迷失与重建：“家”在福柯治理术论述中的性质及变迁

内容提要：福柯将“家”这一有着自身独特性和异形性的社会组织置于治理术论述的中心，视其为各种治理术的内在组成部分。从封建社会晚期到古典时期再到现代，治理术从基于神学的法律治理转向纪律社会，再转向生命政治，今天西方社会的治理术是纪律机制和生命政治的矛盾性结合。因应于治理术的不断变迁和重构，家庭也发生了相应变动，其社会价值从作为想象世界的总体性“方法”——父亲是主权者之代表、家庭是国家之影子、家政是国家治理之“模型”——走向知识-权力机制之工具和中介，其结构和内部团结机制从血缘走向性，从关系家庭走向核心家庭，从弗格森意义上的“文明社会”机理走向新自由主义的功利主义个人主义。但战后德国的秩序自由主义重建了一种使市场、国家与家庭之关系得以矛盾性调和，经济自由主义与社会自由主义得以有效结合的“社会治理”意义上的治理术，扭转了家庭的迷失倾向。福柯的研究主要限于中世纪晚期以来的西欧，偶然涉及当代美国，但其思想对于其他文明和社会的自我观照也不失借鉴价值。

关键词：福柯/家/治理/管治国家/纪律社会/生命政治/秩序自由主义

作者简介：肖瑛，上海大学社会学院教授。

学界一般会笼统地以为，个人主义是现代性的基石，因此，在书写或分析现代社会理论时通常会无反思地以个人主义为基础。这种判断并无大错，但在法国，至少在布迪厄和福柯的著述中，家庭却是主要的立论单位。布迪厄的几乎所有经验研究都在探讨不仅作为社会结构的承载者也作为社会结构维系或变动的动力的家庭及其策略，以致福柯说，布迪厄从社会学角度展开的教育、文化资本分析在新自由主义看来都能作为生产资本整合进经济增长。福柯对“家”的研究比布迪厄的研究远为复杂，也更为有趣。众所周知，福柯以“权力”为主题，20世纪70年代以来，他将权力主题集中在治理机制的生成和演变上，将中世纪末期以后西方治理术(governmentality)大致分为三种既继替又共存的类型，即法律体系(juridical system)、纪律体系(disciplinary system)和安全配置(the apparatus of security)。包括治理术在内的权力机制的运作同家庭、医院等局部性和地方性制度密切关联：“不存在先有家庭关系，然后在其上有诸权力机制的情况；也不存在先有性关系，然后顺着它或在其上额外地存在诸权力机制的情况。诸权力机制是所有这些关系的构成性部分，并以循环性方式，既是这些关系的结果又是其原因。进一步看，我们当然有可能在那些内在于生产关系、家庭关系和性关系的不同权力机制中找到单边协调(lateral co-ordination)、等级化依附、同构性一致、技术上同一或类似以及连锁反应。这就让我们能够对这些权力机制系列展开合逻辑的、连贯的和有效的考察，并鉴别在既定环节、既定阶段以及既定领域中这些权力机制的独特性格。”在这类关联中，既可以呈现具体治理术和权力机制是如何在家庭、医院等毛细血管中流淌，又可以由此呈现“国家的总体性制度”(totalizing institution of the state)，还可以为家庭等制度的变迁和重构脉络提供与众不同的视角。

家在福柯的权力技术研究中的位置，较少受到关注，仅有2012年出版的1本论文集《福柯、家庭与政治》和1篇论文“福柯与家庭权力”与此相关。其中，《福柯、家庭与政治》收录了9篇论文，多以福柯的《性经验史》作为蓝本，偶然涉及《规训与惩罚》以及法兰西学院讲稿《不正常的人》《生命政治的诞生》，视角涉及女性主义，主题涉及19世纪资产阶级家庭重构、母亲权力等局部性家庭权力，等等；论文“福柯与家庭权力”试图对福柯零碎的家庭论述做整体的历史把握，涉及主权权力、纪律权力以及生命政治中的家庭。这些文献在牵线福柯的治理术与家庭方面具有开创性价值，但论述都相对简单，既缺乏福柯的谱系学视角，也只关注家庭内部关系而未能看到福柯讨论权力机制走出家庭模型的历程，更少注意福柯对德国秩序自由主义的家庭政策的论述。本文也是以福柯的文本为依据，但与上述论述不同，聚焦于在家与治理术的关联中分析不同治理术对于“家”的认知和界定、“家”与不同治理术的关系，以及由此带来的“家”之结构和性质的变迁线索，力图呈现福柯笔下“家”变迁的谱系，揭示福柯的后现代主义面孔背后的保守主义情结。

一、家作为封建制的“模式”

“在人口(population)问题涌现之前，只能在家庭模式(model)基础上、根据被理解为家庭管理的家政学(economy)来想象治理艺术。”“人口”直到古典时期(17～18世纪)才成为一个问题。亦即，中世纪和16世纪的欧洲国家治理，是家庭治理模式的推扩。以家庭模式来想象国家或封地治理也体现了这个时期基本“知识型”的“类比”(analogy)特质。福柯虽然未曾专门讨论这个时期的治理技术，但在分析其他治理术时总是以它们为参照系，故不经意地明晰了国家治理的家庭模式。

领土的家族性质和财富转移的婚姻形式。领土属于家族，特定领土及领土上的财富和臣民的所有权归特定君主(prince)或国王的家族，领土和财富的转移除了征战，相对和平的方式就是联盟，即君主或国王家族之间的联盟，“君主的权势(power)取决于其家族意义上或与之相联系的家族义务意义上的联盟体系”。法律与战争、公法和私法缺乏明晰的边界，公共战争(public war)也是私人战争(private war)或家族战争，起因多为遗产继承、土地侵占、婚姻或联姻变故，等等。“血统”(blood)是帝国继承的正当性来源，譬如，西班牙在鼎盛时期就通过把持罗马帝国以及指挥罗马帝国的家族(family)的朝代更替，查明自己是普遍主义王朝需求的继承人。血统在权力实践中占据如此重要的地位，以致封建贵族集团特别重视血统的纯洁和传承，“贵族宣称自己身体拥有特殊品格，但其形式是血统，也就是说以从其先祖继承而来的风俗习惯的形式和以其联姻的价值的形式”。用韦伯(Max Weber)的话说，封建贵族的合法性来源于家族卡里斯玛。为了血统的纯粹性，他们宁愿近亲联姻，生育畸形亦在所不惜。这种习惯直到18世纪依然存留，“贵族家庭或资产阶级家庭(上述运动受制于这些家庭形式)还是最为重要的亲属体系类型。它是祖先、后代、旁系亲属、同辈远亲、长子继承权以及与亲属传播、物品和社会地位分化和分配的诸种框架相适应的各种联盟”。

君主的父亲角色。封建君主的角色是多重的，既是上帝与臣民的中介，也是臣民的父亲。“在中世纪，君主的父亲角色始终很重要、很显著”，国家就是一个家户，“必须向其臣民普降父慈之爱，或者同臣民建立父子关系”。福柯以16世纪上半叶的拉佩里埃(Guillaume de La Perriere)的文本来论证治理中的君父品格。拉佩里埃认为，好的治理者(governor)就像蜂王和父亲一样，其武器不是刺，也不是杀伐和愤怒，而是三种品质：耐心、智慧与勤勉。其中，勤勉的典型是父亲，“父亲比任何其他人都起得早睡得晚，他照顾一切，因为他将自己看作是他的家庭的仆人”。好的治理者亦应如此，他不仅在思想上而且在行动上把自己当作是在为接受他的治理的人服务的。

