现代政治与道德：涂尔干与韦伯的分殊与交叠

在现代社会，政治与道德是两个相对独立的领域，但是，政治需要以“正确的”价值目标来显示其道德正当性，同时，政治的有效运行与政治参与者的德性状况密切相关。在前一个方面，涂尔干与韦伯都联系民族国家的历史命运，从“历史有效性”来推出“政治的”价值目标：涂尔干联系法国的历史语境把“政治的”价值目标定位于“创造、组织和实现”个人的权利，韦伯则从其所置身于其中的德意志民族的处境推导、表达了一种从“文化”着眼的“政治上”的民族主义价值立场。在后一个方面，分享着大众社会、民主化等共同的现代性时代背景的涂尔干和韦伯，各自把对于政治参与者之伦理德性的关注投放在了不同的侧重面上：涂尔干关心如何通过重建国家与个人之间的中介组织，特别是职业法团来培植型塑构成大众的利己主义个体的“集体心灵”，也就是公民德性、公共精神；韦伯则将关注的重心投放在属于少数的掌握权力的支配者一方，即官僚特别是政治领袖的伦理精神上。涂尔干和韦伯关于政治和道德的话语显示了现代社会“政治成熟性”的道德维度。

政治与道德; 涂尔干; 韦伯; 政治成熟性;

作者简介： 王小章，杭州师范大学政治与社会学院教授，主要研究方向为社会理论、政治社会学、社会心理学等。

基金： 国家哲学社会科学基金项目“结构、情感与道德：道德社会学的探索”(18BSH010);

在主张“德治”，崇尚“道之以德、齐之以礼”的传统中国，政治与道德通常纠缠在一起而无法分开，由此导致的一个结果或者说趋势是：一方面，“许多从事政治活动的正人君子以为政治是道德的一部分，政治行为必须以严格的道德标准来衡量”，从而导致在其行为层面上不是捉襟见肘，便是诉诸情绪；另一方面，则是“许多政客把‘道德’当作玩弄政治的工具”，最终败坏真正的道德（林毓生，1988:373-374）。因此，在论说政治与道德的关系之前，首先必须肯定，政治与道德是两个相对独立的领域，各有其运行的法则。借用一句西谚：“上帝的事情归上帝，凯撒的事情归凯撒”。不过，肯定政治与道德是两个相对独立的领域，并不意味着两者之间没有联系，没有相互的影响制约。特别是对于政治而言，一方面，政治需要自身的道德正当性，即政治的根本价值何在？“政治能够完成什么使命？也就是说，在伦理的世界中，政治的家园在哪里？”（韦伯，1998:103）即使有的自由主义者（“放任自由主义”）主张国家应对共同体中的善恶持中立态度，认为政治无关伦理-道德价值，但事实上，这种“中立态度”本身就是一种伦理原则，传递的是维护个人自由抉择的道德立场。“政治的道德正当性”实际上也就是通常所说的“政治正确”的根本所在。另一方面，只要承认政治不会自行运作，而是由人来运作的，并且，也是在由人构成的社会中运作的，那么，人的道德状况就必然关联着政治的运行。作为经典社会学的两大家，涂尔干与韦伯既分处法德两国不同的思想传统和历史命运之下，又分享着共同的现代性时代背景，在许多问题上，他们既呈现出显著的思想上的分殊，又常常表达出共同的关切。这种分殊与重叠，同样体现在他们对于现代政治与道德关系的思考上。

如上所述，涂尔干与韦伯在许多问题上都呈现出显著的思想分殊，比如，涂尔干倾向于社会唯实论，韦伯则倾向于唯名论；涂尔干将社会学的研究对象定义为社会事实，韦伯则将社会行动作为社会学的研究对象；涂尔干确立了实证社会学的典范，韦伯则奠定了理解社会学的基础；涂尔干关切的是现代社会的社会团结，特别是它的道德基础，而韦伯在最深切的层面上更为关切在这个理性化时代个人的命运，个人的自由与生命意义……如此等等，但凡接触过社会学的人可以说都耳熟能详。当然，正如不少研究揭示出的那样，涂尔干和韦伯面对现代世界的思考也多有交叠汇合，而且这种交叠汇合就潜藏在其分殊之下。比如，尽管他们关于社会学的研究对象以及关于社会（科）学的方法论立场各异其趣，但都表现出不容置疑的对于客观性的追求，并且，就像哈贝马斯指出的那样，在追求这种客观性（科学性）的同时，都将一种提出普适性要求的“真正的哲学思想像炸药一样埋进特殊的研究情境”（穆勒-多姆，2019:248）；比如，涂尔干的集体意识或集体表象的思想和韦伯关于世界诸宗教之经济伦理的思想都包含着对经济学之纯粹理性经济人理念的拒斥，包含着对社会行动之伦理规范性因素的重视，这是帕森斯能将他们整合进其行动理论（虽不乏对他们的“创造性误读”）的前提（帕森斯，2008）；比如，置身于政治（国家）与社会相分离的现代社会，涂尔干和韦伯都真切地认识到现代人已不复是纯粹的“政治动物”，认识到现代社会政治地盘的缩小，也体认到个人自由和社会团结、公共秩序（共同体）之间的紧张，而不是像古代人那样在城邦中实现个人自由（泮伟江，2011；王小章，2014:4-16）。

自然，本文无意、也无力讨论辨析涂尔干和韦伯之间的所有上述分殊与交叠，而只关注，如文题所示，他们对于政治与道德之关系的思考，而这，无疑首先必须从上面第三个“比如”所涉及的他们对于“政治”的理解开始。

涂尔干对于政治的理解源于对“公民道德”的关切，从对“政治社会”和“国家”的探讨开始，落脚于现代民主制下国家与个人的关系。涂尔干认为，“政治社会”是由大量次级社会群体结合而成的社会。这些次级社会群体包括亲属群体、地方性群体、职业群体，等等。政治社会的基本要素，是统治者与被统治者、拥有权威的人和服从权威的人之间的关系，并且，政治社会所服从的权威本身“并不服从任何其他正式建构起来的最高权威”（涂尔干，2001:49），也就是说，政治社会的权威就是最高权威。国家，就是被委托代表这种权威的公职群体，是统治权威的代理机构。而“公民道德”所规定的义务，就是公民对国家应该履行的义务，其内容取决于国家的性质与功能。国家的性质，如上所述，是政治社会，或者更精确地说，是政治社会权威的代理机构。那么，国家的功能或者说目标呢？涂尔干指出：

国家是自成一体的公职群体，其中，带有集体色彩的意志表现和活动形成了，尽管它们不是集体的产物。如果说国家体现了集体意识，那么这种说法并不很确切，因为集体意识在所有方面都超出了国家的范围。总体上说，意识是分散的：任何时候，国家都只能听见为数众多的社会情感、各种各样的社会心态非常微弱的回声。国家只是某种特殊意识的核心，这种意识尽管是有限的，却更清晰、更高级，其本身具有更鲜活的意义。……我们可以说，国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制订某些对集体有利的表现。这些表现与其他集体表现有所不同，因为它们意识和反思的程度更高。……严格说来，国家是社会思维的器官。……国家（以思考）引导集体行为。（涂尔干，2001:54-55)

