论全球化、后工业化中的社会治理道德化

作者简介： 张康之 (1957—) , 男, 江苏铜山人, 中国人民大学公共管理学院教授, 博士生导师。;

基金： 中国人民大学科学研究基金项目重大基础研究计划“通过服务型政府建设去完善社会治理体系” (12XNL003);

对一些群居动物道德行为所进行的观察和实验往往是以对人的理解为参照的, 研究者往往是努力从动物的行为中解读出人的情感和意识, 努力去发现动物是如何像人一样做出了道德行为选择。的确, 在社会理论中, 对个人主义稍加改装而转化为个体主义后, 是适合于形成“大统一”的世界图式的, 不仅能够从对动物行为的观察中验证人的情感和意识, 而且可以在心理学实验以及脑科学研究中去加以证实。无论这些做法是否科学, 在帮助人们确立道德信念方面, 应当说是有益的。不过, 这仅仅是证明了人在漫长的进化过程中变成道德主体, 却无法得出社会必然基于伦理去加以建构的结论, 反而会出于对个人的道德行为提供保障以及防范恶行等要求而提出否定社会伦理建构的想法, 即用具有可操作性的规则去防范恶行等。也就是说, 社会建构应当走在制定完备的规则系统并形成制度体系的道路上。这个制度体系也就是法制, 它的最初目的也许是要为个人的道德行为提供保障。但是, 哪些行为才能被定义为道德行为呢?显然, 尊重他人的行为是首要的道德行为。然而, 尊重他人又必须落实在对他人财产和利益的尊重上。这样一来, 就出现了财产权的意识。随着财产权的抽象和普遍化, 就追溯到了人的自由和平等, 即把自由和平等作为人的更为根本的“财产”。在完成了这一抽象的时候, 人们发现, 人的自由和平等也成了人的包括物质形态的财产在内的所有获得性因素的保证。这就是人权观念产生的逻辑。在形成了人权观念后, 再以此为基础去进行社会建构, 就走上了法律制度建构的路径, 而原先作为人应当去加以实现的目的的“人的道德行为”, 则被忘却了。

虽然社会建构忘却了“人的道德行为”, 但作为观察视角和思考问题起点的个人仍然得到了保留。所以, 就工业社会的现实而言, 所反映的正是个人主义的社会建构逻辑, 社会治理体系及其模式无非是在这个逻辑的延伸中建构起来的。当我们提出了社会以及社会治理的伦理建构问题时, 在理论上首先需要触动的就是个人主义。事实上, 关于社会伦理建构的设想是直接地从现实性的社会关系出发的, 而不是从经过了形而上学还原的个人、个体、原子出发。具体地说, 我们所提出的社会以及社会的伦理建构之设想, 是源于一项从社会的高度复杂性和高度不确定性中读出的客观的和现实的要求。所以, 关于社会及其社会治理伦理建构的设想所要描绘的将是一幅合作行动的图景, 所要确立的所应达成的目的则是人的共生共在。可以说, 我们并不关注整个人类发展史的统一图式是怎样的, 更不会谋求延长了的人类发展史 (即扩大到动物以及整个生物进化过程) 的统一图式, 而是仅仅关注全球化、后工业化指向的未来社会及其治理模式的建构问题。事实上, 在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下, 人们将不再有理论兴趣, 而是会将形而上学的思考视为一种迂腐的表现。也就是说, 人们变得更加现实, 仅仅关注在这一条件下如何生存下去的问题。这就决定了过去那种在人类社会统一图式中去寻求社会建构方案的做法是不合时宜的。与之相反, 所需要的应当是以务实的态度去构想高度复杂性和高度不确定性条件下的社会以及社会治理的伦理建构问题。

近一个时期, 在全球化浪潮汹涌的背景下, 西方国家的许多学者对民族国家的合理性表达了质疑。关于民族国家是否会像马克思主义所预言的那样必将走向终结, 也许还要用一个较长的历史时期去加以验证。也就是说, 我们当前所面对的现实仍然是, 必须在民族国家的框架下去生活和开展社会治理活动。而且, 在民族国家依然存在的情况下, 其本身就是一个行动者。我们能否通过改革而使它转型为道德化的行动者呢?如果可能的话, 也许在社会治理上就能够把对人的共生共在作为基本国策, 而不是被各种各样的意见牵着鼻子走。同样, 在国际事务方面, 也就能够基于人的共生共在的理念而开展合作。然而, 就民族国家的本性来看, 如果希望将它 (们) 改造为道德化的行动者的话, 那无异于缘木求鱼。