君主的父亲角色是由国家治理的“家户”(household)模式决定的。16世纪中后期是治理讨论勃兴之际，讨论大多以马基雅维利为靶子，不以维护君主私人利益为目标，而指向了潜在的“国家理由”(state reason)，走出家庭模式的治理术初露端倪。但是，治理方式的设计大多依然以“家户”或曰“家政”为模型。在领土规模扩大的背景下如何重建家政与国政的一体性，一些作者提出了相向而行的两种路径：一是向上的连续性，谁若想能治理国家，必须首先知道如何治理自己，然后才知道如何治理其家庭、动产(goods)、土地，最后才能成功地治理国家。也就是说，道德是家政的前提，家政是政治的前提。二是向下的连续性。国家获得善治之时，父亲才知道如何很好地治理其家庭、财富、动产以及财产，个人才能恰当地引导自己。这一向下的线路，表示良好的国家治理会影响个人的行为举止以及家庭管理，即“管治”(police)。无论是向上的连续性还是向下的连续性，家政都是其中的基本组成部分和构成要素，“治理的基本主题就是把家政引入政治实践”，“管理个人、动产和财富的正确方式，就像一个父亲对家庭的惯例，他知道怎样指导他的妻子、他的孩子和他的仆人，他知道如何使他的家运昌盛，以及如何为它安排恰切的联姻”，就是“怎样把这种细节、这种父亲与家庭的关系类型引入国家的管理”。

家政与国家治理的类比、君主与父亲的类比，除了家国一体之想象的古老传统外，同治理的牧领制来源有着关系。福柯长篇累牍地论述犹太-基督教传统的牧领制度是欧洲治理术的观念源泉。福柯虽然特别强调牧领制度的灵魂治理之独特倾向，但仍不时将牧羊人与羊的关系类比为父子关系，这突出表现在他对13世纪的阿奎那的观点的引用和引申，认为是阿奎那将神人关系的牧领制度搬移到世俗世界，主张君主除了捍卫主权外，还应治理其人民，君主的治理是对神治理尘世模式的复制，神怎样创造和持续地治理自然，君主就应怎样创造和治理国家或城市，君主的治理之所以卓越，端赖于对神治的完美模仿，君主治理就是在每个人追求自身善的过程中建设“共同善”(common good)。君主治理除与牧领制度同一外，同一家父(the father of family)在目的、方式等方面也是连续和一致的。但也是在阿奎那时代，天主教努力将牧领制度同亚里士多德的“家政”区分开来，强调二者之间的根本差别，后者“是典型的家庭管理，是家庭财产和财富的管理，是对奴隶、妻子、孩子的管理或指导，可能的话……还有对主顾(clients)的管理”，前者则“不只是以家庭的繁荣和财富或者家户为要务，而是以灵魂救赎为要务”。天主教对牧领制度与家政的刻意区分，不是否定父权制隐喻在国家治理中的合理性，而是在同世俗的家政模式抢夺对国家治理的定义权。

二、绝对君主制下“家”的多重面孔

16世纪虽然引出了治理议题，但议论者普遍以家庭模式来想象和设计治理技术。但17世纪，随着国家主权的确立，国家领土的扩大和稳定，绝对君主制(absolute monarchies)的成型，治理的家庭模式想象开始面临一个基本难题：“家庭模式过于狭隘、软弱与单薄”而“主权框架过度庞大、抽象和僵硬”。新治理术的建构，是一个既走出主权而仅以其为背景又抛弃家庭模式的过程。

(一)离“家”出走：治理的新意涵

16世纪的思想家对马基雅维利的批评，为“国家理由”——国家超越神权、法律而具有至高无上地位的观念：“国家只为自己而存在且只同自己发生关系……国家只通过自己且为自己而存在……国家只作为多样性的国家而存在”——的孕生埋下了伏笔。

“国家理由”涌现的前提之一是1648年标志着欧洲三十年战争结束的威斯特伐利亚条约签订后，国家之间相互承认领土完整，彼此不得侵犯和变更领土边界。质言之，“主权”(sovereignty)已得到国际承认，不再是根本难题。这样，王朝间的对立(dynastic rivalry)和联姻式(matrimonial alliances)国家扩张转变为国家间的实力(force)而非领土的竞争(competition)，欧洲摇身变成由多民族组成的社会(society of nations)，“进入一种以实力的运用和计算为主要目标的政治。政治和政治科学在应对动力学的各种问题”。从此，无论是主权构成还是国家联盟抑或竞争方式，欧洲国家之互动在总体上挣脱了家庭模式。

在国家理由之下，一方面是对外的军队建设和外交技艺，另一方面是内部的国家治理。治家模式无以适应中央集权制的庞大国家，故需设计和采用新的治理观念和方式。福柯将“治理”追溯到前述的牧领制度。走出牧领制度的时间大约在1580～1650年。这个时期一方面是“废除封建建构，组织和建立领土辽阔的、有行政管理和殖民地的国家”，即“国家集权化运动”，另一方面是宗教改革和反宗教改革，即“宗教离散和异议”运动。这两种运动相互关联，推动着包括治理艺术和自我治理在内的治理议题的涌现。走出牧领制度、对“治理艺术”之理解的重要变化是古典知识型(classical episteme)即自然原则(principles of nature)和国家理由的发现。古典知识型在当时凝练为重商主义和财政重商主义，其对自然的理解不再是想象、类比和隐喻，如神权、父亲隐喻，而是建基于数学或分类学；相比于君主将国家当作家族私产，“国家自身的财富”构成君主治理国家的目标，君主的功能扩展到基于国家理由对此世的公共事务(public matters)即国家的治理，治理就是“国家理由要求的治理”。总之，无论是从主权构成还是从国家治理角度看，国家都在发生新的变化，“不再是家户、教会或帝国。国家是一个特殊的和非连续的实在。”一言以蔽之，在欧洲古典时期，国家的构成模式、治理的机制，都在挣脱家庭模式包括血缘纽带、父权制以及家政的羁绊，家与国不再具有可类比性。

但是，福柯又说：“18世纪法国君主政体的管治机器(police apparatus)……并非是在臣服于它的人的外部组织的；它同在整个社会体中运行的权力系统深刻地捆绑在一起。若不参与分布在诸如各家庭(父权)、宗教共同体以及职业群体中的诸权力并与这些权力联系，它就不可能发挥作用。”不只如此，“国王(the king)虽非总是但也经常被认定为其王国的拥有者，凭借这个身份，他就有权干预……他有权控制其臣民，因为臣民与主权者(the sovereign)有一种个人关系，这意味着不论臣民自身有何种权利，他都有权控制所有人和物。”前段文字说明，家庭虽然不再是新的治理术的模型，但仍是权力主体之一，管治必须以家庭作为权力实践的媒介和毛细血管方能推展。后段则表明，管治国家是绝对君主制的管治国家，管治是君主权力的直接操作，故而不可规避父权制的味道，换言之管治的血液中依然浸透着家庭模式。

