形态的演化，家庭道德也发生了变化。概而言之，由于个体化的冲击，家庭中的义务变得更少、更不重要，这也意味着家庭在现代社会道德图景中的地位式微（涂尔干，2003a：398-399）。由于家庭形态的个体化，家庭道德越来越强调代际及男女之间的平等，强调对个体人格与自由的尊重。总体来看，涂尔干注意到家庭在社会中的角色弱化，但依然强调家庭道德功能的延续及其社会团结功能，与此同时，又重视和肯定家庭中个体的兴起以及相应的自主、自由等价值。

三、家庭道德功能之持续、挑战与回应

尽管涂尔干呈现了家庭在现代社会中的地位与功能式微，但这并不意味着家庭就不重要了。涂尔干曾在多处论证家庭在现代社会中持续发挥的道德功能与重要性，强调“家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的大学校”（涂尔干，2006b：22），“家庭是不容触动的一方圣土”（涂尔干，2003a：62）。家庭以及婚姻制度的这种神圣性就表现为它仍然履行着的一系列重要的道德功能。涂尔干对于家庭道德性的捍卫基于家庭团结对于社会团结的不可或缺性，但这种辩护也遭遇了呼吁离婚自由与男女平权的女性主义者的挑战，涂尔干给出的回应则是他的家庭女性主义观。

（一）家庭与婚姻的道德功能

如前所述，义务构成涂尔干道德观很重要的一部分，与之相应，涂尔干对家庭的理解也强调家庭成员之间的义务。这些义务包括：（1）父母彼此之间的义务，也就是彼此之间的忠诚；（2）父母对于孩子的义务，也就是在物质上和道德上养育孩子，从而让孩子为将来成长为自由人而做好准备；（3）孩子对于父母的义务，也就是服从，但这仅限于成年之前，在成年之后孩子不再有此义务，但仍需保持对父母的尊重与爱；（4）孩子之间的义务，就是要基于手足之爱而团结在一起。涂尔干指出，家庭作为一个由义务之网所编织起来的机构，其道德性不容置疑。它要求家庭成员能够愉快地履行这些具有强制性的义务，后者正是道德法则的特征所在（涂尔干，2003a：62）。

作为一个道德机构，家庭自然会履行一系列道德功能，对此，涂尔干在其早期的讲稿中就提供了较为详尽的论述。在涂尔干看来，家庭的道德功能至少包含以下几个方面。首先，“家庭是唯一能够使孩子得到恰当养育的组织，也是唯一能够使孩子得到最初教育和教导的环境”，孩子在其中获得无法取代的父母之爱；其次，“家庭是孩子们学习公正的最重要的学校”，个体由此学会与他人相处，从而超越利己主义；再次，“家庭是家庭成员学习尊敬的学校，而尊敬又是最重要的宗教情感。此外，它也是全部集体纪律的神经”（涂尔干，2003a：62），就此而言，家庭是人们习得宗教情感和集体纪律的重要组织；最后，家庭生活让所有成员都更依恋生命，从而可以抵御自杀潮流的冲击，而且家庭成员越多，这种效应就越大（迪尔凯姆，2010:201）。就前述道德三要素而言，以上论述表明家庭至少提供了纪律精神与依恋这两种道德要素。

婚姻制度是家庭的核心制度之一。在涂尔干看来，婚姻制度的出现意味着一套关乎男女关系以及相应的财产权利的复杂规范体系，它需要对两性关系予以规范。在涂尔干看来，性关系的特质在于它往往源于所谓的“自发的爱”，后者倾向于排除所有义务和规则的观念。这与涂尔干所理解的道德相冲突。在他看来，没有义务和规则之处就必然没有道德，就容易陷入放纵之境地。因此，性关系背后的激情就构成道德生活的对立面（涂尔干，2003a：69）。这是性关系需要被规范的原因所在，而基于家庭的立场，相应的规范至少包含两个方面的内容：其一是乱伦禁忌的确立，其二是对非婚姻框架下的性关系（特别是同居关系）的抵制。

具体来说，之所以需要外婚制和乱伦禁忌，是因为倘若没有这些规则和制度安排，近亲之间的性交往就会成为可能，这会冲击亲人之间基于庄重交往所建立起来的纽带。外婚制与乱伦禁忌把与性关系有关的个人天性和欲望从受到压制的家庭内部解放出来，另立门户，从而得以调和婚姻与性交往之间的张力，维系家庭的道德性与团结（涂尔干，2003a：62-68）。

基于以上对婚姻与性交往的认知，我们也不难理解涂尔干对非婚姻框架下的性关系（特别是同居关系）的态度，这种态度依然是以对义务的强调为基础的。涂尔干指出，由于缺少婚姻框架的约束，自由的两性关系不存在义务观念，这种两性关系就会损害家庭义务和家庭纽带，甚至会损害公共秩序（涂尔干，2003a：403）。在涂尔干看来，由于这种性关系的不道德性，在此条件下成长起来的孩子就会存在道德缺陷（涂尔干，2003a：403）。不过，在关于非婚生子女的问题上，涂尔干强调我们需要考虑这些子女的利益与诉求，例如财产继承权及亲子认定的权利。当时一些人认为，这些举措将消弭非婚生子女与婚生子女之间的区别，而这必然会危及婚姻的道德权威性。涂尔干对此表示反对，他认为剥夺非婚生子女所应享有的利益与诉求是不公平的，这是让子女去承担其父母所犯错误的后果（Lamanna, 2002:146）。涂尔干这一立场反映出他对个体基本权益与平等的强烈关切，哪怕这一关切有可能冲击其念兹在兹的家庭道德性与团结的问题。这也反映出涂尔干价值立场中的复杂与微妙。