在这样一个民族国家依然处于强势的背景下, 也许开辟一条迂回的道路是可行的。事实上, 从全球化、后工业化运动的实际表现来看, 20世纪后期以来, 行动者的多样化和多元化已经成为一个似乎代表了历史趋势的社会发展现象。可以认为, 这些新生的行动者将会在一个很长的历史时期内与民族国家并存。民族国家为了维护已有的秩序和治理方式, 也必然会通过控制和支配的方式去将这些新生的行动者形塑成可以与它并存的社会秩序稳定因素。那样的话, 历史进步的脚步也许会被延缓, 但也必将是向前进步的。尽管在此过程中会出现各种各样的震荡, 但那却是人类为已经取得如此成功的工业社会建构而付出的代价。我们也看到, 对于走在全球化、后工业化道路上的人类而言, 工业文明并不全然是包袱, 同时也给予了我们主动谋求社会变革的力量和追求。正是在全球化、后工业化运动开始起步的20世纪80年代, 一场自觉的改革运动也在全球兴起。虽然这场改革由于囿于工业社会的资本主义意识形态而未取得系统性的成果, 而且在一些改革前处于所谓后发展状态的国家中, 精英层——特别是知识精英——还在要求而且也在实践中努力地去把工业社会的制度文明成果搬过来, 并以为这是改革和前行的目标。

也就是说, 就全球的情况看, 始于20世纪80年代的改革运动是缺乏理论支持的。也许只是在近一个时期, 当中国人开始提出了“一带一路”这个想法, 并围绕着这个想法而去进行思考, 才有可能建构起能够对这场改革运动作出引导和指明发展方向的理论。就目前来看, 这还只能说是一种预期。正是由于这个原因, 我们需要拥有反映了全球化、后工业化运动要求的理论探讨, 需要通过理论的功能去形塑出改革的自觉性, 从而使民族国家及其社会治理的各个方面的改革都因为得到了理论的支持而有着明确的目标, 而不是像今天这样把工业社会建构起来的社会治理模式当作不变不易的普世性样板。

民族国家框架下的社会治理主要是以法治的形式出现的。这是因为, 法条规则是较为容易制定、确立和执行的, 具有很强的可操作性。与之相比, 道德虽然也是一种规范, 但在可操作性上是较弱的。在民族国家初建之时, 当人们基于法则这个概念展开思考, 如果没有想到道德的话, 那么, 映入其头脑中的也肯定是自然法则——规律和社会法则——法律。其实, 自然法则还不限于我们使用“规律”一词所指示的那些自然因素, 而是包含着所有对人的行为作出规定和限定的因素。同样, 社会法则也不限于由权威部门制定的以文本方式呈现的法律, 就广义上的法律而言, 可以认为, 有着更为广泛的内容和更为多样的形式。比如, 语言应用中所要遵循的语法, 也是实实在在地发挥作用的“法”;钟表所必须参照的标准时间, 也具有法的性质。其实, 社会法则远不止这些, 道德本身也是一类社会法则。不过, 相对于人的行为而言, 或者说, 就对人的行为规定和限定而言, 规律和法都是人的行为的外在规定, 让人所感知到的是功用意义上的“他治”;道德则是人的内在规定, 所引起的是人的“自治”。

所以, 在规定性的意义上, 道德是法则中的一种独立的类型。但是, 所谓“自治”, 并不能理解成完全与他人无涉的“自我完善”, 道德也必然要将外显的功能植入人的社会生活和社会交往之中。这样一来, 我们立即就发现了道德的限度, 那就是, 道德只有在拥有共同道德和相似道德的人们之间才能发挥作用, 才能成为导向自治的社会法则。这就是威廉斯所说的, “道德法则是道德行动者名义共和国的法则。的确, 那只是名义上的共和国, 但其中的行为者是实实在在的, 因为法则是每一个行为者理性地施加于自我的, 因此它是实在的法则”[1]。这样一来, 我们也就能够理解, 为什么人类社会治理中的“德治”理想已经存在了几千年, 却一直未能转化为现实?那是因为, 人们在对道德法则的认同上并不一致, 甚至存在着分歧。也许一个社会, 一个时代的人们会共有一些基本的道德法则, 但在道德法则发挥作用的过程中, 也就是说, 在实现自治的时候, 则取决于个人的追求和体验, 很难实现经验共享。因而, 也就无法造就出作为社会治理模式的德治。