(二)酷刑与父爱：君主的两幅面孔

福柯刻画了绝对君主制的两幅面孔：酷刑和管治。前者在刑罚(法律)领域展现，后者在治理领域绽放。

“从古典时期起，西方经历了非常深刻的权力机制转型”，其中之一是主权者对其臣民无条件的“生杀予夺的权利”演变为相对的、有条件的权力：

长期以来，主权者权力的典型特权之一是生杀予夺之权利。从形式上看，它无疑源于古老的父权(patria pitestas)，这个父权赋予罗马家庭的父亲有权利“处置”其子女和奴隶的生命，正因为是他给了他们生命，所以他能夺走他们的生命。到古典时期……生杀予夺之权不是绝对特权：它以保卫主权者及其生命为条件。

主权者对其臣民的权力之所以相对化，一个重要原因是“主权”本身的分裂，即在解决了国家主权问题后，法律转向限制君主权利和权力，并将自然权利即个人主权作为法律的重要保护对象，使得古典时期主权者的权力在国家主权上是绝对的，而在面对其臣民时又是相对的。

但是，这两种主权终究不是对等的。福柯在分析公开的酷刑时指出，酷刑不仅是司法仪式，更是政治仪式，因为法律是主权者直接建立的，违反法律就是违犯高权力者之权利(the right of the superior man)和冒犯其人格尊严(dignity of the character)，惩罚是主权者权利之一部分，既是修复犯罪行为所伤害的主权者的王国，又是报复犯罪分子对主权者个人的侮辱：

在古典法律中……犯罪之所以是犯罪是因为它触犯了主权者；它触犯了主权者以法律形式呈现的权利和意志，因此也就冒犯了他的力量和肉身。这样，在每一桩犯罪中，都蕴含着针对主权者的势力交锋、造反，抑或反叛。即使在最微不足道的犯罪中，都存在弑君片段……惩罚通常更多地意味：它是主权者的复仇，是他的报复，是其力量的回归。惩罚往往是一种家族世仇(vendetta)，是主权者个人的家族世仇。

福柯用“家族世仇”来界定酷刑的性质，说明绝对君主制下国家主权专属于王室家族甚至主权者个人。而且，作为“家族世仇”的酷刑暗示，主权者权力在封建制和绝对君主制之间的某些共通点，如仪式性、典礼性和非连续性。进一步分析，共通性表现在二者不仅如酷刑所显示的专断和任意(arbitrariness)，也可能是善意的(good will)，后一点突出体现于“国王封印密札”(lettres de cachet)。

福柯区分了管治机构在英国与法国的不同形成路径。英国由于17世纪就发生了资产阶级革命，君主权力相对较弱，管治机构主要是由以小资产阶级构成的新教共同体发起和实践的，到18世纪末，其主体变为商人和贵族，控制对象不再是处于社会边缘的个人或异常者(the abnormal)，而是劳动者阶级，换言之管治成了资产阶级对工人阶级的全面控制。法国的情形则相反，17世纪是绝对君主制建立的时期，依赖王室权力镇压底层暴动既强化了君主的军队建设和集权，又构成地方贵族的沉重负担。为化解这一压力，出现了从军队的无条件镇压转向只对少数危险分子施以控制和监禁的策略转变，由此在军队和司法之外形成了第三条镇压道路，构建出“新镇压体系”。该道路表现为两类工具：一类兼具行政管理与准司法性(parajudicial)，包括司法、管治和财政管治，另一类是被国王直接掌握、由管治助理负责传达的管治工具。两类工具均介于司法和非司法之间的模糊地带。后一类实施的重要方式之一是“国王封印密札”。这种王室逮捕令由处于社会下层的个人、家庭、行会、宗教组织等基于控制虽不违法但属于异常范畴的人的需要，通过管治助理向国王申请，王室权力借此穿越社会诸层次直抵具体社区、家庭和个人，让最底层的人们有机会暂时获得执行主权者权力(sovereign power)的机会，将自己的邻居、亲属驱逐或投入监狱。

“国王封印密札”有若干重要的父权制意涵：第一，它是“专断的独裁权力(arbitrary，autocratic power)的象征，是国王权力进入个人日常生活、君主政体借此渗透到人们的日常生活的标志”。这种机制，既代表君权的无所不至，又代表君权的仁慈性，换言之体现了至高君主的严父和慈父的双重面孔。第二，它是高度个别化和特殊性的，不具普遍有效性，彰显了君权无私性背后的另一幅面孔，即对具体个人的特别关照。第三，国王封印密札并非完全源于国王单向的专断权力，而是“扎根于家庭和地方社会的道德共识”，同当时的宗教共识契合。巴士底狱的国王封印密札档案显示，“很多情况下，这些申诉都是有关家庭并完全是私人事务：父母与孩子之间的小冲突、家内吵架，配偶的不端行为、男孩子或女孩子的放荡。”家庭成员请求国王干预私人生活，说明家庭是大革命前法国的管治操作的实践主体之一，这不仅指家庭同地方社会、宗教共同体共同构成管治的基本单位和主体，而且指每一个家庭都把国王视为自己家庭至高无上的家长，琐碎的家庭矛盾唯有国王这个大家长亲自插手方能摆平。

“国王封印密札”只是“管治”的一个侧面。对于古典时期的国家治理设计者而言，管治虽然是国家理由的国内实现机制，国家理由是其唯一根据，但其实践还一定得同对臣民的关照相勾连。福柯引用弗勒里主教(Claude Fleury)在17世纪末18世纪初的表述来论证管治的目标之一是提供生活必需品：“君主相当于父亲：喂饱他的孩子，想方设法为他的人民提供食物、衣物、住房、取暖用品”。这样，管治“基本上是一个从生活到生活以外的东西都囊括在其中的广大领域”。之所以如此，端在于国家实力之增强与个人幸福内在地相互支持：

伴随管治的是一个循环。该循环的起点是作为对个人进行理性和有计划干预之权力的国家，然后通过个人生活——个人生活单纯作为生活对国家而言就弥足珍贵——返回到作为实力正在增长或得到发展的国家……该循环会通过个人生活，当然又不止于生活，也就是说还会通过当时所谓的人们的便利、乐趣或幸福。换言之，该循环及其蕴含的所有内容，意味着管治必须将国家强大和个人幸福链接起来。这里说的幸福，即个人比以前生活得更好，必然通过某些方式为国家利益所用，并被组织到国家利益之中：让人们幸福符合国家的利益，增强人们的幸福正是国家的实力。

总之，“强化和提升国家权力、善用国家实力与为被治者获得幸福之间的联系是管治的特殊性之所在。”在这种循环中，“国家理由”在臣民面前隐而不彰，个人幸福却看得见摸得着，由此将君主再次推入“慈父”光环中，为君主作为主权者创造了传统的正当性。

三、中介化与核心化：纪律社会中家的变奏

“18世纪的资产阶级革命和19世纪初，新权力技术得以发明，其基本要素是各种纪律(the disciplines)。”纪律机制既是在管治国家中发展起来的，又在主体上超越了管治国家。所谓“超越”，指不像管治机器是由主权者独占，国家没能独占纪律功能，纪律有无数的主体，譬如工厂、学校、医院甚至家庭都可成为纪律机制的担纲者和权力实践的毛细血管。福柯说，纪律是家庭“作为一种加强或重组其内部权力机制的手段”，“家庭内部关系特别父母-子女细胞已经被‘纪律化’，这一纪律化自古典时期起就吸收了各种外部模式，首先是教育和军队模式，然后是医学、精神病学和心理学模式，这些使得家庭变成了提出正常(normal)与异常(abnormal)这一纪律问题的秘密场所”。何以如此?在于纪律机制的载体监狱自古典时期以来的复杂演变脉络，从前文所述的管治工具转向法律惩罚的工具纪律-封锁(discipline-blockade)，即监狱，又从监狱模式走向社会，形塑纪律-机制(discipline mechanism)，“纪律诸机制在17世纪和18世纪扩散到整个社会体，其所造成的结果或许可以在一般意义上叫作纪律社会(disciplinary society)。”家庭是纪律社会的构成性部分。换言之，家庭作为纪律社会的毛细血管，各种知识-权力机制的受动者和合作者，不仅自觉不自觉地承担纪律机制的运转和现实化功能，而且在该过程中自我改变以应和机制的要求。