作为规范体系的婚姻制度会带来相应的道德功能。通过对两性关系的安排，婚姻制度使夫妻之爱从一种肉体行为升华为精神行为。婚姻制度，特别是一夫一妻制的婚姻制度“使丈夫不得不始终依恋于唯一的妻子的同时，也给爱的需要指定一个严格规定的对象和活动范围。正是这种规定形成了有利于已婚男子的精神平衡状态”，由此，婚姻通过限制激情与欲望，使得已婚男性免于陷入失范的困境（迪尔凯姆，2010:291-292；涂尔干，2003a：416）。现代主体之不断扩张的情欲使其容易陷入失范的泥潭中不能自拔，而稳固的婚姻制度所提供的规范体系正是对治这一困境的良药。以前述道德三要素来审视，婚姻制度也同样提供了纪律精神与依恋这两个要素。

综上所述，无论是家庭生活还是婚姻制度，都有助于塑造个体的纪律精神与依恋，由此促使个体履行各自的义务，节制欲望，遵守规范，并对家庭乃至更广大的社群生活产生依恋感，这些都有助于家庭团结与社会团结的维系。

（二）家庭面临的挑战与涂尔干的回应

在前面的讨论中，涂尔干论述了家庭与婚姻的积极功能与正当性，但当我们把女性纳入讨论时，这一画面就会变得更为复杂。在涂尔干看来，妻子从婚姻生活中所获得的好处要少于丈夫，婚姻生活甚至对妻子有害，导致其自杀倾向增加。家庭对于女性的益处主要来自子女而非婚姻（迪尔凯姆，2010:178-189）。由于女性在婚姻生活中所获很少，因此丧偶所带来的婚姻生活的改变对于女性的冲击要远远小于男性（迪尔凯姆，2010:195）。离婚对女性的冲击同样也相对较小。在涂尔干看来，由于女性的精神生活相对不发达，婚姻制度这样的社会约束对她们来说并不是必要的，她们的欲望自然而然就得到了限制（迪尔凯姆，2010:294）。因此，在女性身上，婚姻制度就无法发挥对于男性所具有的那种道德功能，离婚所带来的冲击也就不大了。

在涂尔干看来，至少基于法国的情况来看，“婚姻强加给妇女的硬性规定对她们来说是十分沉重而毫无好处的枷锁”（迪尔凯姆，2010：296）。这样说来，对于女性而言，享有更多的离婚自由难道不是更好的出路吗？涂尔干显然不这样认为。这就与当时的女性主义者如玛丽安娜·韦伯在立场上形成了鲜明的对比。玛丽安娜·韦伯认为，妇女的整个奴役状态源于父权制家庭。对于如何走出这一困境，她提出，“一旦婚姻得到确认并宣布以后，仅凭婚姻当事人的意志就可以解除婚姻”（涂尔干，2003a：359）。当时的整体公共舆论似乎也表现出对离婚越来越友好的趋势（涂尔干，2003a：408）。涂尔干对这一趋向感到非常不安，并给予了旗帜鲜明的批判，这一批判的背后则是对婚姻稳定性及其道德功能的强调和辩护。涂尔干绝非完全反对或者禁止离婚，当婚姻功能严重失调，已无法履行其道德与社会功能时，离婚就是一个需要面对的选择。但是，涂尔干更担心的是没有任何规制的仅凭个体意志的离婚，这会带来巨大的负面社会后果。

涂尔干之所以对这种离婚趋势采取警惕的姿态，是因为他认为婚姻意味着一套规范体系。如果社会中的法律、习俗和公共舆论都非常有利于离婚，那么婚姻作为一种道德框架的约束力就大大削弱了，婚姻就变成了一种很不牢靠的结合，无法对欲望施加固定不变的限制作用，情欲就无法得到节制，人们就很容易陷入失范的境地（迪尔凯姆，2010：292-293）。

日益增多的离婚现象暴露出这种婚姻约束关系的脆弱性，而协议离婚进一步加剧了这种脆弱性，因为协议离婚使得离婚变得极易操作，弱化了社会的约束（涂尔干，2003a：417）。在涂尔干看来，协议离婚“以减少配偶的道德痛苦”为理由，但实际将婚姻中的男男女女陷于道德困境和进一步脱离生活的境地，成为一种巨大的社会疾病。协议离婚的问题在于，他们认为“婚姻作为一种契约，只要当事人能够达成协议，就应该能够取消这份契约”（涂尔干，2003a：417）。这种说法忽略了婚姻契约的社会性，它将契约化约为缔约双方的个体意志，而这样的契约无疑是非常脆弱的。另外，这一观念也忽略了另一个事实，即“任何契约都会潜在地影响到第三方”（涂尔干，2003a：417）。对于很多人而言，婚姻似乎仅仅关乎缔结婚姻的男女双方，因此只要双方取得意志上的一致，那么离婚的冲击也仅仅限于夫妻双方。但按照涂尔干所言，婚姻嵌入在更大的家庭生活之中，离婚的冲击必然会影响到超出配偶双方的更大范围，哪怕他们没有子女；而一旦双方有了子女之后，这一冲击就会更加突出。婚姻的基础及其目的都是家庭，而非相反。