在民族国家的框架下, 法的精神被突出到至高无上的地位, 因而, 社会治理也被要求以法治的形式出现。在法治模式中, 关于道德的作用等, 并不会在理论上受到否定。即使在实践中出现了道德与法条冲突的情况, 也往往取决于涉事者的判断, 甚至会引发人们的争论。同样, 当我们说全球化、后工业化意味着一个伦理精神置换法的精神的时代的到来, 也不否认这个即将到来的时代会排斥法条的功能。在社会生活中, 那些相对稳定的生活领域或事项, 仍然会表现出适应于法条规范的境况。我们所说的法的精神和伦理精神作为社会及其社会治理的标志和特征, 是就整个社会的基本情况而言的。虽然这是社会基本特征方面的不同, 但对道德、法律的存在形态和发挥作用的方式, 也会要求作出相应的改变。正如以权力意志为基本特征的农业社会中存在着法律, 甚至在一些地区发展出了宏博的法律体系, 在全球化、后工业化所指向的未来社会中, 我们依然会拥有完备的法律体系。

不过, 与工业社会进行比较, 就会看到, 无论是法律规范的重心、得以执行的方式, 还是与权力之间的关系, 都有着很大不同。比如, 民法学可以在古罗马甚至更早的历史阶段中寻找其源头, 但在整个农业社会中, 民法规范的重心是放在人们间的分配关系中的, 有着对权力的诸多认同, 认为许多权力的行使是具有天然正当性的。在工业社会中, 民法规范的重心转移到了人们的平等交往、财产占有和交换关系上了, 权力则消失了, 代之以“权利”。可以认为, 到了后工业社会, 在一切需要法律发挥作用的地方, 都会看到人们更加注重法律的原则而不是法条。这一点也构成了与工业社会的不同。因为, 工业社会中的人们更加注重的是法条而不是法律原则, 比如, “法无明文规定即非禁止”就典型地表达了法条主义的观念。应当承认, 法条在操作上比较简便, 但法条主要适用于常规性事项上的判断, 至于复杂的、容易引发争议的事项, 就需要在法律原则的层面上去寻求作出正确判断的依据。

从法律的��会功能实现方式来看, 20世纪后期出现的一个明显的迹象就是, 无论是关于法治的理论探讨还是实践, 都明显地出现了一种法律原则化的趋势, 甚至在此过程中出现了一些具有高度弹性的被命名为“促进法”的法律文本。特别是进入21世纪后, 法律原则化已经展现出了某种意识形态功能。即便一些法官, 在面对一些复杂性案件时, 也会在法条面前表现出犹豫, 甚至会认为法条将误导他的正确判断。这种情况在全球化、后工业化进程中会表现出日益增强的趋势, 可以相信, 会有越来越多的人接受法律原则高于法条的信念。事实上, 在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下, 随着社会建构将伦理精神突出到重要地位上, 法律必然会改变自身, 而法律的原则化, 就是一条重要路径。

法律的原则化意味着, 在实践中将会表现出进行法律判断时把道德合理性的考量纳入进来。在某种意义上, 法律的原则化也可以看作法律实践的道德化。因为, 根据法律原则去作出判断, 就会要求对事 (案) 件的具体情况作出充分的了解, 而不是把法律的逻辑放在首位, 更不会简单地根据形式上的相似性去作出适用法条与否的判断。当然, 基于法律原则而作出的行动, 本身就显示出了法律逻辑比法律条文更高的优势。即便如此, 在逻辑与具体的现实之间, 还是应当让逻辑处于从属的地位上。根据法律原则去作出判断, 对法律人的要求是事实导向的, 而根据法律逻辑进行推理和作出判断, 则会让法律人对事实持有不同程度的冷漠。美国学者德沃金揭示了20世纪中后期出现的法律原则化趋势, 认为这是对法条主义的一种冲击。作为一个法哲学研究者, 德沃金显然是希望在这种法律发展趋势中寻求挽救法治的出路, 但是, 我们从中解读出来的却是社会治理模式从法治向德治转型的隐喻。因为, 人类社会呈现出了高度复杂性和高度不确定性的状态, 任何法条都不可能在制定的时候考虑到高度复杂性和高度不确定性条件下的全部适用问题, 也许在制定出来的时候就已经过时了。