仔细体会，涂尔干的这段话涉及两个层面的问题：一是，经由国家形成的“集体表现（象）”与分散于社会的、模糊的，甚至处于“无意识”状态的意识的关系与互动的问题，这关系到国家功能的运作发挥；二是，作为“社会思维的器官”，国家思考的取向是什么，也即国家的目标是什么？这直接联系着国家的义务，进而联系着国家或者说政治的道德正当性。前一个问题我们在后面再来分析。关于第二个问题，涂尔干首先指出了已有的两种“截然对立”的解决方案。一种是个人主义的方案：社会只是个人的集合，社会的唯一目的就是个人的发展，作为其存在之根本，个人生来就具有某种权利；国家不是生产者，它不能为社会积累起来的、个人同时从中受益的财富增添什么，国家的作用，只是防止个人对其他人进行非法侵越，使每个人维持在其权利领域之内。另一种则是“带有神秘色彩的方案”（涂尔干，2001:58）：每个社会都有与个人目标无关的、高于个人的目标，国家的目的，就是要执行这种真正意义上的社会目标，而个人，只能是施行这一计划的工具；不断扩大国家权力，为国家荣誉增添光彩，是公众活动的唯一或主要目的，个人的利益和命运则无足轻重。在指出了这两种“截然对立”的方案之后，涂尔干紧接着通过对历史的简要追溯指出了与上述这两种方案显然矛盾的事实：“一方面，我们确认国家的不断发展，另一方面，个人积极对抗国家权利的权利也同样获得了发展。”（涂尔干，2001:62）按照第一种方案，很难理解“国家的不断发展”，而按照第二种方案，则很难理解“个人积极对抗国家权利的权利也同样获得了发展。”如何应对这一难题？涂尔干采取的方式类似于马克思将人的自由不是看作单个的孤立个体所固有、所既成的静态的东西，而是在历史发展中不断发展和实现的进程（马克思，1995:112）：个人权利不是先天固有的；人之所以为人，只是因为他生活在社会之中，如果把所有带有社会根源的事物全部从人那里排除掉，那么人就是动物；正是社会提升、滋养和丰富着个人的本性。“个人主义不是理论：它存在于实践领域，而非思辨领域之中。若要成为真正意义上的个人主义，它必须将自身印刻在道德和社会制度上。”而“国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利：不，国家绝非只有这样的作用，相反，国家是在创造、组织和实现这些权利”（涂尔干，2001:64、65）。通过对个人权利和国家之间关系的如此理解，涂尔干解释了，为什么在国家职能逐步拓展的同时，个人并没有消弭，而个人的发展也没有使国家衰落，“因为他（个人）本身在某些方面就是国家的产物，因为国家的活动从根本上就是要解放个人。……这种因果关系就是道德个人主义的进程与国家进步之间的关系”（涂尔干，2001:62）。“国家越强大和越活跃，个体的自由就会越多，解放个体的恰恰是国家”（涂尔干，2003a:449）。

“解放个人”“创造、组织和实现”个人的权利，这就是涂尔干所认为的作为政治社会之最高权威的国家的目标，也就是伦理的世界中“政治的家园”之所在，或者说，政治之道德正当性之所系。前面提到，涂尔干和韦伯都深切地意识到现代社会中个人自由与社会公共秩序（政治共同体）之间的紧张（泮伟江，2011），涂尔干则通过重新解释个人自由、赋予它以有别于传统自由主义者的内涵而来应对和缓解这一紧张。乍看之下，涂尔干的观念与17世纪以来的自由主义者没什么区别。涂尔干当然是崇尚自由的，但如果说他是自由主义者，那么，他更接近于当代美国学者理查德·达格所说的“共和自由主义”（Dagger,1997），而非古典自由主义，因为，涂尔干此处所说的“个人”，是社会的产物，道德的主体，而不是自然的、生物性的存在。因此，他所说的个人的权利，就不是单个孤立的原子式个体所固有的东西，自由也绝非为所欲为；而是扎根于社会中的权利与自由，它们不仅要与他人的权利与自由相通、相容，而且还相依相赖：从消极方面讲，我的权利与自由依赖于他人不妨碍我，依赖于他人遵守规则；从积极方面讲，我的权利与自由的实现依赖于别人必要的支持。正是从这种相依相赖，我们才能更加理解涂尔干所说的国家对于个人权利、自由之创造、组织和实现的作用。而由此，我们也可以看到，涂尔干将国家这个政治社会的最高权威，“社会思维的器官”，将政治这种特定活动，与他所说的“道德个人主义”联系了起来。涂尔干的一个基本信念，就是“每个社会都是道德的社会”（涂尔干，2000:185），而以对个人尊严、对人性的尊重与崇拜为核心意涵的“道德个人主义”则是分工发达、从而人的异质性日益增长的现代社会唯一可能的道德形态（涂尔干，2003b:209），也即使现代社会团结成为可能的唯一基础。在《人性的两重性及其社会条件》一文中，涂尔干指出，在人身上有着两种意识状态：一种扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，具有严格的个体性，只与我们自身相关；而另一种则来自社会，是社会转移到我们身上的产物，它们是社会性的、非个人的，它们使我们转向与其他人共同的目标，正是通过这种状态，而且只有通过它们，我们才能与别人交流。而人性之所以神圣、之所以值得“崇拜”，主要在于后者。因此，作为道德个人主义之核心意涵的对于个人尊严、对于人性的尊重与崇拜，实际上是要求人们以源自社会的所谓人性的社会性来约束、克制人性的个体性；进一步明确地说，就是要以人所共通、兼容并且互相倚赖的“权利”来约束、克服只与一己相关而与人相克的“利己主义”情感和冲动。笔者曾经指出，在这里，涂尔干面临着一个逻辑上的紧张：社会的维系依赖于道德个人主义，而道德个人主义本身则又源自社会（王小章，2014:12-14）。不过，涂尔干派给国家这个“社会思维的器官”的角色，则在一定程度上1纾解了这种紧张：作为“某种特殊意识的核心”，国家的政治过程可以参与型塑有别于利己主义的道德个人主义，从而筑就现代社会团结的道德基础：“国家的基本义务就是：必须促使个人以一种道德的方式生活。”（涂尔干，2001:74）国家的政治过程参与介入社会团结的形成，但不是像马基雅维利、霍布斯一直到滕尼斯等许多人所认为的那样通过完全外在的强制作用，而是通过“创造、组织和实现”个人的权利，通过引导社会对个人人格的崇拜来实现。至此，国家的目标、政治的道德正当性与社会的道德基础汇合到了一起。道德个人主义在肯定个人是道德的主体的同时，也强调从道德角色的角度来理解国家（吉登斯，2015:69）。2而国家在通过“解放个人”“创造、组织和实现”个人的权利来确立自身的道德正当性的同时，也预设了个人的道德义务：他必须在国家中成为一个道德个人主义者，而不是纯粹的利己主义者。

吉登斯说：“考察涂尔干关于道德个人主义的成长、社会主义和国家的著作，需要置于他所认为的第三共和国所面临的社会和政治议题之中。”（吉登斯，2015:71）涂尔干的上述观点，他强调的从国家的道德角色来理解国家，与其所处的特定社会时代背景是分不开的。大革命推翻了旧制度，同时也为法国留下了接下来一个世纪中社会和政治问题的土壤，即社会的长期裂痕：政治上是共和主义和保皇主义的长期对立，社会中则是大革命理想的“个人主义”3和天主教神职统治道德主张之间的长期对立。而1870-1871年普法战争中法国的战败以及巴黎公社则彻底暴露和激化了法国政治和社会的危机。在战争失败的刺激下，一些极端的民族主义者、“天主教的护教者”把“个人主义”当作首要敌人，视为“当前的大患”（霍松，2018:109-110）。但涂尔干及其他同时代的自由派人士则看到，1870-1871年的灾难恰恰为完成一个世纪前法国大革命所启动的社会与政治变革进程提供了必要性和可能性（吉登斯，2015:63）。涂尔干认为，灾难所暴露的法国社会内部问题是无须置疑的，但是，症结不在“个人主义”，恰恰相反，在于这种有别于自私自利、唯我独尊的利己主义、自我主义的道德个人主义——现代社会唯一可能的道德形态——未能在法国社会扎根，从而这个社会失去了得以团结整合的道德基础。“（极端）民族主义甚嚣尘上的表现，只会阻碍我们去发展我们应该具备的更严肃的爱国主义。……从某种角度来看，像我们这样的民族到处充满着内在的矛盾，我们民族的历史作用，我们民族的存在理由，必须宣称我们具有自由探究的权利，必须宣布我们具有至高无上的公民权利。”（涂尔干，2003a:467-468）而确立、促进、发展这种公民权利，以促成法国大革命所启动的事业，完成从传统社会秩序向现代工业社会秩序的转型，正是国家的道德使命。