涂尔干对于婚姻的理解与期待显然有别于今日在浪漫主义爱情观影响下的婚姻观。在答复“当配偶不再想共同生活时，难道他们彼此分开会不利于子女吗”这一普遍问题时，涂尔干的回应是，“除了这些极端和罕见的情况外，对夫妻双方来说，有多少平庸的婚姻把生活变得更稳定、更温和的呢？在这样的婚姻中，配偶并没有像他们所希望的那样志同道合，不过，他们每个人都能够充分地感受到他们的义务，这对履行他们的功能是很有用的，而他们共同的职责会使他们相互容忍，结合在一起”（涂尔干，2003a：418-419）。在这里，婚姻的首要意涵不是花前月下和柔情蜜语，而是神圣的义务与社会功能的履行。“婚姻本身也不是光靠意志就能维系的”，而是要依靠严格的义务感才能赋予夫妻双方“去承受这种只有苦行式的快乐的生活”的勇气与道德力（涂尔干，2003a：418），这一道德义务的履行有无可替代的社会功能。由此，我们就不能基于个人的意志而随意废除婚姻和家庭关系，从而逃脱其道德义务。

整体而言，涂尔干的婚姻观更侧重婚姻的道德性而非情感性，强调社会性而非个体性，这与其对社会团结的关切是一致的，因为婚姻团结无疑是社会团结非常重要的构成之一。但从个体自由的角度来看，对婚姻团结的过度强调似乎构成对婚姻自由与个体自主性的挑战，这就与新兴的女性主义者的立场形成对比与冲突，而这一冲突归根结底仍是社会团结与个体自由间的张力问题。

涂尔干在捍卫婚姻制度的同时，也指出需要对婚姻制度进行改良。如果说对男性需要强化婚姻的约束，对女性则是要给予更多的自由，但这种自由并不意味着要废除婚姻制度或者让离婚变得简单易行（迪尔凯姆，2010:296）。对婚姻制度进行改良的方向是致力于男女平等，但对于如何理解男女平等以及实现这一平等的路径，涂尔干与新兴的女性主义也产生了分歧。涂尔干批评当时那些为男女权利平等呐喊的人空喊口号而不触及现实，称其没有意识到改变过去形成的悠久传统并不能一蹴而就。要真正在法律层面上确立男女平等，必须首先消除心理上的不平等（迪尔凯姆，2010:424）。涂尔干乐观地认为，这种心理上的不平等以及男女双方在婚姻制度中的对立处境都不会一直延续下去。这种对立的根源在于夫妻双方没有同样程度地参与社会生活，而随着女性在社会中的角色日益重要起来，这一局面将被改变。这一发展带来的不会是男女双方的完全同质化，相反，他们之间的区别会更加明显，而且这种区别对于社会也更为有益。涂尔干指出，“例如，随着男子越来越被功利主义的职能所吸引而不得不放弃审美的职能，为什么审美的职能就不能重新归属于妇女呢？这样，男女便会变得相似，但又有所区别。他们可以同样地社会化，不过是以不同的方式”（迪尔凯姆，2010:422-423）。

有学者认为（Lamanna,2002），涂尔干这里抱持的大体是一种“不同却平等”（different but equal）的性别立场。涂尔干对于男女之间差异的强调与其对社会分工与社会分化的立场是一致的。在《社会分工论》中，涂尔干就援引家庭内部的男女分工为例来论证分工对于社会团结之促进（涂尔干，2009）。由此可以推想，男女分工的消弭反过来会威胁家庭团结。事实上，在维多利亚时代的历史观里，男女分工的发展恰恰是从野蛮向文明转化这一过程中的重要组成（Lamanna,2002:177）。《社会分工论》勾勒了从机械团结到有机团结的转变，有机团结基于差异性，而更为“原始”的机械团结则基于相似性。因此，男女之间的差异性被认为是更进步的，同时也是更有利于社会团结的，对于男女之别的强调并不意味着对女性角色和地位的贬损，甚至可以赋予女性某种优越性，例如前面谈到的女性在文化与审美领域中的过人之处。

概而言之，对于女性在婚姻制度中的困境，涂尔干的解决之道不在于给予更多的离婚自由，而在于对婚姻制度与女性处境的渐进改良。这一改良不是简单地强调男女之间的权利平等，而是更加强调男女的共同社会化以及社会分工上的差异。在这个基础上，我们既可兼顾时代对于男女平等的吁求，更可护卫婚姻制度和社会功能的履行。

我们该如何定位涂尔干的这种女性观呢？有学者指出（Offen，1984；DiCristina，2006），19世纪末期法国有两个最主要的女性主义思潮，一种是“家庭女性主义”（familial feminism），另一种是“个体主义女性主义”（individualist feminism）。家庭女性主义强调女性的独特性，并给予积极评价，同时也强调以家庭为中心的男女角色分工与互补，支持“差异中的平等”（equality in difference）。与之相对，个体主义女性主义反对角色分工与男女角色的差异性，强调“机会平等”，终结所有性别主义。这些学者认为，当时绝大多数法国（乃至美国和欧洲）的女权支持者采取的都是某种版本的家庭女性主义，而涂尔干也在此之列。涂尔干的家庭女性主义立场使他肯定男女“差异中的平等”，同时也积极强调家庭的重要作用以及女性在家庭中的重要角色。这一立场与当时的一些个体主义女性主义者构成了一种对比，这一点在涂尔干对玛丽安娜·韦伯的《权利发展中的妻子和母亲》一文的评论中有较为明显的体现。