之所以20世纪后期的法律实践中出现了德沃金所看到的那种法律原则胜过法条的趋势, 完全是因为现实对法律判断活动提出了这种要求。也就是说, 面对社会的高度复杂性和高度不确定性条件下的事项而去进行法律判断时, 依据法条往往会做出与经验事实不相符合的判断, 甚至会显得非常荒唐而让人无法信服和接受, 以至于不得不基于法律原则去进行判断。就工业社会而言, 一切无法模式化的行为方式都不可能得到社会承认, 也不可能获得存在下去的生命力。这就是德治的理想总是想而不得的原因。当法律人需要基于法律原则去进行判断时, 也必然遇到这个问题, 那就是行为的非模式化。短时期内, 由于法律机构以及法律人在工业社会中积累起来的权威而不至于引发对法律判断的这种非模式化的否定, 但随着时间的延展, 也许人们就会认识到这是一个问题。那个时候, 就必须做出抉择, 要么回复到法条至上的时代;要么突破法治的观念, 即承认非模式化的行为的合理性和合法性。这样一来, 在社会治理的所有非模式化行为选项中, 德治的优越性立马就显现了出来。

应当承认, 道德法则在治理功能上需要取决于道德拥有者的追求和体验不发生变化, 以使得人们能够实现道德经验共享。从历史上看, 所有的经验共享都是建立在系统封闭性的基础上的。比如, 只有当一个共同体的边界明确、不具有流动性, 才能实现道德经验共享。如果系统是开放性的, 而且处在不断的变化之中, 那么, 也就无法实现道德经验共享。这是地域性的道德经验共享, 农业社会就是这种道德经验共享的典型。人类学家在这方面作了非常充分的描述, 揭示了不同地区的人们在道德上的差异。在近代早期的脱域化过程中, 亦即民族国家的生成过程中, 打破了农业社会中的那种地域性的封闭共同体, 不仅用陌生人置换了熟人, 而且用治理结构把国民分割开来, 使人们既处在流动中, 又必须接受分而治之的现实。虽然人们在日常交往中遵循着某些传承于农业社会的道德原则, 却无法实现道德经验共享。即便宣传材料上每日都推出大量的道德楷模, 却很难让人从中体验到亲临其境的道德经验。因而, 人们被纳入了法律的同一性框架之中, 却无法实现道德经验共享, 也不再关注道德经验共享的问题。所以, 工业社会所确立起来的是法治而不是德治。然而, 全球化、后工业化将改变这一点, 即给予人们实现道德经验共享的机遇。

目前看来, 有三个方面已经是我们触手可及的新的社会现象:第一, 全球化、后工业化在打破民族国家、地域、族群的边界的时候, 有可能把全人类整合到拥有相同或相似道德的共同体之中。虽然我们认为全球化、后工业化将把人类带入文化多元化时代中, 但也突出了人的共生共在的主题, 使得人们必须在差异的世界中谋求相互承认。在某种意义上, 我们可以设想, 在承认的前提下是能够生成一种新型的道德体系的, 这一道德体系为全人类共同拥有。第二, 每一个人在道德自治中所拥有的个性化追求和独特的道德体验都会开放性地面对他人, 人们乐意于分享这些道德经验, 那些在农业社会和工业社会的历史阶段中对人的道德经验分享形成阻碍的因素都不再存在, 从而也决定了人们能够顺畅无碍地分享道德经验。即便人们的道德经验存在着差异, 也会在对差异的承认中获得附加的道德体验。同理, 倘若人们在某些方面产生了道德分歧, 在人的共生共在的目的中也是能够非常容易地找到消弭分歧的途径的。第三, 我们上述谈论的两种情况都是合作社会中的景象, 这也是一个高度复杂性和高度不确定性的社会, 在这一社会条件下, 人唯有合作行动才能达致共生共在, 所有可以被认为是道德的意志、思考、欲望等, 都是指向合作行动的, 即从属于合作行动的要求。虽然道德自治属于每一个独立的个人, 但普遍的道德自治则汇聚成合作行动, 或者说包含在合作行动之中, 或者说以合作行动的形式出现。这样一来, 道德自治本身就构成了普遍性的模式。这也就是德治的真实含义。