(一)从道德化家庭到医学化家庭

历史地看，人和人的关系首先是性关系，从性关系到联姻机制，是无序人类走向有序社会的重要一步。福柯说，“各种性关系在所有社会中都引发了一种‘联姻机制’(deployment of alliance)：婚姻体系、确定与发展亲属关系的体系、继承姓氏与财产的体系”。联姻机制的成果，就是“家”，当然，“家”的边界在不同社会以及同一社会的不同阶段会有不同界定，这很大程度上取决于具体的联姻机制。联姻机制构建了一个一头是性另一头是家的制度，给性套上了家的枷锁，社会秩序由此而生。乱伦禁忌，就是这类限定的典型。除了联姻机制，西方社会的另一规范性力量是“性经验机制”(deployment of sexuality)，它“是在基督教的肉体观念基础上形成的，通过19世纪部署的四大战略即儿童的性化、妇女的歇斯底里化、性倒错者的分类和人口调控发展起来。所有这些战略都要借道家庭才能实施。在这里，家庭必须被视为性化的主要因素，而非禁令的强力施动者。”换言之，性经验机制是“以联姻机制为中心并且从中发展建立起来”。但是，这两种机制在性质上差别鲜明：“联姻机制是围绕界定允许和禁止、合法与非法的规则体系建立的，而性经验机制是根据机动的、多形态的和权宜性的权力技术运转的。联姻机制的目标之一是再生产男女互动关系并维系管理这些关系的法律；另一方面，性经验机制引发控制领域和形式的持续扩张。对于前者，何谓恰当，关乎伴侣与特定规定之间的联系；对于后者，关乎的是身体的感觉，快感的质量，以及感觉的性质，而不论这些印象是稀薄还是微妙的。最后，如果说联姻机制因其在财富的转移或循环中扮演的角色而同经济紧密联系的话，那么，性经验机制同经济的联系则是通过大量微妙的中介实现的，在这些中介中，主要是身体，因为身体既是生产者又是消费者。一言以蔽之，联姻机制在调节社会的动态平衡，其功能是维护，在这里它优先与法律关联，其重要阶段是‘生育’(reproduction)。性经验机制的存在理由不是自我再生产，而是以一种愈加细致的方式扩散、革新、附加、创造和进入身体，以及以一种日益整全的方式控制人口。”“性经验”既非实在又非非实在，而是知识建构之成果。具体言之，“性经验机制”的基本构成逻辑是“正常”与“异常”，“正常”和“异常”之区分的依据是医学，上引四大战略就是医学的功劳。安排这四大战略的医学同什么样的权力相勾结，又如何进入家庭并改变家庭，需要更为细致的讨论。

首先来看医学自身观念的变化。法国大革命之后、临床医学诞生之前的很短时间内，把家庭带入医学的中心位置的是自然主义潮流。这一观念认为，疾病是文明化的结果，医院本身也是文明化的成果，以文明化医院来治疗文明化疾病，无异于饮鸩止渴。“他所身处的社会空间变得越复杂，它就变得越不自然。在文明出现之前，人们只有最简单、最基本的疾病……随着人们改善生活状况，随着个人周围的社会网络愈益紧缩”，疾病在类型、数量上剧增，健康则在减退，医院成了“死亡庙宇”。相反，家庭是“疾病的自然场合”，也是“生命的自然场合”：“家庭这个被认为最自然、最原始、让人在精神上最感到安全的社会空间，既是自我封闭的，又是完全透明的，疾病在那里可以放任自流。”当时的法国国民议会济贫委员会深受此风之熏陶，主张家庭是病人康复的唯一场所，“在家里，疾病处于‘自然’状态，即顺其自然，并完全托付给自然的更新力量。病人的亲近者对疾病的注视具有一种慈爱的活力和期待的力量”；对于那些没有家人的病人，需设立“病人公寓”来代行家庭功能，通过病人的相互照顾来互表同情，让疾病自然而然地销声匿迹。这种医学观念估计来源于当时卢梭的自然主义的浪漫主义，也同重农主义对自然的鼓吹有关，家庭在这种观念之下被赋予自然共同体的本体性身份。

再来看医学关于儿童性的认知和处理。从古典时期到19世纪，关于性有两个重要变化。一是关注点。古典时期管理性实践的三种法典即教会法、基督教牧师守则和民法都集中在婚姻关系(matrimonial relations)上，“是各种限制最集中的中心。人们到处谈论它；它必须详细地坦白交代，远甚于其他东西。它受到较大的监督：若有差池，它需要在见证人面前自我坦露和自我证明。”任何违反婚姻关系的性行为，都是反自然和可憎的；但到19世纪，异性的一夫一妻制关系(heterosexual monogamy)受到的关注日益稀少，权力机制发展出临床医学、精神病学等人文科学，把儿童的性、同性恋、乱伦都建构成关注重点。二是反性异常的方式。古典时期“有两种推进方式。一种是父权名义下的简单拘禁(internment)，该方式快捷方便但在法律上可疑。另一种则是沉重和复杂的禁止(interdiction)程序，需要召开家庭会议，然后是缓慢的司法程序，最后由适当的法庭拘禁对象。”但1838年法律颁布之后，处置家中的异常者时，不再需要经过家庭会议和法院，只需近亲同意并获得医生许可即可，医生代替法官进入家庭。

医生获取“法官”角色的方式是建构关于身体的各种知识，界定“正常”和“反常”。譬如，19世纪的精神病家给各种次要的性倒错现象取名，将它们引入父母的育儿知识，规定父母同儿童的关系，父母被定义为儿童最为重要的守护者和监视者，有义务为儿童创造新的组织和家庭物理空间：

成人与儿童的区分、把父母的卧室与儿童的卧室分在两端(当19世纪的人们开始建造大众住房时，它成了不二准则)、男孩与女孩相对隔离、关心乳儿的严格规定(母乳喂养、卫生保健)、警惕婴儿的性经验……向父母建议各种监视方法(鼓励、隐秘和恐惧)，还有既被人强调又令人担心的仆人，所有这些让家庭(甚至是最小的家庭)变成了一种充斥许多破碎的和变动的性经验的复杂网络。

总之，“尽可能取消家内的所有中介和压抑，或者至少有一种非常紧密的家内监督，理想情形就是为未成年人留一个性无菌的家庭空间。”

父母关注、检视和矫正子女性异常的要求，对于家庭形式和家庭关系有诸多影响。首先是从大家庭向核心家庭转变。“现在构成的是一种限制严格、组织严密、实体性的、压紧的、身体的和情感浓郁的家庭之核：核心家庭(cell family)取代关系家庭(relational family)。”其次是核心家庭的关系从夫妻轴转向父母—子女轴，父母与子女的关系更加紧密。