涂尔干认为，玛丽安娜·韦伯没有认识到问题的复杂性，对家庭生活的重要性以及家庭生活正在发生的变迁重视不足。在他看来，相较于以往的家庭生活，现代家庭生活正变得越来越密集、越来越重要。这与前述涂尔干所指出的家庭形态之演变自然是有关联的，伴随着家庭生活的个体化与对亲密关系的渴求，家庭扮演着现代社会中的温馨港湾的角色。夫妻之间的接触也相应地开始变得更直接、更频繁，家庭在男人心目中所占的地位越来越重要，妻子作为伴侣的角色对于男性也就更加凸显了，这也正是涂尔干所指出的婚姻生活变得越来越重要所要传递的信息。涂尔干认为，对女性不断增长的尊重正是来自于这一家庭生活的转型所激发出来的对家庭的宗教虔敬感。在此背景下，如果家庭今后只被当作两个想要分手就能够随时分手的人所组成的不稳定的结合体，那么家庭生活的这种宗教虔敬感就难以维持下去了，妇女也会因此受到贬低。诚然，相比以往，妇女在公众生活中扮演了更为重要的角色，但这一点并不足以抵消对家庭的宗教虔敬感的削弱以及随之而来的对女性的尊重弱化所带来的重大损失（涂尔干，2003a：359-360）。

涂尔干整体的论证都是基于对家庭的重要性以及妇女在家庭中的道德角色的强调，而以玛丽安娜·韦伯为代表的个体主义女性主义者在强调妇女的公共参与和男女平等的时候忽略了涂尔干所提出的这些关切，或者说她们的根本关切是不同的。涂尔干整体上支持女性逐渐在公共生活中扮演更重要更积极的角色，但坚决捍卫家庭、婚姻生活以及女性的家庭角色在现代社会中的重要性。在二者之间，或许是为了回应当时正在兴起的个体主义女性主义思潮，涂尔干对于家庭的关切似乎超过了他对性别平等的关切。正是在这些方面，涂尔干引来了女性主义者的诸多批评（Shope，1994）。

在个体主义女性主义者看来，涂尔干的女性观意味着将妇女圈限在家庭生活之中，以此来维持女性的从属地位和传统的父权制家庭，因而涂尔干是反女性主义的，这似乎是目前女性主义涂尔干研究文献中的主流观点。个体主义女性主义者指出，涂尔干确实强调个体的权利、尊严、自由以及平等，但他对这些价值的坚持仅限于男性，而一旦涉及女性，采取的则是一种男权主义的立场（Lehmann，1990）。整体而言，这些女性主义者的论说确实注意到了涂尔干女性观的局限，但不少论说似乎夸大了涂尔干对女性之贬低及其男权主义色彩。例如，莱曼认为涂尔干“彻底否认女性的精神、道德能力及活动”，这一说法显然是过于夸大了（Lehmann，1990；Cladis，1995）。

无论如何，女性主义者所揭示的涂尔干女性观的局限性反映了涂尔干学说的复杂性和矛盾性，这正是这一视角的贡献所在。涂尔干对于女性家庭角色的强调是出于对家庭团结和社会团结的重视，而在家庭生活中的更多投入则必然会限制女性在公众生活中更多的平等参与（Lamanna，2002：175）。女性主义者的批判所揭示的依然是涂尔干论述中社会团结与个体自主之间的张力。

四、家庭道德功能的式微及其出路

（一）家庭道德功能的式微与限度

尽管涂尔干在前文中捍卫了家庭在现代社会中持续发挥的道德功能与重要性，但如前所述，由于个体化的进程以及随之而来的社会团结与个体自主之间挥之不去的张力，现代家庭作为道德机构的角色始终面临挑战与困境。除此以外，涂尔干还有不少论述都指向了家庭所发挥的道德功能在现代社会的式微与限度，进一步挑战了家庭作为道德机构的角色。

具体来说，在涂尔干心目中，在诸多具有道德功能的机构中，家庭并不占首要地位。涂尔干指出，绝大多数社会关系并不是以血缘为纽带的（涂尔干，2009:28-29）。而且，血缘关系可以把人们团结起来，但这一功能并非不可替代，还有许多其他要素也能做到这一点。人总是生活在许多群体之中，而其中比较重要的群体就包括家庭、国家和人类，这三者代表着社会进化和道德演化互为准备和依赖的不同阶段。这些群体并不是相互排斥的，人们不需要在当中做一个排他性的选择，而且只有当人们同时受这三重力量的支配时，他们在道德上才是完善的。不过，涂尔干也明确指出，这三者构成一种道德等级体系。在其中，家庭由于更靠近个体、更个人化、利益范围更有限，其道德性相对更弱。与之相对，国家和全人类就居于更高的道德地位（涂尔干，2006c：56-57）。