如果说大革命以后，特别是1870-1871年的灾难所彻底暴露和激化的法国社会内部危机使涂尔干强调“国家在解放个人”“创造、组织和实现”个人的权利，从而筑就社会的道德基础上的道德角色，那么，韦伯所面临的情形则有所不同。与涂尔干不同——涂尔干虽然终其一生都可以说深切关心政治，但主要是以“笔”来表达其关心和参与，但在实践生活的意义上，则没有表现出投身现实政治的强烈意愿，他有政界的朋友，但自己却少有直接参加政府的兴趣——韦伯对于现实政治实践怀有一种不可遏制的献身感。因此，对于韦伯来说，政治何为，也即，献身于政治的根本价值是什么，就是一个更加具有切身性的紧迫问题。跟涂尔干一样，韦伯对于政治的理解也从对“国家”的理解开始：“我们打算只从一个政治团体——也就是今天的国家——的领导权，或该领导权的影响力这个角度，来理解政治”；不过，韦伯对国家的理解与涂尔干不同：国家，“是这样一个人类团体，他在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权，……‘政治’就是指争取分享权力或影响权力分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间”（韦伯，1998:55）。因此，献身于政治，也就是投身于这种在国家层面上展开的权力斗争，特别是对“暴力的正当（合法）使用权”的争夺。进而，献身于政治的根本价值是什么，也就是在最终的意义上，争夺这种对暴力的正当（合法）使用权是为了什么，为了什么目标而去争夺和使用这种“暴力的正当（合法）使用权”才具有道德正当性？4

那么，为了什么目标而去争夺和使用“暴力正当使用权”才具有道德正当性呢？也即，政治所要完成的究竟是什么使命，在伦理的世界中，政治的家园在哪里？韦伯对这个问题的思考和回答同样必须置于他置身于其中的历史语境。首先必须明确，韦伯是在马克思（“彼岸世界的真理已经消失）”、尼采（“上帝死了”）之后的思想视野中提出并思考这个问题的，也就是说，宗教已经不可能成为世俗政治之道德正当性的源泉（这一点对涂尔干而言也一样）。政治的道德正当性只能从此岸世界内部去寻找。那么，在这个俗世之中，究竟何种价值目标能够成为政治的道德基础呢？卢卡奇曾指出：“争取民族解放的斗争在事实上统治了19世纪德国的政治和思想的发展。最终解决了这个问题的这一特殊形式（即不是在革命的道路上实现，而是由‘天才’俾斯麦借助旧体制以‘铁与血’的手段从‘上面’创造——引者注），给19世纪下半叶一直到今天的整个德国精神都打上了它特殊的烙印。”（卢卡奇，1997:37）德国的历史与欧洲其他国家，特别是法国和英国不同，在这些国家，民族统一在君主专制制度下就已经实现，因此，资产阶级民主革命的任务就是要清除民族国家中尚存的封建和专制的残余（这一点在上述涂尔干的观点中也能得到印证），但在英国和法国已经经历了资产阶级民主革命的时候，德国还处于四分五裂的封建割据状态。因此，德国面临着两方面的任务：一是实现民族的统一，建立强大的民族国家，一是实现自由民主。“用当时的话来说，关于（德国）民主革命的核心问题是：‘通过自由来获得统一’还是‘先有统一后有自由’。……48年革命的失败造成了按照后一种意义来解决这两个问题的形势。”（卢卡奇，1997:45）结果就是，俾斯麦以铁血手段在旧体制下完成了德国的统一大业，更在普法战争中战胜了法国。统一为德国资本主义经济的发展创造了条件，使它一步一步脱离了经济落后国家的行列。到韦伯的时代，德国的经济已经超过了英法，成为除美国以外世界上最发达的资本主义区域。但与此同时，德国的政治体制和人民的政治意识却没有相应地发生变化。韦伯关于政治的使命，关于政治的道德正当性的论说，正是在这样的背景之下展开的。

如同在“国家思考的取向”上，涂尔干面临着两种“截然对立”的解决方案，在韦伯之前，德国也存在着两种主要的有关政治之道德正当性的理念——这实际上是前面所说现代社会中个人自由与社会公共秩序（政治共同体）之间紧张的体现。一种以康德、洪堡为代表，主张个人的自由权利是根本的政治价值，国家作为政治实体若不是个体自由的条件，政治若不是为了捍卫自由权利，就从根本上失去了其存在的正当理由。一种以黑格尔为代表，基于下面这种认识，即国家不是为了保卫个人自由权利而人为建构出来的人造物，而是有自己的自然生命的有机体，是“自在自为存在的东西，从而应被视为神物、永世无替的东西”（黑格尔，1995:290），黑格尔认为，政治的根本价值和目的，就在于国家的实体性权力。那么，联系所置身于其中的时代背景，韦伯究竟是将个人的自由权利还是作为集合体的民族国家的权力作为政治的优先价值目标呢？

关于韦伯在“政治”上从根本上讲是一个自由主义者还是民族主义者，已经销蚀了许多学者的不少笔墨。不少人，如比瑟姆、亨尼斯等，认为，尽管受其所处时代之精神的影响，韦伯表现出了明显的民族主义倾向，但从根本上讲，他是一个自由主义者，民族主义的观点充其量是第二位的（比瑟姆，1989;Hennis,1991）。也有一些学者认为，韦伯在政治上处于自由主义和民族主义的紧张之中（Mommensen,1991）。但是，综览从早年到晚期的相关著作，笔者认为，就韦伯关于“政治之使命”的立场而言，根本上还是民族主义的。德国是单一民族国家，因此民族主义事实上就是“国家主义”。在政治行动中，凡事都要以德意志民族的生命和力量为取向，是韦伯最基本的政治观念。当然，这也是包括雅思贝尔斯、卢卡奇、雷蒙·阿隆、吉登斯等在内的多数人的观点。实际上，即使认为韦伯处于自由主义和民族主义的紧张之中的学者，如蒙森，也指出：“韦伯的自由主义信念是自足的、自我维系的，还是只是将自由主义看作强化强大的民族国家的内部凝聚力的手段，这确实是个不容易回答的问题。但是对于韦伯来说，有一点是毋庸置疑的，即如果加强德国的自由主义而不与一种富有生机的民族强权政治联系起来的话，那将是不可思议的。”（Mommensen,1991:344）致力于建立一个强大的民族国家、确立德意志民族的世界威望和荣誉，是韦伯派给当代政治的根本使命，是决定政治之道德正当性的终极价值。“民族国家的延续超越其他目标。德国这个民族国家的利益是衡量政治政策的最终标准。”（吉登斯，2015:21）当代政治，若偏离了这个根本目的，就失去了意义；献身于政治，若不致力于这个目标，就是误入歧途。而韦伯之所以如此看待政治的使命，正是从其置身于其中的德意志民族（国家）的历史命运推导而出。这个历史命运就是，德国已经统一成强大的民族国家，现代政治是资本主义列强世界争霸的世界政治：“如果德国的统一不是为了开始卷入世界政治，反倒是为了不再卷入世界政治，那么，当年花这么大的代价争取这种统一也就不值得了。”（韦伯，1997:106）如果普法战争的结局是一个标志性的事件，那么，一方面法国的战败所激化和彻底暴露的法国社会内部危机促使涂尔干强调国家的道德角色以及它对内的功能，另一方面德国的胜利以及随之而来的发展则促使韦伯从世界政治、从德意志民族（国家）的强权和世界威望的角度来理解政治的使命和价值：“我们提出‘国家理由’这一口号的目的只是要明确这一主张：在德国经济政策的一切问题上……最终的决定性因素端视它们是否有利于我们全民族的经济和政治的权力利益，以及是否有利于我们民族的担纲者——德国民族国家。”（韦伯，1997:93）“不言而喻，生死攸关的民族利益高于民主制和议会制统治。”（韦伯，2009:110）确实，韦伯的一系列言论表明（比瑟姆，1989:133-140；雅思贝尔斯，1992:33-39），在最终的意义上他在“政治上”的民族主义价值立场是从“文化”着眼的，坚信德意志民族文化的优越性、高贵性，是其民族主义的核心，德意志民族文化的未来是德国成为世界强权、确立世界威望的根本意义所在。5不过，如果说经济利益的载体可以被认为是个体的话，那么，民族文化的载体恰恰只能是“民族”（国家），因此，从“文化”着眼的“政治”民族（国家）主义不仅不淡化民族主义，恰恰只能强化民族（国家）主义。