托克维尔(Tocqueville)以来，人们习惯于认为小家庭及其纯粹情感与民主化是同一进程，但福柯得出的结论恰恰相反：“在这种家庭细胞中如此急迫地规定父母与子女的直接接触给了父母对子女的绝对权力。”也就是说，作为纪律社会之毛细血管，家庭结构的变迁只是为了方便父母更为直接和细致地监控和检查子女的性，既非卢梭意义上的自然情感之流淌使然，亦非托克维尔的民主化之结果。最后，家庭结构和家庭关系的上述变化，真正的胜利者是新医学知识，医学进入人的最私密领域并重建这些领域。

被整合进身体—性单位中的父母-子女关系因此必须与医生-病人关系一致，必须扩展医生—病人关系。非常靠近儿童身体的父亲或母亲、用自己的身体实实在在地保护儿童身体的父亲或母亲，同时也必定是扮演诊断专家、治疗专家和健康代理人角色的父亲或母亲。但这也一定意味着他们的控制是次要的，必须向医学干预和卫生干预开放，必须在出现第一个报警信号时就向医生这些外部的和科学的权威求救。换言之，就在核心家庭被包在一个浓密的情感空间中时，也被以疾病的名义赋予一种合理性，该合理性将它置于一种技术中，一种外部的医学权力与知识之中。崭新的实体性的、情感浓郁的和性的家庭同时也是医学化家庭。

“医学化家庭”从根本上否弃了小家庭作为父母与子女之间纯粹的自然情感之凝结的想望，家庭只是医学知识实践其权力的中介和工具。

直观地看，医学化家庭的构成和运作，是医学作为知识而非意识形态构建起儿童性的“正常”与“异常”之标准、父母在接受并实践这些知识的过程中不经意地应承之并与之合谋的结果。进一步理解，这可以归结为现代医学通过性经验机制而与联姻机制的纠缠。家庭和联姻机制特别是后者的法律性质同性这一自然取向是对立的：性，无论是恋母情结还是恋父情结，都被视为自然现象，家庭和联姻机制则将这两种情结视为乱伦，视其为破坏家庭秩序的冲动，故监视、治疗之。由是观之，性同联姻体系包括家庭彼此扞格。但反过来看，若无联姻和家庭，恋父和恋母情结即无源之水，更不可能规定乱伦禁忌，是故可以说，家庭和联姻是性倒错之前提；而且，乱伦本质上是对父或母的爱恋，因此，性又是联姻和家庭的支持者。从这个角度看，性经验机制依赖联姻机制而生，又是其反动，但最终“努力支持古老的联姻机制”。福柯由此得出结论：

从良心指导到精神分析学，联姻机制与性经验机制经过三个多世纪的缓慢历程，相互转化，最终交换了彼此的位置；在基督教牧领制度中，联姻法则将正被发现的肉身编入法律，将之安放在依然有效的法律框架；根据精神分析学，性经验通过让诸联姻规则充盈着欲望来赋予这些法则以实体(body)与生命。

精神分析学通过向家庭引入儿童性异常观念，替代牧领制度成为家庭权力实践的真正主体。

医学以知识之名建构了性领域的“正常”与“异常”，家庭则“不仅成了对性做出决定和区分的基地，也成了对异常现象进行矫正的基地”。再往前一步，医学不是独自作用于家庭，而是同国家权力和资产阶级权力组成知识—权力关系，共同改造家庭。国家与新的生产关系和生产形式基于人口控制和劳动力再生产目标，需要降低儿童死亡率，故而要求父母承担起全方位照顾孩子的责任。“家庭、父母和新生儿承担的成本不能因儿童的夭折而浪费。因此，家庭必须对儿童的身体和生命负责。这肯定是父母被呼吁持续和密切关注自己孩子的身体的原因之一。”另一重要原因是上文所述与重农主义和政治经济学同步涌现的自然教育(natural education)理念：

父母是自己孩子天经地义的教育者……应留下来直接照顾孩子……18世纪末对自然教育的呼吁是对父母与孩子直接接触的呼吁，是对环绕儿童身体的实质性小家庭的呼吁，同时也是对父母子女关系的理性化的呼吁，或说是呼吁这些关系向教育学理性和纪律或医学理性和纪律开放。通过这种方式来约束家庭，给家庭以如此紧凑和亲密的期待，就有效地让它们向政治和道德标准开放，向某些权力类型和权力技术开放，这些权力和权力技术是由医学和医生同家庭共同传递的。

福柯由此厘清了家庭、教育学以及医学在儿童培养上的分工合作背后的国家力量：家庭在为国家哺育儿童、培养人才，父母在儿童成长早期必须遵照医学和教育学的要求，无条件、全方面地直接照顾和监视孩子，“亲自照顾你的孩子”，孩子成人后又应主动“对孩子放手”，将孩子交给国家。从家庭本位和自然情感本位角度看，“儿童的性是一个骗局，通过它，紧密的、情感浓郁的、实体性的核心家庭得以构成，通过其呵护，儿童被引出来(extract)。儿童的性是一个陷阱，父母掉入其中。”父母的权力在其中只是一种“虚构权力”(fictional power)，家庭只是这一虚构权力的“虚构组织”，但这种虚构组织却真真切切地发展起来，形塑了突破关系型家庭的核心家庭。换言之，“如果没有在此之上的权力机制，就没有家庭形式的关系，如果没有在其上、在旁边的权力机制，也就没有性关系。权力机制内在于所有这些关系之中，它们之间互为循环的因果关系”。一言以蔽之，家庭不是自主主体，家庭结构和内部团结纽带的任何变迁都表明家庭只是国家权力和资本权力同医学和教育学知识同一化的工具。

(二)医学化家庭的阶级之别

一般以为，新医学技术是因应资本主义生产体制对劳动力的需求而涌现的，以将追求性快感的能量转化为劳动力为谋。福柯的看法则相反：

最严格的技术是在享有经济特权和政治领导权的阶级中形成的，并且首先被最强烈地应用到这一阶级……在“资产阶级的”或“贵族的”家庭里，儿童和青少年的性经验首先受到质疑，女人的性经验被医学化。这些家庭最先被告诫注意可能的性病理、监督性的迫切性和发明合理的矫正技术。正是这类家庭第一个成为性精神病化的地方。

对这一现象，已有的共识是韦伯关于资产(市民)阶级同基督教新教在伦理上的亲和性，促使其较早拥抱新教并践行禁欲苦行之教义。但福柯给出的答案再一次背离了既有共识，他宣称资产阶级对于现代性经验机制的接受“是要强化身体、质疑健康及其作用的条件：这是一个关于最大限度地延长生命的技术问题”。资产阶级“从18世纪中期起忙于创造一种属于它自己的性经验，并基于此形塑一种特殊的身体，一种有着自己的健康、卫生、血统和种族的‘阶级的’身体：其身体的自动性化、性在其身体中的典型化、性与身体的内在结合。”总之，资产阶级“首要关心的内容之一就是给自己提供一个身体和一种性，即通过性经验机制的组织化来确保身体的强壮、耐力、旺盛的繁殖能力。而且，这一过程同它用以声称其独特性和霸权的运动紧密联系。毫无疑问，阶级意识的原始形式是对身体的肯定；至少，这是资产阶级在整个18世纪的情况。它将贵族的高贵血统(blue blood)转变为健全的有机体和健康的性。”从关注血缘到关注身体，表明相比于封建贵族，资产阶级对家的理解发生了重要变化。当然资产阶级并不是要杜绝自身的贵族化，事实上，“贵族凸显其等级生活的许多方式在19世纪的资产阶级身上也有再现”，只不过这一再现是“以生物学、医学或优生学戒律的外貌出现的。对族谱的关心变成了对遗传的执迷。但资产阶级婚姻考虑的不仅仅是经济律令和社会同质性规则，不仅仅是遗产承诺，而是遗传威胁”。换言之，“资产阶级……宣称自己有一个特殊的身体时求助于其子孙以及其有机体的健康。资产阶级的‘血缘’是它的性。”资产阶级主动接受现代医学知识，这客观上同政治经济学作为治理之知识类型的时代对人力资本的重视有了内在关联。