涂尔干明确指出，由于社会生活的发展以及家庭结构的变化，“道德生活的引力中心，从前是家庭，今天却逐渐从家庭移开”（涂尔干，2006c：4），也就是说，其道德功能式微了。涂尔干在《自杀论》中就提到，在过去，“家庭把它的成员从出生到死亡一直留在它的活动范围之内，形成一个具有某种永久性的不可分割的严密整体”（迪尔凯姆，2010：413），如今这一切都无可逆转地消失了。今天家庭的存在非常短暂，往往刚刚建立就分散了，而且在大部分时间里家庭只有夫妇二人，很多年轻人在能够成家立业之前就离开了家庭，这种周期性的分散使得作为集体存在的家庭化为乌有，而单身家庭也越来越多。家庭的这种脆弱性和不稳固性使它不再能葆有其连续性，不再能够让它的成员依恋它的历史，依恋生活与生命。因此，家庭不再能够具有预防自杀的道德功能（迪尔凯姆，2010:414）。我们不难注意到，现代家庭道德功能的式微在很大程度上正是源自无可逆转的个体化进程，后者使得家庭对社会团结的贡献减小，故而其作为道德机构的角色也就式微了。

此外，过去家庭通过教育来实现其道德功能，但如今这一功能也明显衰落了。道德教育当然仍然以家庭教育为起点，但如今子女很小就离开家庭获得公共教育，因此道德教育的功能主要由学校来承担（涂尔干，2006c：56-57）。涂尔干认为，如果把教育限制在家庭内部，会带来一系列不好的后果。儿童会复制家庭的所有特征，没有能力发展自己的个性（涂尔干，2006c：109）。另外，现代家庭也无法发展出儿童的纪律精神，也就是对规范的尊重。在传统的父权制大家庭中，男性家长是群体的首领，是立法者和执法官，一切家庭关系都服从于他的权威以及权威之下的纪律。但如今的家庭规模小很多，家庭成员之间比较亲密，充满着温馨和自由自在的氛围。在此氛围下，家庭关系失去了早先的那种非个人色彩，而具有一种个人化的、颇具情感色彩的特征。这一氛围或许有利于培养最初的利他主义倾向并形成一种团结感，但这主要是一种情绪和情感，并不利于培养义务这种抽象的观念，不利于形成一种普遍的、非个人的、恒久的规范，因而就无法发展出一种纪律精神（涂尔干，2006c：109-110）。

涂尔干不仅指出了家庭道德功能的式微与限度，甚至在某些地方提到家庭在道德上扮演着负面角色。涂尔干在《自杀论》中指出，家庭生活不仅不能防止杀人，反而可能引起杀人（迪尔凯姆，2010：388）。尽管他对于家庭的恶劣影响究竟是什么语焉不详，但明确地指出了家庭可能具有恶劣影响；不过，涂尔干又肯定了家庭可以让人摆脱离群索居和自暴自弃，具有一种道德上的磨炼效果，这反映出他对于家庭的道德功能的复杂态度。

综合前述讨论，现代家庭对于培养涂尔干所说的道德的三要素都存在困难。首先，家庭关系的亲密化使它难以培养纪律精神；其次，由于家庭的不稳固与个体化的趋势，它也无法成为一个主要的、稳固的依恋对象；最后，家庭容易催生孩子的依赖性，因此对于孩子的个性与自主性的发展也构成一种障碍。概而言之，家庭已很难发挥其道德功能，也无法催生出代际纽带与稳固的社会团结。可以看到，这里的论述与前文涂尔干对家庭道德功能的论述形成鲜明的对比与矛盾。这种矛盾之缘由仍需溯源至家庭之现代处境，也就是家庭团结对于社会团结不可或缺，但又经受着个体化的冲击，似乎难堪大任。

（二）作为出路的法团与国家

如果家庭已无法履行其道德功能，那么就需要有其他团体来接替家庭曾经发挥的道德功能。对此，莫斯曾直接指出，在涂尔干看来，如要维系社会团结，“就必须将家庭群体曾经拥有的部分古老的政治权利和财产权利赋予职业群体”（涂尔干，2003a：98）。要深入理解这一观点，我们有必要回应这一问题：为什么法团（或者说职业群体）能够充当家庭在现代社会中的功能等价物的角色？对这一问题，大体而言，涂尔干至少有以下两点回应：首先，法团与家庭之间具有亲和性，法团及其前身本身就是拟家庭组织；其次，更重要的是，在现代社会中，法团能够发挥家庭所不能发挥的功能。

具体而言，涂尔干指出，法团最初是按照家族模式塑造出来的，是家族模式的一种新的、扩大了的形式，法团是家族的继承者。在古罗马时代，法团成员拥有共同的宴饮仪式，共同的节日仪式，还有共同的墓地，“各个成员都亲如兄弟，有时候竟然以兄弟相称”（涂尔干，2009：24）。社团里的男主人和女主人都被称作父母，他们之间的共同利益代替了血缘的纽带，体现出很发达的家族生活的形态（涂尔干，2006b：23）。当法团不再能以家族形式来承担功能时，法团就替代了家族，而这一过程和贸易的扩大以及城镇的发展关联在一起。伴随着这种演化，法团越来越表现出与家庭的不同之处。社会分工的不断强化以及经济在社会生活中的压倒性重要性使得职业在生活中的地位显得越来越重要。与之相应，法团在现代社会生活中的作用也会愈加凸显。