需要补充说明的是，民族主义乃是就韦伯关于“政治之使命”的立场而言，而不代表韦伯在个人自由与社会（共同体）之间紧张面前的终极抉择。实际上，比瑟姆曾清理概括了韦伯在使用“自由”这一概念时的三种涵义：第一，经济个人主义的自由；第二，公民与政治的自由；第三，偏于精神的人的自主性或人格形成的能力的自由（比瑟姆，1989:44）。在这三种自由中，只有第二种涵义的自由，在性质上才是属于“政治”的。这种自由，落实到国家的政治生活、政治制度，就是民主的问题。因此，关于韦伯在“政治”上从根本上讲是一个自由主义者还是民族主义者，实际上也就是民族高于民主，还是民主高于民族。韦伯的选择是前者，这一点，从后面我们将谈到的韦伯对民主的工具化对待也可以看出（见后文）。不过，除了这种“政治的”自由，还有两种涵义的自由。固然，第一种涵义的自由在韦伯看来随着大工业时代的来临在现代社会中正在消失，况且这是一种非政治的价值，其层次“低于”政治，因而必须服从于政治的价值。关键是第三种涵义的自由，这种自由事实上是指在现代社会价值领域中“诸神复活”的前提下，每个人自己选择操持自己生命之弦的“守护神”而成就一种“人格”的问题（李猛，2001），涉及的是个人生命的价值与意义，这固然同样是非政治的价值，但是，在韦伯这里，是一种高于政治的价值。关键是，韦伯不认为，这种“成就一种‘人格’”意义上的自由，是“政治”本身要实现的价值，而只能交付于每个���体自己的抉择。而他之强调“价值中立”，从消极的方面来说，是否决了在现代社会中诸如教授之类高地位、高影响力的人士具有派发价值的资格，而就积极的意义而言，则正是将“选择生命守护神”的自由交给了每一个个体（王小章，2008）。就此而言，无疑可以说韦伯是一个自由主义者，但是，却不是“政治的”自由主义者。在关乎“政治之使命”的立场上，民族（国家）主义毕竟是韦伯的选择。回到前面所说的个人自由与社会（共同体）之间紧张的问题，如果说涂尔干通过重新解释个人自由、赋予它以有别于传统自由主义者的内涵而来应对和缓解这一紧张，那么，韦伯则借助区分政治的和非政治的价值而缓解了，甚至某种程度上可以说从“政治的”层面上避开了这一紧张。不过，尽管他可以从“政治的”层面上避开这一紧张，却终究避不开除魅的现代世俗世界之意义空洞化（虚无主义）和承载、表征生命意义的“人格”之成就的内在紧张，当然，这又是另一个层面的问题了。

如上所述，普法战争的结局是一个标志性的事件，它一方面促使涂尔干强调国家的道德角色以及它对内的功能，另一方面则促使韦伯从世界政治、从德意志民族（国家）的强权和世界威望的角度来理解政治的使命和价值。如果说，这显示了涂尔干与韦伯在理解“政治何为”、在认定“政治”的道德正当性上的分殊，那么，在这显著的分殊背后，他们又面临着共同的、现实的政治运作所必须面对的时代特征：这是一个大众社会的时代，这是一个民主化的时代。

涂尔干将国家看作思维的器官，“一种反思的机构”（涂尔干，2003a:446），它的基本义务，就是促使个人以一种道德的方式生活，具体到现代社会，就是要通过“创造、组织和实现”个人的权利，通过引导社会对个人人格的崇拜，而使“道德个人主义”成为当今社会的“集体表象”。涂尔干对于国家之“基本义务”的这一认识，实际上也就等于相应地认定了公民的基本道德，即他必须成为一名具有“道德个人主义”精神的道德公民，至少在其与国家的关系中应该如此。但问题是，如何确保国家的这种“基本义务”或者说基本职能得以正常地履行？如何保证国家能够促使“道德个人主义”成为当今社会的集体表象而不是被那种“只与我们自身相关”的利己主义、自我主义情感所裹挟？在《国家》这篇不完整的论文中，涂尔干指出，民众的行为具有全然不假思索的特点，因为在这些民众中没有可以让这些盲目的行动潮流汇聚的中心。只有这样一个中心，才能令它们停顿下来，并且在它们得到考察反思之前不让它们付诸行动，唯有如此，才能让“理智的承诺”得到执行，而这“恰恰是国家所履行的功能”（涂尔干，2003a:445）。但问题是，国家的这种功能不是无条件地发生的，更不是必然地会通向“道德个人主义”的集体意识。这里就涉及前面提到的另一个问题：经由国家形成的“集体表象”与分散于社会的、模糊的，甚至处于“无意识”状态的意识的关系与互动问题，特别是这种关系与互动在当今这个时代的表现状态。而这个问题实际上又进一步关系着涂尔干眼中现代国家、现代民主政治运行的社会基础的问题。

涂尔干区分了两类社会意识。第一类来源于社会的集体大众，分布于大众之中，由各种情感、理想和信仰组成，渗透于每个人的意识之中；第二类来源于国家或政府这种专门的机构。涂尔干在肯定这两种意识的区别的同时，又指出这两者彼此之间的密切联系：漫布于大众之中的情感可以影响国家的决定，而国家的决定也会在整个社会中产生反响，改变广泛传播的观念意识（涂尔干，2001:84）。正是在讨论两者的联系时，涂尔干表达了他对于“民主”的理解。针对自亚里士多德到孟德斯鸠一直根据参与统治的人数来划分民主制、贵族制、君主制等政体的倾向，涂尔干认为，民主的前提是国家这种与社会其他部分“完全不同”的政府机构的存在（涂尔干，2001:97），如果民主像孟德斯鸠所说的那样是“整个民族掌握统治权力”，也就是所有人都参与指导公共生活，那么，民主最适合的是像部落社会那样最低级的政治社会形式，实际上是对真正意义上的国家或政府的否定。在这里，涂尔干实际上表达了与韦伯（见后面）同样的观念，在现代社会的实际政治中，实施统治的必然是、也只能是少数人。不过，少数人统治并不等于不民主。“民主并不取决于支配国家的人有多少；民主的本质及其特征，是人们与整个社会的沟通方式。”（涂尔干，2001:91）如上所述，社会大众的意识常常处于分散的、模糊的，甚至“无意识”状态，而民主则是“这样一种政治体系，社会可以通过它获得有关其自身的最纯粹的意识。思考、反思和批判精神越是能够在公共事务中发挥重要作用，国家就越民主。”（涂尔干，2001:95）也就是说，民主是一种具有反思性的体系，在这种体系下，一方面，“公民和国家之间存在一种持续不断的沟通，所以对个人来说，国家才不会像外力那样为他们注入一种完全机械的动力。正是因为他们与国家可以持续进行交流，国家的生活才会与他们的生活紧紧连接在一起，就像他们的生活也离不开国家一样”。另一方面，在这种体系下，国家依旧保持着其“优先的位置”，并非仅仅是顺从公民，仅仅是公民意志的单纯回应：“国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。国家是而且必须是一种全新的、原创性的代议制核心，应该使社会更理智的运作自身，而不是单凭模糊的情感来支配”（涂尔干，2001:97）。

但是，上面所述的这两个方面乃是涂尔干期待于在“民主的政治体系”下出现的理想的状态，或者说，是“民主的政治体系”运行的理想状态。而问题的严峻性恰恰在于，在现实中，在现代个体化、原子化的大众社会状态下，上述这两个方面事实上都面临着威胁：“国家无法行使自己的权力，它不得不符合大多数人模模糊糊的情感。与此同时，国家所具有的强有力的作用形式，也会使它有能力牢牢地控制同样的个人，否则，国家依然会成为个人的奴仆。”（涂尔干，2001:104）也就是说，要么国家完全听命于“个体组成的大众”，顺从后者的情感和意志，从而不再是“一种全新的、原创性的代议制核心”，无法再添加任何“更深思熟虑的思想”；要么国家以“强有力”的形式脱离公民的有效影响而牢牢地控制住公民，从而，对于公民个体来说，国家成为纯粹的“外力”而“为他们注入一种完全机械的动力”。涂尔干所揭示的这两种趋势很容易让人想到他的前辈思想家托克维尔对于“多数的暴政”、对于在“民主化社会状态”中当局走向专制的忧虑（王小章，2006:71-78）：它们事实上源于一个同样的现实，即“个人是社会的主导原则，而社会仅仅是个人的总和”（涂尔干，2001:104）这样一种个体化大众的社会状态。