工业社会是一个崇尚理性的社会, 民族国家框架下的社会治理也是崇尚理性的, 表现为从模式到行动都具有科学性, 是科学理性、技术理性的载体和实现途径。显然, 理性化的社会生活要求遵从清楚明白的规则, 一旦形成对规则的路径依赖, 就必然会不断地在既有规则的基础上增加新规则。在某种意义上, 新规则不断生产出来, 既是理性化的社会生活的要求, 也是对人的道德行为能力的怀疑。但是, 所实现的显然是对规则的强化, 并形成一种信仰规则的文化, 进而, 也会对道德文化形成冲击。或者说, 对于人的生活和行动的规范而言, 形成了规则替代道德的效应。

规则在他治的意义上表现出了远比基于道德的自治更为优越的可操作性, 而且规则无论是在演进的逻辑上还是在实践中也会不断地去展示和强化其可操作性。结果, 道德则因为人们所认为的那种不具可操作性的劣势, 受到了轻视, 以至于规则替代了道德, 甚至排斥了道德。在社会治理中, 这一点表现得尤为明显。只要去开展依靠规则的治理, 道德就会迅速退场;当一个社会追求法治的时候, 整个社会的道德水平就会急速滑落。总之, 如果理性思考能够轻而易举地形成这样一个结论, 那就是, 社会治理既不可能也没有必要得到道德的支持, 那么, 这实际上就是对人的日常经验的羞辱, 就有可能招致各种各样的唾骂。但是, 倘若研究社会治理的学者和参与社会治理的行动者将此结论秘而不宣, 而是用实际行动去执行那个结论, 或者采取迂回的方式, 即高歌理性而形塑一种崇尚工具理性、技术理性的文化氛围, 就不会激起反对的声音。从工业社会的发展史来看, 所走过的基本上就是我们所说的这后一条道路。

理性在工业社会中的主要表现就是科学, 事实上, 工业社会所致力于实现的就是社会生活的科学化, 而且在社会治理的领域中, 科学化取得了非常显著的成效。在理性以科学的形式出现后, 逐渐地在人的观念中形塑出了一种用科学排斥道德的思想意识。从社会治理领域来看, 不仅在社会管理等方面, 而且在政治活动中, 都表现出了对道德的排斥。其实, 桑德尔所说的一种假设就是工业社会的现实。桑德尔说, “政治若将道德与宗教排除得干干净净, 很快就会造成它的自我祛魅效应, 一旦政治话语失去了道德反响, 对更高境界的公共生活的渴望也就会采取令人讨厌的表现方式”[2]。也就是说, 在社会治理科学化的过程中, 桑德尔所说的这种情况恰恰是我们不得不接受的现实, 即便是在纯政治的领域, 也时时要求在科学的模式中采取行动, 甚至关于政治的研究也堂而皇之地以“政治科学”的名义出现了。桑德尔所看到的是, 由于政治失去了道德关注, 致使“政治议程缺乏表达公共问题的道德维度, 其关注点便日益集中到了官员们的私人过失之上, 小报、脱口秀乃至于主流媒体所抖落的各式丑闻、轰动事件以及各种爆料, 还在一步步地占领我们的政治话语”[2]。在20世纪晚期, 这种庸俗政治流播到了发展中国家, 而且以更为极端和激烈的方式进行表演。进入21世纪后, 随着各类网络平台的建立, 这种政治已经演化成随意地对某个人进行攻击的角斗场。网民们也许是因为接种了假冒伪劣狂犬疫苗的缘故, 陷入一种疯狂的境地, 而他们却自以为那是自由的狂欢。