与家庭进行比照，法团有诸多优势，能发挥更好的功能。首先，法团没有家庭那种时断时续的特征，它更为稳固，而职业生活在个体生活中的分量也越来越重。法团的这些特性使得涂尔干得出结论认为，“惟有职业群体才能在经济和道德功能上取代家庭，因为家庭将越来越难以履行这些功能”（涂尔干，2003a：402-403）。另外，如前所述，家庭也无法承担传统的教育功能，“在儿童离开家庭时发现自己所处的道德状态与他必须追求的道德状态之间，存在着巨大的差距”（涂尔干，2009：264），必须交由学校来承担，而学校正是典范的法团。家庭无助于纪律精神塑造，而学校则提供了一种更有利于纪律精神培养的氛围。学校里的班级规模更大，且班级里的人员组成与结合不是基于个体感情，而是基于普遍和抽象的理由（涂尔干，2006c：169）。学校所施加的各种义务更具有非个人的特点，更关注理性而不是感受。只有经过了学校规范的熏陶，儿童才能学会尊重普遍规范，才能培养自我控制和约束的习惯。由此，儿童初步懂得了义务的严肃性，而这正是纪律的真正功能。通过这种方式，学校就能在富有感情的家庭道德与更严格的公民生活道德之间起到中介作用（涂尔干，2006c：111）。

概而言之，在现代社会，法团能够承担很多家庭所不能承担的功能。就前述道德三要素而言，首先，法团，特别是学校有助于规范的习得和纪律精神的塑造；由于法团更稳固且在现代人生活中占据主导角色，法团可以成为一个稳固的依恋对象，塑造社会依恋感；最后，相比于传统时代的集体意识，法团的规范是有限的且不那么专断，它给了个体更大的自由和自主空间。就此而言，法团可接替家庭，有效地发挥其道德功能。

除了法团以外，另外一个不可或缺的道德机构就是国家（Guizzardi，2006）。在现代化的过程中，个体的兴起与国家的兴起乃是并行不悖、并驾齐驱的过程。国家在现代社会中的职能不是在衰弱，而是在强化，这一立场清晰地体现在《社会分工论》对斯宾塞国家观的批判中。人们通常从实力政治与权力分配的角度来理解国家，而涂尔干把国家理解为一个道德机构（涂尔干，2006b）。涂尔干认为，伴随着现代社会的和平化进程，国家的道德功能显得越来越重要。正是基于国家的道德性，国家才拥有一种个体必须尊崇的权威，国家也因此成为强有力的道德行动者，进而渗透到家庭生活的方方面面，包括在制定家庭法过程中、婚姻的缔结与解除、父母与子女关系等方面的介入，因此国家甚至被涂尔干视为家庭的核心构成要素（涂尔干，2003a：368-369）。国家的必要性及其道德功能就在于，作为一种更高的更普遍的力量，它能够去控制家庭中可能存在的不平等和不正义，例如，国家“能够把儿童从父权统治和家庭暴政中挽救出来”（涂尔干，2006b:51）。因此，国家对于家庭的介入就是必然的且具有正当性，也将成为家庭生活中的常态（涂尔干，2003a：395）。

国家作为道德机构，其道德功能首先包括要求公民对国家负有忠诚和服务的义务，促使个人以一种道德的方式生活（涂尔干，2006b：56-57）。其次，国家可以成为一个稳固的依恋对象（涂尔干，2006c：152），这种依恋情感就表现为爱国主义。最后，国家是追求正义的，而“正义的进步是通过人们对个体权利的尊重程度来衡量的”（涂尔干，2003b：338-339），因此国家会致力于保护个体权利，尊重个体人格。在政教分离之后，国家所掌控的学校推动的世俗教育有助于培养健全理性的人格（魏文一，2017）。正因此，国家职能对于个体自主与自由的维系是有益的。

综上所述，就涂尔干所提出的道德三要素而言，国家通过对公民义务的强调、爱国主义情感的塑造、对共同道德理想的崇奉、对正义的追求等，同时有助于纪律精神、依恋与自主这三种道德要素的塑造。当然，涂尔干对于国家道德功能的强调并不意味着一种盲目的国家主义，国家需要法团等中间团体的力量予以制衡和监督，否则其发展就会失调（涂尔干，2003b：338-339）。由此，涂尔干心目中的理想社会结构就是由国家—法团—家庭—个人所构成的。在这样一个组织序列中，国家是最高机构，而法团则作为中间群体起到衔接、缓冲和制衡的作用，家庭在现代社会中仍然扮演重要角色，但其功能已大大式微，其过去所发挥的很多功能已让渡给法团来实施。这样一种多元分化、相互平衡的组织结构也可防止其中一方独大，从而有助于维持一种均衡。

这里的问题是，国家、法团这种更偏向集体生活的组织形态与自主的个体之间是否能够维持长久的和谐，在国家、法团的权威性与个体自由之间是否存在张力？涂尔干并非没有意识到这些问题，其提出的“道德个体主义”就旨在回应这一问题，这也是涂尔干努力去兼顾社会团结与个体自由的关键所在。涂尔干提出这一概念，一方面是回应斯宾塞式的利己主义的个体主义，另一方面是回应康德、卢梭式的抽象的唯灵论个体主义（涂尔干，2003a）。涂尔干基于社会本位论的立场有别于这两种立场，强调了个体的社会性，指出个体是在社会生活中才获得自主与自由。个体自由是规范下的自由，这一规范既可支撑社会团结，又能顾及个体自由（涂尔干，2009）。这一规范就表现为道德个体主义，一种普遍化的对个体尊严与自主性的尊重。这种尊重不是对特定个体的尊重，而是对普遍化的人格的尊重，而这种意识是在社会生活中才逐渐形塑与获得的。因此，这一源自社会生活的规范与个体自由并不矛盾，而恰恰成全了个体自由。作为社会生活中的普遍规范，国家与法团也都持守这样一种道德个体主义的价值，因而它们与个体之间的张力就得以消弭。