这种社会状态换句话说，也就是在个人和国家之间不存在任何能够对双方起有效的缓冲和约束作用的中介群体。涂尔干指出，传统上，曾经有过各种形式的“法团”来吸纳个体于其中，人们更是从属于各自的地方性社群。但是，随着历史的不断伸展，特别是随着分工高度发达的现代大工业的来临，曾经的那些“法团”都衰落了，地方性社群也一步步走向穷途末路（涂尔干，2001:39-40；涂尔干，2000：“第二版序言”之39-40）。“以前既作为个人的框架，又作为国家架构的社会形式，或者已经荡然无存，或者正在销声匿迹，没有任何新的形式可以替代它们。这样一来，剩下的只有个人汇集而成的变动不居的大众。”（涂尔干，2001:111）“一群乌合之众，竟然组成了一个社会”，而由此进一步对现代政治的运行所造成的影响是，一方面，失去了中介群体作为桥梁之后，“国家与个人距离变得越来越远，两者之间的关系也越来越流于表面，越来越时断时续，国家已经无法切入到个人的意识深处，无法把他们结合在一起”（涂尔干，2000：“第二版序言”之40）。实际上，不仅国家已经无法切入到个人意识的深处，个人也无法真正持续有效地影响国家，因为两者之间不再有真正有效的、像上面所说那种理想的“民主政治体系”运行状态下的交流和沟通。另一方面，在失去了中介群体的缓冲之后，个人与国家之间的接触也变得越来越直接，于是，个人便直接——常常借助于“乌合之众”的声势——向国家（政府）提出基于其自身欲望的、未经集体道德之规范驯化的诉求，而国家也不得不直接面对“乌合之众”的压力。6涂尔干将此称作“民主的变体”。

“民主的变体”意味着国家被作为个人之总和的“乌合之众”的那种“只与我们自身相关”的利己主义情感所裹挟。在此，又一次涉及对于涂尔干来说十分重要的关于利己主义和道德个人主义的区分。如前所述，道德个人主义使我们转向与其他人共同的目标，它的“对个人的崇拜”，乃是立足于平等和正义的原则，立足于人与人之间的“同情”，而对普遍的人性，比如，彼此相容的“自由”的尊重和肯定，它的源头，是团体的集体活动。而利己主义不同，它的源头是个体有机体的欲望和冲动，立足点是前社会的纯粹个体性存在。涂尔干认为，由脱离了团体生活、脱离了集体活动的原子化个体直接形成的“乌合之众”式的大众社会，释放出来的往往是利己主义而不是道德个人主义，由此形成的，是社会的道德无政府主义或者说道德失范——在这里，涂尔干实际上向我们揭示了在原子化个体构成的大众社会状态下，理性公民蜕变为“群氓”或“暴民”的潜在逻辑。在这种情形下，国家在与“乌合之众”的直接碰撞中非但不能通过创设保护和发展普遍个人权利的制度，通过理性有效的交流沟通，而促进道德个人主义在社会的扎根，相反，它要么被乌合之众的利己主义冲动所裹挟，要么，作为纯粹外在的他者，作为霍布斯意义上的强制力通过“按照同样的自动规律运作”的“行政管理机制”（涂尔干，2001:111）与个体对立。

如何走出这种状态，使“民主的变体”回归“民主的正体”？涂尔干的回答明确而简单：他一再指出，我们的社会疾病和政治疾病同出一源，那就是在个人和国家之间缺乏次级组织，因此，解决社会疾病和政治疾病的不二法门，就是重塑这些次级组织：要想防止国家对个人的专制，这些次级群体是必要的；而要想不让个人把国家吞噬掉，这些次级群体也是必要的（涂尔干，2001:101、111）。换言之，作为道德角色的现代国家如要在与公民的积极沟通交流中促进个人的普遍权利，促进道德个人主义在现代社会中扎根，那么，这些公民本身不能是听凭纯粹个人欲望支配的“前社会”的原子化个体。而必须是经由各种中介群体的集体生活的社会化、道德化个体。就此而言，现代民主政治的正常运行与道德个人主义实际上是互为前提的，而使双方得以勾连起来的桥梁，就是国家和个人之间的中介群体。当然，众所周知，在涂尔干看来，在分工发展、流动性极高的现代社会，这种中介群体中最根本的就是职业法团：

如果每个人单独通过选举的形式确立国家，或者确立为国家提供明确形式的各种机构；如果每个人能够独立作出选择，那么推动这种选举的只能是私人的、自私自利的动机。……（不过）当人们共同思考的时候，他们的思想从某种程度上说是共同体的产物。共同体作用于他们，用权威压制他们，约束自私自利的念头，将所有心灵都纳入共同的轨道。这样，如果选票不只是对个人的事物的表达，如果它们体现了集体心灵，那么，通常意义上的选民，就不再是由这样的个人组成：他们仅仅出于偶然的因素才聚集起来；他们彼此素不相识，也不会彼此形成各自的意见，他们只是单个地进行投票而已。相反，一个既定的群体必然具有自己的凝聚力和持久性，它们不只是在投票的那天才形成。很明显，法团与这种人们期望的结果是一致的。（涂尔干，2001:110-111)

如上所述，在关于“政治”的根本价值上，韦伯的基本取向与涂尔干不同，是民族主义的：“生死攸关的民族利益高于民主制和议会制统治。”但就在这句话的下面，韦伯紧接着指出：“但是，如果议会制失败、进而旧制度复辟，也的确会产生影响深远的后果。……人们将不得不永远放弃对于德国未来的任何重大希望，不论等待我们的是什么样的和平。”而在《德国的选举权与民主》一文的结尾处，韦伯则更为痛切地指出，民主化进程受阻的代价，将是“德国的全部未来”：“到那时，大众的全部活力都将投入到反对这个国家的斗争之中，因为这个国家只是将他们当作纯粹的客体，他们无缘共享这个国家。某些圈子大概会很乐于看到这种必然的政治后果。但是祖国肯定会说，不！”（韦伯，2009:110、106）也就是说，在韦伯看来，置身于今天这个时代，民族主义的目标只能通过民主的途径来实现。特别是对于像德国这样一个从长期积弱中骤然崛起为经济大国的国家而言，民主化的任务就尤为迫切。韦伯注意到，一个长期积弱的落后民族在经济上的突然崛起隐含着一个致命的危险，那就是加速暴露落后民族特有的政治不成熟，这突出地体现在在经济崛起时社会的主导政治力量抱定韦伯所谓的“目光短浅的‘法律和秩序市侩’”（韦伯，2009:69）态度，一味强调秩序和稳定而一再延误政治改革的时机，从而将大多数国民排除在政治过程之外。在韦伯看来，精英垄断的政治只有在经济发展缓慢、社会尚未分化、社会整合主要依赖传统宗教和道德的前现代社会才有可能，而在经济的高速发展已促使社会高度分殊化的现代社会，将大多数国民排除在政治过程之外，势必导致民族在社会离心力的作用下走向涣散。要防止这种趋势，唯有以一种新的政治机制使国民大众参与到政治过程之中，以政治向心力克服社会离心力（甘阳，2003）。这种政治机制，在韦伯看来，只有赋予公民以“平等选举权”的民主制：“平等选举权…意味着，在社会生活的这个环节上，个人这次不是像在其他任何地方那样根据他所特有的职业地位或家庭地位被看待，也不是根据物质与社会处境的差异被看待，而是直截了当地被看作一个公民。这意味着国民的政治统一，而不是隔离不同生活领域的分界线”（韦伯，2009:85）。可见，尽管在对于“民主”本身的理解上，韦伯与涂尔干不同，但他与涂尔干一样，把民主看成是促成现代社会（民族）整合的不二途径。