我们需要指出, 科学并不是仅有某种单一的形式, 更不会仅仅从属于某一原理。或者说, 科学并不都是从某个终极性的原理中发展起来的, 特别是20世纪的科学发展, 已经证明科学原理是可以有多种的, 即便希望建立“统一场”, 也必须承认科学原理的多样性。既然科学可以有多种形式, 而且“科学”这个概念所指称的某种虚拟体系也是复杂的, 那么, 主张科学价值中立的人显然是忽视了一个问题, 那就是, “价值中立”也许对于从某个价值立场上建构起来的科学是必要的, 而它的这种中立在面对从其他价值立场上发展起来的科学时, 就不再可能做到价值中立了。其实, 由于人类社会的发展有着多个源头, 在世界构成一个统一体系之前, 各个地区的人们都有着自己独特的价值, 这些价值都有可能成为科学发展的重要资源。之所以现代科学的成长和发展过程没有证明这一点, 是因为欧洲夺得了发展先机, 并将建立在其价值上的科学作为唯一性的科学推广到了全世界。然而, 从20世纪后期以来的情况看, 即便是从属于这一科学理论范式的技术进步, 也表现出了某种突破这一范式的迹象, 甚至可以从其背后解读出一种强烈的突破既有科学理论范式的要求。比如, 人工智能的数据处理算法, 按照既有的理论及其思路走下去, 就不可能走得太远, 而是需要在思维方式上实现根本性的改变, 才能突破某个瓶颈。

我们知道, 在历史上, 技术往往表现出先于科学发展起来的状况。显然, 人类在很早的历史时期中就制造和使用机械了, 然而, 却在近代才发现机械原理并制作成科学理论。就此来看, 虽然20世纪后期以来的技术进步还未能以科学理论的形式去加以表现, 但是, 似乎包含着某种新的科学范式诞生的要求。如果出现了这种情况, 也许中国的, 印度的古老价值因素会成为新的科学理论建构的重要资源。至少, 我们不应排除这样一种可能性, 那就是, 这些地区远古时代产生出来的思维方式可以成为新的科学理论建构的重要资源。也就是说, 在历史的纵向空间中, 我们也许会看到一种情况:不同的价值立场可以推进不同的科学发展起来, 同时也让人获得和拥有不同的科学观念。实际上, 科学发展在21世纪中所呈现的情况是, 在现实的横向空间中, 不同的科学和科学观念的并存, 正在成为人们必须接受和承认的事实。而且, 这些不同都是可以归结到价值立场上去。这样一来, 要求科学持有价值中立的立场就会成为无稽之谈。进而, 将此认识推及到社会科学的领域, “价值中立”更加站不住脚了。

韦伯之所以会提出“价值中立”的问题, 是因为他接受了近代以来狭义的理性概念并按照这个狭义的理性概念所限制的褊狭思路去思考。也就是说, 因为价值中立可以为科学的事实腾出地儿, 使科学显得是从事实出发的, 从而具有以事实为基础的权威性。而且, 这种科学的权威也就是理性的权威, 不受任何非理性的倾向的骚扰和挑战。我们知道, 在近代早期, 理性的概念主要是服务于反神学的需要, 与神权相关联的一切都被视为是非理性的, 立于非理性对立面的就是理性。不过, 这也意味着, 理性概念在初创之时就因为受到了与它相对立的非理性概念的限制而变得褊狭了。尽管如此, 理性概念在近代早期是与所承担的任务适称的。随着反神学任务的结束, 非理性概念的内涵进入了不断扩展的进程中, 而理性的概念却凝固了起来。在这种情况下, 捍卫理性和为了理性的思考, 也就难免陷入褊狭的状态中了。与那些激进的理��主义者相比, 韦伯提出“价值中立”这样一种明显的价值立场, 已经算是温和得多了。但是, 韦伯却因此而走上了反道德之路。虽然韦伯在《政治与学术》《新教与资本主义精神》等中试图改变自己的非道德主义形象, 但官僚制理论与道德的不兼容性却木已成舟。

我们能够理解的是官僚制的工具定位, 也就是说, 在韦伯的思想体系中, 官僚制也许只是他的一幅作品, 如果不是身体状况的恶化, 他或许会创作出更多的作品。如果我们这一推测能够成立的话, 那么, 阿尔维森和维尔莫特对韦伯思想的近似心理分析就应视为非常中肯的评价:“对于韦伯而言, 每个人的价值追求都具有社会应当予以承认的正当性。科学都认为理性之于社会发展更为重要, 科学的目标在于追求社会的理性发展, 至于社会的终极价值选择, 科学并不给予关注。道德哲学也许有助于对不同的终极价值的正确和错误进行甄别与辩论。但是, 理性和科学并不能直接决定价值选择……在相互竞争的价值观之间进行选择, 涉及信仰的剧变, 这个剧变在本质上都是与理性无关的。”[3]也许是因为韦伯读书太多而观察现实太少, 致使他完全是基于理性的概念去进行官僚制理论建构。特别是在人类进入了20世纪的时候, 他仍然在近代早期的语境中去展开自己的思维, 脑中回荡着的那种他希望加以挞伐的非理性还主要是信仰方面的问题, 甚至关注到叔本华和尼采的主张。这是典型的从书本出发而不是从现实出发进行创作带来的问题。