相比于资产阶级对医学化家庭的自觉拥抱，脱离故土到城市和工业区谋生的工人阶级在性和家庭方面属于不守纪律的群体：懒惰和无所事事(idleness)、不守工厂规矩(irregularity)、不珍惜身体、不讲卫生，对家庭不负责任，要么不结婚，不生育孩子，“不以家庭形式来实现劳动力的再生产，不通过家庭来抚养孩子以保证劳动力的更新换代，同居、淫乱而拒斥家庭”，要么在无能养家糊口时早早结婚。工人阶级不守纪律的思维定式很大程度影响着医学知识对工人阶级家庭关系的判断：“结婚。对孩子，不能始乱终弃。”基于此，从19世纪初发生到1820～1840年间开花结果的反手淫运动在工人阶级家庭(working-class family)即城市无产阶级家庭(urban proletarian family)中展开时确立的目标是反对男女随意结合、非法同居，以及超出家庭的流动性(extra-or para-familial fluidity)。为解决这些社会问题，必须重塑工人阶级的婚姻和家庭稳定性，具体措施包括教育、支持合法婚姻、设置储蓄银行、改革住房政策，等等。其中，住房内部空间的改革是重要手段，于是出现了著名的“有三个房间的小住房”形式，保证父母与子女不同房、异姓兄弟姐妹不同房，以化解“兄弟与姐妹之间、父女之间乱伦的危险”。

虽然资产阶级家庭同城市无产阶级家庭的性化方向相反，但核心家庭化以及家庭内部关系被知识和权力渗透却是二者的共同归宿：

现在，精神病学进入一个完全不同的领域，这个领域不再是对疯癫的治理，而是对家庭的控制，并必然涉入刑罚领域。这是一个巨大延伸：一方面，精神病学需要对整个根据法律属于违法和不合规的领域负起责任；另一方面，它要基于其疯癫治理技术对家庭内部出现的各种不合规现象负责。从家庭小主权(sovereignty)到法律的普遍和庄严的形式，精神病学现在必须作为一项针对个人的技术出现并发挥作用。这对于主要权力机制之运作不可或缺。它成了无差别或普遍地存在于家庭和司法系统等不同权力机器、父母与子女的关系、国家与个人的关系中，像控制和分析违反法律约束的行为那样对家庭内部各种冲突进行管理的诸内部运行要素的一部分。作为针对个人的通用权力技术，它最终会出现在所有有权力的地方：家庭、学校、工厂、法庭、监狱，等等。

这样，家庭虽然有其独特运作机制，但在权力运作这方面，它跟其他社会组织和建制本质上没有区分，是纪律权力运作的基本机制。

(三)家庭模式在纪律机制中的遗存

到19世纪，当“夺人生命或者让人活的古老权利被培育生命或者不让生命走向死亡的权力取代”，或者说当权力机制从“血缘象征”(symbolics of blood)转变为“性分析”(analytics of sexuality)时，父权制就开始从主权者之合法性确认的机制中隐退了，家庭不仅在规模上而且在内部联结纽带上开始其根本性变化，从大家族走向小家庭，从血脉传承走向契合资本主义生产体制的个体化，从治理模式走向治理工具。但是，家庭模式很难彻底告别历史，这体现在管治国家的君主角色依然浓郁的“父亲”味道，也存留于资产阶级对城市无产阶级的判断及相应的纪律机构。

如前所述，19世纪围绕城市无产阶级作为生产力的身体而展开的纪律化运动，一个重要举措是鼓励他们成立家庭，并在家庭内部拉开父母与子女的距离，可以说是家庭内部的去家庭化。除此之外则是司法、道德和监控机构建立各种教养机构。这些机构大多以家庭为“模式”。譬如，福柯三次提到的创办于1840年左右的教养所梅特赖农场(Mettray)，对教养对象实行等级森严的小班制，每个小班同时践行五种模式：家庭模式、军队模式、工厂模式、学校模式和司法模式。其中，家庭模式指每个小班都是由两个“大哥”和一帮“兄弟”组成的家庭；每个“家庭”配置双重权威，一个是外部监工，另一个出自“家庭”内部，即一个班长(head)，下设相应的小组和小组长，由被孩子们视为兄长的人掌握，每天都有检查、操练，整个农场由此成了有照料有关怀、有住房有食吃有衣穿的“大家庭”(big family)。

四、家：人力资本投资的母体

18世纪下半叶，与重农主义以及政治经济学的诞生相呼应，一种权力技术出现了，福柯称之为“生命权力”(bio-power)或“生命政治”(biopolitics)。这一技术有生物学和生命社会学(biosociological)特征。相比于纪律技术作为微观权力专注于个别化的身体，生命政治甫现之时就关注“大众”(mass)，“正是这些过程——出生率、死亡率、寿命等等——同一系列相关的经济和政治问题一起……成了生物学的第一波知识对象以及它想控制的目标。无论如何，正是在此时，第一批人口学家开始根据统计概念计算这些现象……鼓励生育的政策也出台了，计划干预与生育率有关的所有现象。”相关策略也建立起来，譬如公共卫生体系、居住环境控制、社会保障体系、个人或集体储蓄体系，等等。总之，生命政治构建了一个“人口—生物过程—调控机制—国家”的总体性(overall)机制，控制作为物种的人的生命和生物过程，确保他们被调控(regularized)。

在《安全、领土与人口》的课堂上，福柯说：“家庭现在呈现为人口的一个要素及其治理中的一个基本中介(relay)。换言之，在人口问题涌现之前，只能在家庭模式基础上、根据被理解为家庭管理的家政学来想象治理艺术。但是，当人口看起来绝对不可能化约为家庭时，其结果就是后者跌入一个比人口更低的层次；它貌似只是人口问题中的一个要素。它因此不再是一个模型；它只是一个环节，其特权仅仅在于，当人们需要从有关性行为、人口学、出生率或消费等人口现象中得到什么时，就不得不动用家庭。家庭将从作为模型蜕变成作为工具；它将变成人口治理的专门工具(privileged instrument)，而非好治理的奇异模型。从模型层次向与人口相关的工具层次的转变绝对是根本性的。从18世纪中期开始的现实中，家庭的确出现在这种同人口相关的工具中，出现在道德运动中，出现在历次事关婚姻、种痘、预防接种等等运动中。推动人口解锁治理艺术的力量，就是家庭模式的取消。”这里的“人口”，不单是生命权力意义上的，还有绝对君主制下的“臣民”内涵。“人口”一旦成为治理的枢纽，那么作为人口生产和再生产之温床的家庭在治理中的性质和位置就必然发生相应变化，即从上文讨论的“模型”转向“中介”和“工具”。