不过，肯定大众参与的民主对于现代社会整合、对于民族走向“政治成熟”的意义只是一个方面，另一方面是，依旧与涂尔干一样，韦伯注意到“大众民主”本身对于现代政治在他所理解和期待的正确方向与轨道上的良性运行来说也包含着巨大的威胁。韦伯指出：

大众民主使国家政治面临的危险首先在于情感因素将主导政治这样的可能性。“大众”本身（且不论特定情况下构成大众的是哪些社会阶层）只是考虑当下。经验告诉我们，大众总是容易瞬间就受到纯粹情感的和无理性的直接影响。……成功的政治——尤其是成功的民主政治——毕竟要依赖于冷静而清醒的头脑，进行负责任的决策时保持这样的头脑就更需要：（1）参与决策的人数更少，（2）每个参与者以及他们所领导的每个人的责任更清晰。……从国家政治角度来看，无组织的“大众”，即街头民主，则是完全无理性的。（韦伯，2009:185-186)

韦伯此处对于“大众民主使国家政治面临的危险”的揭示，很容易让人想到前面所述涂尔干关于“民主的变体”的阐述。对于“大众”的“群氓化”或“暴民化”倾向，韦伯有着与涂尔干一样的，甚至更深的担忧与警惕。在韦伯看来，对于负责任的重大政治决策来说，大众是绝对不适合的。大众具有两方面的特性，一方面，它是被动、无力独立行动、不能行使主权而易于被人煽动蛊惑的，另一方面，它又是极易被眼前的利益，被当下非理性的情感所支配和驱使的。而重大的政治决策，能够真正着眼于“政治的终极决定性价值”、衔负起政治的历史使命的重大决策，则需要决策者不仅具有远大的眼光和抱负，还要具有审时度势的冷峻头脑、清明理性。因此，政治决策不仅不能交给短视的“大众”来做出，而且从根本上讲，还不能受到这些非理性的、受当下情绪支配的大众的滋扰左右。

确实，作为“近代大众民主制之必然的伴随物”（韦伯，2004:58）的官僚制在一定程度上可以平衡、克制大众非理性的冲动与激情。官僚制的突出特点是其技术上的优越性。作为法理型支配的最纯粹方式，官僚制通过一个现代化的官僚集团，依据清楚明白的组织规则进行“例行化”的行政管理工作。组织内部的官吏，通过既定标准选拔、组织起来并遵照规则进行工作，由此保证行政执行有效性、可靠性，维护国家治理的稳定性、可预期性。因此，“官僚制发展得愈是完美，就愈被‘非人性化’，换言之，亦即更成功地从职务处理中排除爱、憎等等一切纯个人的感情因素，以及无法计算的、非理性的感情因素”（韦伯，2004:46-47)7。不过，作为现代政治之与大众民主并行的另一特征，理性化、非人性化的官僚制尽管能够在一定程度上克制平衡大众的非理性情感冲动，但是，就官僚制本身而论，它只是一架“机器”（Apparat），它所真正适合的是“行政”，而不是“政治”：“官僚制乃是一件精密的机器，可以供极端不同的利益……所支配使用”。从本质上，官僚制这种机器本身不能、不适合于选择决定其运行所为的利益方向，而政治的首要任务，在韦伯看来，恰恰就是抉择利益方向，特别是要立足于历史的有效性，做出有关民族国家根本利益的抉择。因此，官僚制的发展扩张，在克制排除非理性情感因素在社会政治生活中的影响的同时，也极有可能导致行政吞噬政治，换言之，就是官僚团体利用技术上的优势建立起自己对政治过程的控制，并借此提升自己的利益，而民族国家，则迷失了真正的政治方向。在韦伯看来，当时的德国就处于这种状况。

政治决策不能交给短视而冲动的大众来做出，甚至不能受其影响；寄生于官僚机器中的那些“靠政治谋生”、毫无理想和信念的技术和行政官吏同样不适合真正的“政治”决策，而只适合从事“无党派立场的‘行政管理’”（韦伯，1998:76）。韦伯认为，只有具有高超的智慧、坚定的信念和远大目光的、“以政治为生命”而不是“靠政治谋生”的真正的政治家，才能担当起民族的历史使命，才是做出“政治”决策的合适人选。但现实的问题是，从德国的特定历史情境看，俾斯麦长期的铁腕统治造成了德国民族普遍的政治冷漠和不成熟，抑制了真正政治家的产生，以至于在这个“伟大的容克”下台数十年后始终连一个像样的继承人都找不到。从“就职演讲”开始，一直到发表“德国的选举权与民主”“新政治秩序下的德国议会和政府”“以政治为业”等政论和演讲的晚年，韦伯一直念兹在兹的一个中心问题是，在现代社会中，这种既能够担当起民族国家的历史使命、又能以巨大的感召力吸引民众追随而将其理想付诸实践的真正的政治领袖从何以及如何产生。稍稍熟悉韦伯政治著作的读者都知道，韦伯对此的基本思想是，糅合了大众普选、官僚制和强议会制的领袖民主制：大众普选在通过普遍的政治参与促进民族的政治整合、政治成熟的同时可以使当选政治家获得“克里斯玛”的权威从而产生凯撒式领袖；获得“克里斯玛”的权威的凯撒式领袖能够摆脱官僚制的掣肘，并能驱使它服务于他的目的，从而实现领袖“挟官僚机构”而治；而强议会，则是现代社会中政治领袖的训练基地。

如果说，在韦伯看来，只有“克里斯玛”式的领袖，只有“以政治为生命”的政治家才能赋予政治以活力、方向和价值目标，才能担当起民族的历史使命，那么，接下来最后的一个问题是：当恺撒式的政治领袖掌握了巨大的权力之后，当一个民族由一个天才政治家来统治之后，会不会又重复俾斯麦统治德国的情形呢：“对一个政治家的人格毫无节制的赞美，竟导致一个骄傲的民族那么彻底地牺牲了自己的客观信念。”（韦伯，2009:111）或者，从政治家的方面说，他该如何来看待和使用他手中的权力？他会不会将它看作自己的私有物，看作为自己谋取私利、满足自己个人欲望的便利手段？或者他会不会在“虚荣心”的驱使下“变成一名演员，对于自己的行为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演给人们的‘印象’……像爆发户一样炫耀权力，无聊地沉浸在权力感之中”（韦伯，1997:102）？对此的忧虑使韦伯终于转向了对政治家之伦理的思考：政治家“要具备什么素质，才有望正确地使用这种权力？……他怎样才能正确履行这种权力加于他的责任呢？……一个人，如果获得允许，把手放在历史的舵盘上，他必须成为什么样的人呢？”（韦伯，1998:100）韦伯的回答就寄寓在他对于“信念伦理”和“责任伦理”的著名区分中：

我们必须明白一个事实，一切伦理取向的行为，都可以受两种准则中的一个支配，这两种准则有着本质的不同，并且势不两立。指导行为的准则，可以是“信念伦理”，也可以是“责任伦理”。这并不是说，信念伦理就等于不负责任，或责任伦理就等于毫无信念的机会主义。当然不存在这样的问题。但是，恪守信念伦理的行为，即宗教意义上的“基督行公正，让上帝管结果”，同遵循责任伦理的行为，即必须顾及自己行为的可能后果，这两者之间却有着极其深刻的对立。（韦伯，1998:107)

政治家应该遵循哪一种准则？是“信念伦理”，还是“责任伦理”？如果说，这个世界是一个具有伦理合理性的世界，即所谓“善果者，惟善出之，恶果者，惟恶出之”的世界，那么，信念伦理是合理的选择。你只要秉着真诚良善的信念去行善，上帝自会掌管与此相应的结果。但是，这个世界恰恰陷于伦理非理性的泥沼之中。特别是政治这个领域，如前所述，权力斗争是其本质，暴力是其决定性的手段。这些都与“恶魔”的势力联系在一起。对于政治家的行为，“真实的情况不是‘善果者惟善出之，恶果者惟恶出之’，而是往往恰好相反”（韦伯，1998:110）。既然如此，既然上帝已从这个世界中隐退，不再负责这个世界中的行为结果，那么，惟有政治家自己对自己的行为担当责任。