总的说来, 其一, 在韦伯那里, 理性的概念还停留在近代早期的话语之中, 是个狭义的理性概念。相应地, 用这个概念界定的科学也是存在着片面性的。其二, 如我们所推测的那样, 价值中立以及基于这一原则而建构起来的官僚制理论, 只是韦伯思想中的一部分, 而且韦伯是 (也许是严格地) 在工具性的意义上去探讨官僚制的, 并未排除价值选择问题在科学研究以及社会建构上的意义。如果韦伯健康状况允许他在官僚制理论建构之后去针对人的目的问题进行研究的话, 也许能够把科学理性、工具理性安置在一个更为适当的位置上, 也许会在形式合理性的对面去寻找实质合理性。可惜的是, 韦伯之后的人们把官僚制理论当作了韦伯思想的全部而去加以信奉或作出批评。结果, 事实与价值被割裂开来, 被分成两个不同的领域, 并产生了事实判断 (科学) 与价值判断 (伦理) 间持续的争辩。如果我们说这种争议的产生不应由韦伯负责, 或者说, 事实的领域渗透着价值和价值的领域本身就是由事实构成, 那么, 社会及其社会治理体系的建构就不应像20世纪那样走上片面的科学化、技术化道路, 而是可以有其他方案可用的。

虽然我们对韦伯的价值中立、非人格化等命题表达质疑, 但是, 我们同样在全球化、后工业化进程中也深深地体会到, 科学研究需要忠实于所研究的现实, 深入地洞察事实背后的那些决定了其演变趋势的因素。如果不是这样, 而是把人在生活中的乐观主义或悲观主义带入研究工作中来, 就会使其研究工作失去科学的色彩。正如米尔斯所说:“我们所力图理解的世界并不总是让我们所有人政治上充满希望, 道德上自我满足, 也就是说, 社会科学家们有时候发现自己很难扮演无忧无虑的白痴……首先, 你要尽量实事求是地对待它, 对它作完整的陈述——如果它前景黯淡, 那实在很糟糕, 如果它引发希望, 那很好。而同时, 对‘建设性的方案’和‘充满希望的记述’的呼吁, 却往往表明:即便这些事实已确定无疑是让人沮丧的, 有些人仍不能接受实际的事实, 这与真理和谬误无关, 与对社会科学中一定的研究工作的判断无关。”[4]因而, 我们在很多情况下需要独立作出判断, 而不是用他人的判断代替自己的判断。尊重客观事实, 不受自我的情绪干扰, 也不受他人既成的结论干扰, 才能赋予科学研究应有的意义。

在全球化、后工业化的历史性社会转型时期, 在科学研究中坚持做出自己独立的判断尤显重要。因为, 社会变革中所呈现出来的诸多事实超出了原有的科学理解框架, 而那些受到科学传统熏染较深的学者, 要么对新的事实视而不见, 要么企图控制既有的解释框架。在这种情况下, 如果我们缺乏自己的独立判断能力, 就会随大流而走在错误的道路上。当然, 我们的独立判断需要从那些最为基本的事实出发, 然后再层层展开。观察全球化、后工业化进程中的社会变动, 我们发现, 社会的高度复杂性和高度不确定性就是最为基本的事实, 与之比较, 工业社会所具有的是低度复杂性和低度不确定性特征。从这两个基本事实的差异中, 我们是可以构想出一种与工业社会不同的社会建构和社会治理建构方案的。