如果说在管治国家和纪律机制中，家庭还可能残存“模型”遗迹和自然情感之表象，那么到“生命权力”中，家庭的命运更为多舛：首先，人口的自由流动同家庭稳定性要求之间的冲突可能给后者带来致命冲击。这一点众所周知，此处不赘。其次，追求统计学意义上的人口生产和再生产效率可能让家庭无法同各种替代性的社会化机构开展竞争。人们从生到死都处在与无数种制度相伴随的多重联系之中，没有一种制度和联系能准确代表他们，也没有一种制度和联系将他们建构成一个群体——人们在存钱、入学时都未曾形成群体。但在古典时期，控制和监控都是在群体中组织起来的，并以此表明人们属于一个群体，如法人团体，等等。这样，个人就好像被这些制度上专业化的机器从外部被固定了。曾经由家庭全程承担的抚育、养老等职能的分化和社会化，让家庭的性质和功能发生了基础性位移，一方面是女性从家务劳动中解放出来进入职场，促进了性别平等，另一方面淡化了家对于个人生命的意义，松懈了个人与家庭的本质性关联。复次，家庭是生命权力机制与纪律机制的结合点，其典型是19世纪工人住宅区设计，一方面是纪律机制的运用，即同一个家庭安置在同一套房子，不同家庭成员安置在房内的不同房间，从房子到街区，整个布局都力图确保个人行为的可视性和规范性，另一方面是围绕住宅区建立相应的租赁、储蓄、医疗和人寿保险、公共卫生、学校等人口调控制度。最后是家庭的唯一价值是人力资本投资的有效方式。

家庭与人力资本投资之间的关系，福柯认为美国新自由主义治理术最为极端也最为典型。福柯以新自由主义经济学家罗宾斯(Lionel C.Robbins)的理论为例，指出经济学不再把工人当作劳动力的提供对象，而是积极的经济主体即企业，工人把获得一份工作视为人力资本投入的收入而非出卖劳动力的价格，劳动就是工人的资本。人力资本分为先赋和后致两个部分，其中先赋因素跟遗传有关，要提高个人素质，需要优化基因配置，这一优化取决于配偶。换言之，要提升子女的人力资本，需要有更多的婚姻投资。子女繁育机制通过稀缺的优秀基因问题而成为经济学和社会学的议题。后致人力资本涉及教育投资，父母的养育时间、情感投入、文化层次，这些都是以家庭为主体的后致性因素，其他还涉及医疗投入、公共卫生投入、人口流动，等等。

人力资本理论是把“经济人”观念带入社会生活的典型，即用市场经济形式作为所有社会关系和个人行为的认知和解读原则，用经济坐标(economic grid)作为检测治理行动、评估其有效性、反对公共权力机构各项活动的标准，用经济法庭来审判公共权力的滥用。这种用自由放任的市场经济或说经济人原则来对人的行为、社会关系、政治行动、价值体系进行殖民的做法，反映在家庭、婚姻等各个方面。从人力资本理论出发，父母生育和培育子女就是人力资本投资，父母从投资中获得的是心理收益。对家庭关系的这种理解也能够解释高收入家庭子女数量比低收入家庭少的原因：注重人力资本投资质量，生育子女数量少一些，父母传递给每位子女的人力资本投资就会多，质量也会相应地提高；相反，子女人数较多、父母抚养负担较大，这一目标就难以实现。而且，高收入家庭将人力资本投资当作留给子女的遗产的做法，改变了家庭性质和代际关系，传统家庭注重“血缘”，现代家庭则关注子女本身的素质。从经济人角度出发，婚姻和家庭可被视为结合双方的长期合同关系，降低了交易成本。若婚姻出现矛盾甚至破裂，一方面表明合同的实践和实现，另一方面则表明合同没有充分发挥降低交易成本的预期作用。

美国新自由主义经济学将婚姻、家庭、子女生育与培养视为经济人的理性选择的做法彻底改变了家庭的性质：将人简化为纯粹的经济人，血缘、爱情以及共同生活所滋养的休戚与共的自然情感和相互责任被化约为个人利益最大化的方式，无论何种情境下的个人都被理解为彻底的利己主义者和原子人。由此，家庭内在的自然共同体和血缘共同体的本性被扫除，家庭虽然是男女两人的结合但并不能生产出超越两个人的新的团结力量，而只是服务个人经济目的的权宜性工具。这样的核心家庭的内部关系其实已经原子化。加上前面所说的诸多功能的剥离，家庭蜕变成抽象社会的一种形态，徒具家的外表。美国新自由主义基于这一认知对社会的治理，又加剧了家庭本身的脆弱性和冷漠性。

五、“家”的回归与重建：德国秩序自由主义的治理术

“在美国，自由主义是存在和思考的整体方式。它是治理者与被治理者之间的一种关系类型，而不只是治理者施加于被治理者的一种技术。”由此我们可以理解新自由主义治理术在美国何以能畅通无阻地进入家庭领域。相形之下，德国自19世纪中期以来一直有反自由主义经济政策的传统，从19世纪40年代李斯特(friedrich list)指出“国民政策与自由主义经济不能协调”，到俾斯麦的国家社会主义，再到一战前后的计划经济与凯恩斯的经济干预主义，都是这一传统的构成性部分。福柯以桑巴特的《德国社会主义》为例，指出这一传统在社会学界也有回音。桑巴特批判资本主义制度下人脱离了原初共同体，迷失了自我，以消费的大众、原子人、单向度的面孔示人，人与人的直接交往不再可能，被符号游戏和景观游戏绑架，服从于抽象的权威。福柯借上述梳理指出，纳粹主义在德国的兴起可谓水到渠成。

但是，在战后德国秩序自由主义者(ordoliberals)看来，纳粹主义同桑巴特等所批判的自由资本主义其实殊途同归：都创造了大众社会、消费被规范化和标准化的社会、符号和景观社会。因此，他们断定，不是市场而是国家的内在缺陷应该对纳粹主义的兴起负责：“国家无限制的增长、国家的无所不能、国家官僚制的发展、国家内部包含的法西斯主义种子，国家在其社会福利父权主义(social welfare paternalism)之下隐藏的固有暴力”，这些构成秩序自由主义者的国家恐惧症和国家批判的重要主题。福柯并不认可这一批判，而是认为纳粹主义表面上看是通过行政国家和管治国家全面支配了市场和社会，其实则是“政党治理术”削弱了国家，支配了市场。但是，秩序自由主义的这种误识没有带偏他们的经济治理决策，而是使他们一面接受桑巴特对自由主义经济政策的批评，一面坚决反对国家膨胀主义(inflationary)，重新思考市场、国家以及社会的性质及三者的关系。