问题是，在韦伯看来，怎样才算对自己的行为担当责任？在分析韦伯对责任伦理和信念伦理的划分时，当代著名的韦伯诠释者施路赫特指出：“一项行动，若是期望在责任伦理的角度上获得道德的地位，就必须同时满足两项条件。首先，该行动必须产生于道德信念；其次，它必须反映出这样一种事实：自身深陷于伦理上属于非理性的世界的泥沼之中，从而对善可以导致恶这一洞见深表赞同。换句话说，这种行动必须从道德信念的角度证明自己的正当性，而且还要从对可预见后果的估价方面证明自身的正当性。”（施路赫特，2001:313）前者乃“信念价值”，后者乃“效果价值”。如果信念伦理的遵行者担当的是单一的信念价值，那么责任伦理则要求政治家的行动必须同时承担这双重的价值。他必须承诺信念价值，因此，责任伦理不等于“毫无信念的机会主义”，恰恰相反，对自身义务之最高信念是责任伦理的首要前提，对于在既定的历史时代里投身于现实政治的政治家来说，他必须把从民族的历史命运推导而出的政治价值，把民族（国家）交托于他的历史使命作为他个人“绝对义务”。他同时必须承诺效果价值，他必须清醒地认识到，在一个伦理非理性的世界中，纯正的信念并不能保证良善的后果，因而在采取每一个行动时，都必须关注它与可能的、可预见的结果之间的关联。韦伯认为，政治家需要三种决定性的素质：激情、责任感和恰如其分的判断力。如果说，激情和责任感在某种程度上都来源于对自身义务之最高信念，那么，恰如其分的判断力则联系着对效果价值的真诚承诺。总之，“一个成熟的人（无论年龄大小），他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的、令人感动的表现。……就此而言，信念伦理和责任伦理便不是截然对立的，而是互为补充的，惟有将两者结合在一起，才构成一个真正的人——一个能够担当‘政治使命’的人”（韦伯，1998:116）。

“一个能够担当‘政治使命’的人”，仔细体味，韦伯的这句话实际上包含着两个层面的意思：第一，政治有自己的特定的使命，对这种使命的正确把握和履行是政治本身之道德正当性的基础；第二，能够担当起这种“政治使命”的人必须承诺特定的伦理，必须具有某种必需的政治德性。尽管，对于第二个方面，一定程度上受其自身对现实政治那种不可遏制的献身感的影响，韦伯在此主要是针对那些准备“以政治为生命”的政治家而言的，不过，如果我们将其扩展到所有当其作为“政治的”参与者的人，或者说公民，那么，这两个方面实际上就是政治之关乎道德的两个最基本的方面，即政治的正当性与政治参与者的伦理精神。或者，借用韦伯所说的“政治成熟”的概念，就是从道德的维度看一种现实的政治是否成熟的两个基本方面。

需要说明一下的是，说“借用”，意味着，一方面，这是韦伯的概念，不能完全脱离韦伯赋予它的意义，因此首先需要在韦伯的语境中来对“政治成熟”做语境化的（contextualized）诠释；另一方面，又要尝试对它进行适度的去语境化的（decontextualized）的使用��赋予更一般的意义，特别是要使其从韦伯在使用这一概念时常常让人感觉到的强烈的“国家理由”意涵中解脱出来，以适用于更为一般的政治观察和评价——在本文中，自然是适用于更为一般的对政治成熟之道德维度的省察，适用于这一维度下涂尔干与韦伯的比较。当然，对于这个概念的“借用”，也还包含着另一种希望，希望将“政治成熟”这一词汇从今日之汉语日常使用的意义中解脱出来，消除其犬儒与庸俗涵义。而为了避免以要么成熟要么不成熟这样简单的两分法来省察政治成熟与否，而把政治成熟与否看成是具有不同程度的问题，在此不妨采用“政治成熟性”这一表述，以使这一概念更适用于一般的政治观察和评价，适用于普通的“政治的”参与者。

“政治成熟”是韦伯从1895年的就职演讲到1919年的《以政治为业》一直关注和思考的问题。在不同时期，由于现实政治情势的影响，韦伯对此思考的侧重点有所不同，其对于“政治成熟”的具体表达呈现出先后的变化。不过，梳理这种变化，还是可以概括韦伯关于“政治成熟”的基本思想。有学者将韦伯关于“政治成熟”的思想概括为三个层面，即文化政治的政治成熟，权力政治的政治成熟和技术政治的政治成熟（李永晶，2011）。应该说，这种梳理对理解韦伯的“政治成熟”概念不无启发。不过，着眼于上面所说的使“政治成熟”或“政治成熟性”这一概念“适用于更为一般的政治观察和评价”的目标，笔者在此更倾向于从“政治”作为一个相对独立的特定领域的角度，来诠释韦伯关于“政治成熟”的思想。而从这种角度，笔者以为，“政治成熟”或“政治成熟性”实际上可以分为三个彼此联系的层面：第一，作为一个相对独立的领域，政治有自己的、不同于其他领域的价值目标和追求。在《宗教社会学文集》第一卷的“中间考察：宗教拒世的阶段与方向”中，韦伯提出了现代人的六个基本的“价值领域”，即经济、政治、宗教、审美、性爱和知性，这些领域中的价值是无法彼此化约的。政治的价值不同于其他领域的价值，当然也就不能与其他领域的价值化约。政治成熟的第一个层面，就是清楚地领悟到这一点，进而能够认识把握这种特定“政治的”的价值目标。而政治的不成熟则意味着，要么是彻底的政治冷漠，从根本上疏离政治，要么无力认识把握政治的价值目标，把政治价值化约为其他价值。在“就职演讲”中，韦伯批评在德意志民族统一完成以后的德国“充斥‘政治厌倦症’，新生代德国市民阶级尤其钟情于一种德国特有的‘非历史’与‘非政治’的精神，陶醉于眼下的成功而只求永保太平世界”，批评“庸俗政治经济学”那种“技术主义”的“非政治化”，只知“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”“加油添醋以促成人类生存的‘愉悦平衡’”（韦伯，1997:102、89-90），这就是政治不成熟。第二，作为一个相对独立的领域，政治有自己的、不同于其他领域的运行法则；而作为运行于现代世界中的政治，现代政治又有着不同于传统政治的运行法则。前者主要体现在政治的权力斗争本质，体现在暴力的使用是政治的决定性手段；后者则体现在大众参与的民主制以及高度理性化的现代官僚制。政治成熟与否的第二个层面，就是是否以及多大程度上对此有清醒的意识，是否以及多大程度上能把这种法则作为无法回避、必须直面的现实加以接受，并围绕着上面所说的“政治的价值”而冷峻务实地在这种法则下使政治有效地运行起来。第三，与上述两个层面相联系，作为一个相对独立的领域，衡量评价政治过程之参与者的行为有着与衡量评价其他领域中的行为所不同的特定原则或标准。因此，第三个层面的政治是否成熟就是，无论是作为行为者，还是作为观察者，是否能够清楚地认识、使用、贯彻这种“政治的”评价标准或原则，还是会自觉不自觉地以适用于其他领域的标准、原则来要求、期待、评价人们的政治行为。

如果我们将上述三个层面看作观察衡量现代政治成熟与否的三个一般性的层面（即尽管不同国家的现实政治因其所处情境的不同而在价值目标等方面必然有所区别，但作为运行于不可避免地彼此关联的现代世界中的现代政治，都可以从这三个层面来观察其成熟性），那么，从道德的角度来分析这三个层面，则实际上凸显了衡量“政治成熟性”的两个道德维度，那就是上面所说的政治本身的道德正当性与政治运行过程之参与者的伦理德性：第一个层面即“政治的”价值目标，关联着政治本身的正当性：这一维度上的政治成熟意味着能够理性认知、准确把握这种价值目标；而全部三个层面又共同对政治参与者提出了必需的伦理德性上的要求：这一维度上的政治成熟意味着能够自觉地使自己合乎这种要求。

回到涂尔干和韦伯的比较，从前面的叙述可知，在上述这两个维度上，作为分处法德两国不同的思想传统和历史命运之下、又分享着共同的现代性时代背景的经典社会学两大家，涂尔干与韦伯具体关于政治的价值目标与政治参与者应具备什么样的伦理德性，既呈现出思想上、取向上明显的分殊，但又有着关切点和思路上的重叠互通。