涂尔干这些论述的问题在于，在一个已然高度个体化、多元化与流动性的时代，一个韦伯所说的“诸神之争”的年代，我们是否可能以及如何去构建出以道德个体主义为核心的普遍规范共识？另外，对于不同民族国家与文明体而言，他们仍然需要赋予这一规范更实质化的内涵，那么这些具有不同实质内涵的规范又该如何共处？还有，这一抽象的标准化的价值如何去应对日常生活中繁复且差等化的人伦关系，是否能够成为社会团结的牢固基础？这些都是现代社会需要去面对的挑战。

另外，涂尔干提出的这一方案之有效性基于这样一个预设，即家庭、法团和国家等这些不同类型的社会团结在文化心理和功能上都是等价的，其差异仅在于这种社会团结的强度和可持续性的问题。所以，当家庭的不稳固使其不足以承担社会团结的功能时，由更稳固的法团取而代之似乎也是合理的选择。但是，我们真的认为家庭、法团和国家所带来的社会团结在文化心理意义上是等同的吗？涂尔干所寄望的法团与国家在多大程度上能够替代家庭的角色呢？就此而言，如何理解家庭之独特性，如何在现代的处境下去呵护家庭，这依然是期待美好生活和健康社会的人们理应去思考的问题。

五、小结与余论

涂尔干的家庭论述渗透着浓厚的道德气息，他一以贯之地强调家庭是一个道德机构，这构成其整个家庭论述的基石。涂尔干的论述呈现了家庭作为道德机构经历的变迁、持续发挥的道德功能、面临的挑战、道德功能的限度以及可能的回应与出路，这既是涂尔干家庭社会学的主干内容，也是涂尔干的终生关怀——在现代转型背景下探索新的道德秩序——的重要构成。正因此，涂尔干的家庭论述是他所构想的道德科学的核心内容。在涂尔干的家庭论述中，他努力去兼顾社会团结与个体自由、个体自主，这是涂尔干所探讨的新道德秩序的核心议题，也是其社会学思考中的核心问题。在这方面，他所提出的家庭女性主义和道德个体主义对当代社会仍然有其积极的建设意义与启发价值。

尽管如此，我们也需要指出，涂尔干的这种兼顾与调和的努力并不总是成功的，也无法做到一碗水端平，其家庭观中的模棱两可、复杂与矛盾正与此相关，也由此引发了女性主义者的批评。

具体而言，涂尔干在处理不同议题当中的两难处境时，给出的抉择与考量似乎并没有一以贯之的尺度。如前所述，涂尔干在对待婚姻与女性的议题上，对于社会团结的强调似乎超过对平等自主价值的强调，因而被视为带有保守主义的倾向。但在对继承制度的讨论中，涂尔干同圣西门等人一样明确主张废除财产继承权，认为继承制度是开历史倒车，有违社会平等、公正以及个体主义精神（涂尔干，2006b：170；2003a：400）。但是，直到今日，继承制度对于核心家庭的存续与家庭团结都扮演着重要角色，其废弃可能会弱化家庭内部的代际纽带（Guizzardi，2006；Lamanna，2002：101）。由此可见，在这一议题上涂尔干对平等的价值诉求超过了对家庭价值的诉求。在对非婚生子女的态度上，涂尔干对于平等的强调也超过对家庭团结的关切。就此而言，我们或许可以说，涂尔干并未找到调和与权衡不同价值立场的终极尺度在哪里。这或许不仅是涂尔干的困境，也是现代社会的普遍困境。

与之相关，在涂尔干笔下，家庭在现代社会中的位置似乎也是模棱两可的。一方面，面对当时的其他思潮，涂尔干始终捍卫家庭和婚姻制度的重要性，并认为它们依然扮演着重要的道德功能，是“不容触动的一方圣土”；另一方面，的历史叙事又呈现了家庭的式微及其公共功能的弱化，以至于需要由法团来承担起社会整合的重任，并由国家来予以平衡。涂尔干一方面强调了家庭作为道德教育之起点以及对社会纽带之塑造的重要性；另一方面，又指出家庭具有压迫性，甚至有一些恶劣影响，婚姻生活对于女性也并非是有益的，因而需要国家的介入与法团等中间团体的平衡。概而言之，涂尔干的家庭论述中存在着依然重要vs.式微、道德性vs非道德性这两种矛盾的论述。涂尔干对家庭之重要性与道德性的强调是不彻底和矛盾的，这与前述价值立场上的两难困境应该是有关联的。

涂尔干对待家庭的矛盾态度也有其现实的基础，也就是家庭在现代社会中既无可或缺又难以安放的尴尬处境，而这又与个体的兴起以及随之而来的社会团结的转型关联在一起，对此涂尔干有清楚的认识（涂尔干，2009）。涂尔干指出，伴随着从地域社会到组织社会的转型，出现了两种并驾齐驱的现象：一方面是从家庭生活束缚下摆脱出来的越来越自主的个体的兴起，另一方面则是权力与功能都越来越强有力的现代国家的兴起。与此同时，由于职业生活越来越重要（这本身又构成对家庭生活的压制），法团组织也潜在地具有重要功能。当然，即便在现代社会中，家庭生活依然是个体初级社会化过程中无法跳过的一环，但面对自主的个体、强大的国家以及二者之间广布的法团组织，家庭所能发挥的空间似乎也是捉襟见肘。个体化后的家庭已无法承担很多传统上的公共功能，这些都被法团与国家接管了；而对于自主的个体来说，家庭尽管能够提供温暖，但也随时可能是一种对自由的约束与妨碍，更何况在风险社会与流动现代性的背景下，家庭作为温馨的港湾也不再坚固。家庭在现代社会中的这一尴尬处境或许正是涂尔干模棱两可的家庭观的现实基础。