德国秩序自由主义者首先批判和清算了德国的国家社会主义传统，同时清算了政党治理术，为确立“国家处在市场的监控下而非市场被国家监控”奠定了基础。其次，重新解释市场的基本逻辑，强调市场机制的核心是竞争而非交换。但是，纯粹竞争的市场逻辑不是古典政治经济学家所想象的由“看不见的手”自主调控的自发运行现象，而是应然的或曰规范性现象，需要通过治理来建构、修复和维系。这里的“治理”，不是指向市场本身，而是指向包括国家及其公权力结构在内的各种社会和文化条件。治理的基本方式是德国的“法治国”(Rechtsstaat)。“法治国”传统出现于18世纪末19世纪初，同当时的专制主义和管治国家关于法律的观念正相对立。管治国家将公共权力机构制定的一般性和永久性法律与它们制定的临时的、地方性的和个别性的决定等同，建立起从一般法到具体措施的行政连续体，确立了行政国家与管治国家的同一性。专制主义将各个公共权力机构发布的指令都归结为主权者的意志。法治国的理念则相反：公共权力机构必须遵守事先制定的法律框架和法律程序；要严格区分法律与政策；在公共权力机构之外建立行政法庭，受理公民对公共权力机构的投诉和索赔；国家干预经济程序的法律只能是形式性法律。法治国实际上是对国家及其主权者权力的明确限制。最后，将每一个社会构成因素都培育成“企业人”，成为竞争市场的积极行动者：“这不是要建立一个其中的个人能与自然直接接触的社会构造(social fabric)问题，而是建立一个其中的基本单位将拥有企业(enterprise)形式的社会构造问题，因为，家庭私有财产若不是企业又能是什么呢?一栋房子若不是企业又能是什么呢?这些小型邻里共同体的管理……若不是企业的其他形式又能是什么呢?换言之，这里涉及的是通过尽可能地扩散和繁殖企业来促进各种‘企业’形式的泛化。企业并不一定要集中在大型的国内企业或跨国企业等形式，或者大型国企。”这种泛化和多样化的企业形式对于秩序自由主义政策有非同凡响的价值，既激活了社会和市场活力，又防止市场机制将社会带向经济人的千人一面境地：

有关家庭生活、共有制等一大波批判市场社会和消费标准化的老话题被激活……秩序自由主义者在1930年代左右设计的治理艺术……要获得的社会，通向的不是商品和商品齐一化，而是企业的多样性和差异化。

显然，这里的“企业人”同美国新自由主义的“经济人”有本质区别，后者是市场中纯粹逐利的原子人，而对于前者，利益只是目标之一，利益激活了其积极性，但同样重要的还有企业的社会伦理(social ethic of the enterprise)性格，即“企业”内含经济-伦理的模糊性(economic-ethical ambiguity)。而且，对于“经济人”，家庭只是人力资本投资必要但不充分的工具，对于“企业人”，家庭既是参与经济活动的主体，也是社会伦理的担纲者。这种“企业人”，正是韦伯、桑巴特以及熊彼特等德国学者向往的。福柯引用罗普克(W.R pke)关于治理行动之终极目标的论述来论证这一点：“第一，尽最大可能让每个人都拥有私有财产；第二，减弱大都市的肆意扩张，以中等规模城镇政策替代大郊区，以私人住房政策和经济学替代大型房屋街区政策和经济学，鼓励乡村小农场，发展非无产阶级化工业即手工业和微型商业；第三，居住、生产和管理在空间上去中心化，纠正专业化和劳动分工的多种后果，在自然共同体、家庭和邻里基础上实现社会的有机重组；最后，对要么从聚居要么通过企业发展和生产中心而形成的环境的各种可能后果进行一般性的组织、发展和控制。宽泛地说……这是一个‘治理行动的重心下移’的问题。”

这些治理措施包含两个相对又相辅相成的取向：一方面，根据企业机理来安排社会构造，将个人生命安置在由多种多样但彼此关联的企业构成的框架中，个人生命本身——连同其同其私人财产、家庭、家户、保险金和退休金的关系——必然使他成为一家稳定且复杂的企业。质言之即根据企业模式来塑造新的社会形式。但是，这种企业模式或曰经济模式的社会虽然充满活力却浸淫于“冰冷的”(cool)竞争机制，因为“竞争不可能成为建立社会整体的原则。从道德和社会学角度看，竞争作为一种原则，其消解力比其统一力要大”，竞争原则的独大注定会解消生命的意义。职是之故，另一方面，要重建“温暖的”(warm)道德和文化价值，确保个人不抽离于其工作环境、生命时间、家户、家庭、自然环境。为此，社会政策需要组织一种政治和道德框架，既确保共同体不被撕裂，又保证扎根于自然并整合进社会的个人之间相互合作。为此，一个有能力将自己置于不同竞争群体和企业之上的国家就变得不可或缺。相比于传统共同体，这一社会政策下的个人和家庭的功能和性质肯定发生了重大变化，但是，“法治国”限制了大都市、大企业以及一手遮天的国家或政党参与和控制市场竞争机制，也限制了抽象市场、抽象国家和抽象社会的再生产空间，所以，其传统共同体特质还是在一定程度上得以维续，其作为自身目的的价值不会被资本和权力彻底吞噬，而能得到最大限度地保留和运行。

秩序自由主义治理术的上述成果，处理好了韦伯所谓的资本主义的“不合理的合理性”(irrational rationality)难题，它既可以被法兰克福学派视为是以社会合理性纠正经济不合理性，亦可以被弗莱堡学派认为是以经济合理性抵消社会不合理性。从福柯的治理术之史角度看，德国秩序自由主义治理术“不是重农主义所想象的经济治理(economic government)……而是一种社会治理(government of society)”。

六、结论与讨论

父亲在家庭中不是主权者或国家的“代表”；后者亦非父亲在不同范围中的投影。家庭没有复制社会，正如社会不是对家的模仿。但是，由于其相对于其他权力机制的独立性和异形性，家庭组织故而能被用于支持基于如下目标的宏大“谋略”：生育率的马尔萨斯式控制、人口控制论者的煽动、性的医学化、性的各种非生殖形式的精神病学化。

这段话有多重意义：第一，家不同于其他社会组织形态，这既体现在联姻机制与性经验机制同时在它体内的结合，更体现在它是社会秩序的源泉，是人既渴望逃离又心心恋恋的充盈情感、生命、价值的苦难共同体。第二，从中世纪晚期的“真理”话语到古典时期的重商主义话语再到重农主义、古典政治经济学以及当代新自由主义话语，家庭与权力的关系发生了多重根本性变化。福柯研究治理术的本来目的是揭示权力技术的谱系以及国家生成过程，但从上述两点看，福柯展示的，是中世纪晚期以来家庭在西方特别是欧洲的整体变迁史，这是家的社会价值从作为想象世界的总体性“方法”——父亲是主权者之代表、家庭是国家之影子、家政是国家治理之“模型”——走向知识—权力机制之工具和中介的历史，家的结构和内部团结机制从血缘走向性并因此而从大家庭走向核心家庭，从弗格森意义上的“文明社会”机理走向新自由主义的功利主义个人主义的过程。“家”的上述变化，预示着社会秩序的基础也将从家移向个人，移向“制度化的个人主义”。这对于习惯于将家庭当作个人生命意义之根蒂的人而言，是难以承受又无可奈何的结果。所幸的是，福柯发现了德国秩序自由主义治理术，并向读者暗示重建能矛盾性地调和市场、国家与家庭之关系，结合经济自由主义与社会自由主义的社会治理意义上的治理术的可能性。从这个角度看，福柯不能被简单地视为“后现代主义者”或“解构主义者”。

福柯的分析主要限于中世纪晚期以来的西欧，偶然涉及当代美国，但其在地性分析成果具有一定程度的普遍性价值，无论是管治国家还是纪律社会抑或生命政治，今天不同程度地通行于全世界的不同国家、地区和文明，其实践中的家庭和个人命运变迁的脉络，也在不同地方以不同的程度再现，他所阐释的德国秩序自由主义治理术，也就相应地拥有了某种程度的借鉴价值。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2023年第1期/《中央民族大学学报：哲学社会科学版》2022年第5期）