关于“政治的”价值目标，置身于启蒙运动，特别是法国大革命之后共和主义和保皇主义长期对峙的法兰西，面对普法战争的战败所暴露的法国社会内部危机，涂尔干旗帜鲜明地反对极端民族主义，而将“解放个人”“创造、组织和实现”个人的公民权利，以完成法国大革命所启动的事业，促成在“道德个人主义”基础上从传统社会秩序向现代工业社会秩序的转型，视作作为政治社会之最高权威的国家的目标，也就是法国之“政治的”价值目标。也就是说，作为道德个人主义的公民权利，是“政治”在伦理的世界中的“家园”，现实的“政治”，唯有在这一价值目标之下运行，其本身才具有正当性，才算把握住了“政治的”正确方向，才显示出其在这一维度上的成熟。与此不同，置身于德国当时的时代背景——俾斯麦以铁血手段在旧体制下完成了德国的统一，在普法战争中战胜了法国，德国的经济超过了英法，成为除美国以外世界上最发达的资本主义国家，韦伯在“政治的”价值目标取向上明确坚持“国家理由”，旗帜鲜明地以民族主义为立场，把德意志民族国家的实体性权力作为政治的“终极决定性价值”，作为现实政治之正当性的判准，明确并不动摇地把握和坚持这一点，是政治是否成熟的一个重要标志。显而易见，在关乎现实政治之道德正当性的“政治的”具体价值目标取向上，韦伯与涂尔干站在几乎完全对立的立场上。不过，这种对立并不否定两者之间存在的相通性。这并不仅仅在于涂尔干和韦伯都关注重视“政治的”价值目标取向这一对于现实政治的运行具有根本性意义的问题，更在于，他们都是联系其所置身的具体历史语境，从民族国家的“时代命运”推导出现实政治的使命。施路赫特曾指出：“伦理价值维系着绝对义务观，而政治价值维系着历史义务观。……政治价值观是成为行动原因并与集合体相维系的某种历史的有效性。”（施路赫特，2001:272）易言之，在宗教式微、地上的政治不再衔负天国的使命之后，“政治的”使命是一种历史的使命，要从具体国家所处的具体历史的要求中推导而出。可以说，对此，涂尔干和韦伯都有着高度的自觉，尽管他们表面上对于政治家价值目标的具体取向可谓彼此对立，但体现的都是对现实政治的历史使命意识。因此“政治的”使命也是“时代的”使命。实际上，不仅对当时的德国、法国来说是如此，对于当今世界的任何一个国家来说，也同样如此，无论是对内的政治还是对外的政治。历史的使命是随着历史的推进而推进的使命，就此而言，从“政治的”道德正当性来看国家的政治成熟与否，实际上意味着，能不能联系历史的进程来承担起政治的历史使命。

“政治的”价值目标关系着政治本身的正当性，关系着“政治”的“正确性”，政治参与者的伦理德性则关系着政治能否在“正确的”价值目标取向上有效地运行，关系着现实政治运行的有效性。如本文一开头所指出，政治是由人来运作的，也是在由人构成的社会中运作的，人的德性状况必然关联着政治的运行，在道德上不成熟的公民、官员、政治家，不可能造就成熟的现代政治。当然，关键是，成熟的现代政治要求公民、官员、政治家这些不同的政治参与者具备怎样的基本政治德性？在这方面，涂尔干和韦伯的思想都面对着一个共同的时代现象而展开，这个时代现象就是大众参与的民主政治（当然，对于韦伯来说，还有一个“官僚制”的问题）。他们都认识到并肯定大众参与对于现代政治有效运行的动力意义：对于涂尔干来说，这种参与（包括参与投票选举）是公民和国家之间进行有效沟通，增进政治社会的团结，进而使思考、反思和批判精神能够在政治事务中发挥重要作用的根本途径；对于韦伯来说，这种参与既是促进民族的政治整合、走向现代“政治民族”的基本途径，也是使能够担当起国家之政治使命的政治领袖获得克里斯玛权威的不二途径。因此，一般意义上的参与精神，而不是冷漠疏离，无论是对于涂尔干还是韦伯来说，都是成熟的现代政治所首先要求于公民的基本德性（当然，相比于涂尔干，韦伯更多地以工具性的角度来看待这种参与）。但是，与此同时，他们也都敏锐地注意到大众参与的民主所潜在地包含的对于政治之有效运行的威胁。这种威胁的关键在于，仅仅作为“个人的总和”的大众，一方面往往是情绪化的、冲动的，另一方面其释放出来的则又通常是“只与自身相关”的利己主义。在涂尔干看来，国家与“乌合之众”的直接碰撞要么导致国家为乌合之众的利己主义冲动所裹挟，要么，作为纯粹外在的他者与个体对立；在韦伯看来，政治若在“无序的民主”下受到这些非理性的、受当下情绪支配的大众的滋扰，则必然迷失其正确的方向。

如何克服这种共同的威胁？从前面的叙述可以看出，涂尔干与韦伯所关注的侧重面是不一样的。涂尔干关心的是如何使构成大众的利己主义个体得以“道德化”，即通过重建国家与个人之间的各种中介组织，特别是职业法团，通过将原子化的个体吸收进这些中介组织，以此培植型塑个体的“集体心灵”，也就是公民德性、公共精神，从而确保现代民主不至于滑向“民主的变体”。而韦伯，基于其在“政治上”对大众民主和大众本身所持的“工具主义”态度（即大众民主、大众本身只是产生领袖的途径），他将关注的重心投放在属于少数的掌握权力的支配者一方，即官僚和政治领袖一方，特别是政治领袖。官僚的德性，就是要“无恶无好”（sine ira et studio）地从事他的职务，以不折不扣地执行上级的命令为自己的根本荣誉，而政治领袖则要掌握政治方向，作出政治决策，须以兼顾“信念价值”和“效果价值”的责任伦理约束其对于权力的使用。也许，分开来单独看，涂尔干和韦伯各自都只涉及了一个侧面，不免各有所偏，而且这种“所偏”，显然与涂尔干和韦伯分别所处的近代以来法德不同的政治和政治思想传统密切相关。不过，如果我们脱离开涂尔干和韦伯的具体而特定的语境，并且在经历了现代不同形态的极权主义灾难和痛苦之后以“事后诸葛亮”的眼光来看他们各自的所偏，那么，也许我们不能不说，相比于涂尔干，韦伯的所偏显然更引人注目。确实，韦伯对于领袖责任的强调一定程度上可以使他免于“为希特勒铺下了康庄大道”的指责，而且，像卢卡奇、雅思贝尔斯等与韦伯有过深切的直接交往的人也都为他做了辩护（雅思贝尔斯，1992:126;Lukacs,G.,1983:176）。但是，一方面，韦伯对大众民主的工具主义态度确实隐伏着走向“选举专制”(electoral dictatorship)——即对选举出来的领袖失去了有效的约束的可能；另一方面，韦伯对于普通公民作为国家主人之政治责任意识的淡化处理则也弱化公民积极的政治参与，从而使其“公民身份”停留于消极的形态中——在当代公民身份理论家兼微博研究者布雷恩·特纳的分类中，德国是消极公民身份的典型——而且，韦伯关于官僚之合适德性的观点，一定程度上潜藏着一个酿成艾希曼式的“平庸的恶”的风险（冯婷，2012）。而在这些方面，涂尔干对于中介团体之功能，对于具有公共精神的积极公民的重视和强调在某种意义上正可以纠偏补缺。8

因此，如果我们脱离开涂尔干和韦伯的具体而特定的语境，而从一般的角度着眼于现代政治成熟性的道德维度，那么，我们或许不妨将他们综合起来而笼统地说，成熟的现代政治，是由具有公民道德、公共精神的公民和兼具激情、远见和高度责任担当的政治家共同打造的。当然，公民和政治家的这种政治德性不是凭空而来，而是在特定现代政治制度架构下通过实际的政治参与、政治实践——如投票、结社、议会与公共辩论，等等——而培育、历练、锻造出来的。

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