概而言之，涂尔干的这种模棱两可的家庭观既有观念基础，也有现实基础。如何在现代社会中去安放作为道德机构的家庭的位置，如何去兼顾、调和社会团结与个体自由，是涂尔干留给我们有待去回应的问题，也是其重要的理论遗产。

除了希望推进中文学界对涂尔干之认识以外，本文也希望能够对家庭社会学与道德社会学的理论探讨和经验研究提供借鉴意义。家庭社会学对于家庭变迁的研究从对家庭结构的关注逐渐转向对家庭关系的关注（唐灿，2010），而家庭关系不仅仅是一种亲密关系，也往往是一种人伦道德关系（阎云翔，2017；刘汶蓉，2021）。在这方面，涂尔干的家庭论述仍具有借鉴意义，有助于推动对家庭的道德向度的进一步关注与探究。

另一方面，涂尔干一直被视为道德社会学最重要的理论渊源之一，但在西方道德社会学的研究范式中，家庭作为道德机构的角色与功能并没有得到足够重视（Hitlin & Vaisey, 2010）。就此而言，涂尔干所强调的“作为道德机构的家庭”有助于强化对道德的家庭向度的关注，进而有助于推动家庭社会学与道德社会学之间的融合发展。

此外，涂尔干的家庭论述对于正在寻找家庭之道的当代中国也具有重要的启发意义。诚然，涂尔干所置身的历史背景、思想传统是有别于当代中国社会的，但是，涂尔干所分析的现代家庭的发展趋势与面对的问题不同程度地出现在当代中国社会中。最为重要的是，涂尔干所阐明的个体自由与社会团结的张力在当代中国家庭生活中也同样突出，主要体现为个体主义与家庭主义之间的张力问题，这也被视为当代中国家庭社会学的核心问题（吴小英，2020）。在这些方面，涂尔干的家庭论述与当代中国社会依然是高度相关的。

但是，当代中国的家庭生活实践与涂尔干的家庭论述仍有不少差异。不同于涂尔干所呈现的家庭在社会中整体式微的处境，当代中国家庭一方面经历着个体化的猛烈冲击，另一方面仍表现出强有力的韧性，家庭对于中国人依然是具有统摄意义的共同体（刘汶蓉，2021）。当代中国社会依然延续着强有力的家庭传统，正因此，今日中国学界才会出现跨学科性的对于家庭议题的普遍关注，并试图从家庭生活中寻找夯实社会团结与道德秩序的资源。由此，在充分理解涂尔干对于家庭之现代社会角色模棱两可的认识的基础上，我们也应肯定中国社会对于家庭所寄托的情感与理念之现代价值，并深入探讨家庭在当代中国社会道德图景中的可能位置。

最后，如前所述，涂尔干的家庭论述并没有一以贯之地成功调和社会团结和个体自由。在这方面，如果以中国为方法，我们是否能够为此提供其他的出路呢？当代中国家庭生活的一个重要趋向就在于一方面是家庭代际关系和相互责任的持续强化，另一方面则是对婚姻关系中个体自由和性别间责权平等的强调，这是一种兼顾传统家庭主义与现代个体主义价值观的努力，由此也催生了所谓的“新家庭主义”（阎云翔，2021）。如果以涂尔干的家庭论述作为参照，中国的“新家庭主义”的独特性至少有以下两点：首先，中国社会的个体化进程是具有本土特色的。中国人的个体观强调个体在本体论意义上是存在于多重人际关系之中的道德化关系主体，而不是独立存在的权利主体，这也被概括为“关系本体论”或者“社会自我主义”（阎云翔，2017；2021）。与之相对，涂尔干虽然强调个体的社会性，但其强调的“人性的两重性”实际上仍然强化了社会与个体之对立（Miller，2002）。其次，代际团结在中国的家庭团结中扮演着重要角色（马春华，2016），而在涂尔干的家庭论述中并不突出。与之相应，在当代中国家庭生活的“社会团结与个体自由”的张力中，代际团结或者代际失衡则成为更为核心的关切。这也说明中国人的家庭观仍然非常重视纵向的代际纽带，代际责任表现为一种不可选择的关系（吴小英，2021），体现出传统价值的延续性。正是这种具有鲜明的中国文化底色的家庭观和个体观才促成了这种“新家庭主义”。“新家庭主义”能否有效地兼顾社会团结和个体自由，能否行稳致远，成为广泛接纳和实践的家庭生活形态，仍有待观察，但它无疑提出了我们需要建构本土化的家庭理论和个体化理论这一重大问题。在这方面，如何一面接续中国传统的经史之学，一面广泛吸收和借鉴涂尔干等人的西方社会理论学说，扎根于中国大地来思考和回应涂尔干所提出的问题，依然是一项有待完成的计划。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会学研究》2022年第5期）