人类社会的发展最终是一个伦理学问题。长期以来, 我们过多地把伦理的认识放在了从属于人的行为规范和调整人的关系的需要上了, 其实, 人最终要谋求的是一种道德生活, 而这种道德生活的获得, 则取决于对社会进行伦理建构所取得的进展。在历史上, 出于社会治理的需要, 经历过权力当道和规则至上的阶段。放在特定的历史阶段中去看, 权力的正当性与规则的合理性都是应当得到肯定的。但是, 在经历过这些历史阶段后, 随着人类的认识和反思变得越来越成熟, 也就会越来越强烈地感受到, 道德生活才是人类在社会发展中应当追求的目标。比如, 诺兰就指出:“与政治决策相关的道德选择, 是以这样的原理为基础的, 即作为安排人力、物力的政治秩序, 必须反映出对公正的某种理解。”[5]其实, 不仅与政治相关的决策需要时时考虑公正的问题, 而且一切与社会治理相关的决策也都需要考虑公正。在整个社会治理过程中, 在那些关涉到具体的人、具体的事的事务上, 所作出的一切决策都应首先突出公正的要求。因为, 在政治的层面上, 公正还会表现出抽象性, 而在具体的治理过程中, 这种抽象性就会显得远远不够, 而是需要落实在具体的治理行为意义的决策之中。如果不通过社会治理的具体过程去提供公正的话, 人们就会对整个社会治理体系提出合法性质疑, 就会在社会中弥漫一种戾气, 社会就会陷入动荡不宁的状态之中。

有学者认为:“政治哲学……实质上是一种伦理的学科, 它把国家看做一个道德社会, 并探究国家试图借以达到其最终道德目标的一些方法。政治哲学为人类的一切建制制定下一个道德理想, 国家是最大的建制之一, 因而也为国家定下一个道德理想。”[6]在某种意义上, 关于社会治理的一切思考也是这样, 它要求政府及其行政过程能够包含着伦理精神, 体现出公正、平等等价值, 而且更要求从事社会治理活动的人能够在自己的行为中包含着道德觉识。当我们提出社会以及社会治理的伦理建构问题时, 实际上是要求把伦理学的实践品质进一步地推展出来, 让伦理突破传统的关于人的道德品质和道德行为以及人际关系的关注, 进入对宏观的社会关注的视域之中, 思考和谋划如何基于伦理精神去重建社会的方案。就此而言, 伦理学已经可以被看作政治学了。

阿伦特说:“自19世纪以来, 每当碰到具体的现代问题时, 传统都保持着令人费解的缄默;而政治生活已然现代, 并且完成了工业化和普遍平等的那些地方, 总是不断地拒绝传统的标准。”[7]51对此, 许多学者都不理解, 那是因为, 他们一直处在普遍理论带给他们的那种痴迷状态中, 因而分不清古希腊与现代的不同, 而是总想在现代中读到古希腊。当然, 西方历史上曾经有过多次断裂, 但从传统走来, 还是呈现出了一条跨越断裂的历史连续性主线。尽管如此, 毕竟经历了工业化、城市化进程, 实现了社会重构, 传统的痕迹在现代化的进程中逐渐销蚀是必然的。事实上, 现代社会经历了领域分化的过程。如果说传统以及传统的标准得以保留并仍然发挥作用的话, 那也主要体现在日常生活上, 希望在政治的运行中去发现传统, 显然是非常困难的。当然, 在每一个社会中, 人们都会表达对传统的留恋。比如, 在中国改革开放的社会转型过程中, 一些用传统材料制作的所谓“心灵鸡汤”甚至成了毒品的替代物, 广为流传。但是, 如果我们看到工业社会领域分化的现实, 并在日常生活的意义上为传统保留一方存在的空间, 应当说是能够收获促进社会健全和安定的效果的。

阿伦特把传统看作是常识的来源, 甚至倾向于在“常识”与“传统”之间划上等号, 然后感叹道:“当常识及其理所当然的判断不再发挥作用, 或是不再具有意义, 也正是这一领域 (政治和道德的领域——引者) 将深受其苦。”[7]52就社会生活而言, 不管道德能否像政治那样如阿伦特所认为的构成一个领域, 都会让人们感到传统总是赋予道德生活以力量, 让道德生活能够得以维系。然而, 政治就不同了, 在政治生活中, 我们看到的是那些来源于现实的要求在发挥作用。政治是为了解决当下的问题, 无论人们怎样渴望把传统引入到政治的运行中, 也必须视其对解决当下问题的效果而定。事实上, 在社会生活的各个领域中, 政治是最为排斥传统的领域。虽然有许多理论也设想过让政治基于常识运行, 让社会治理按传统开展活动, 但那些设想从来也未进入过实践, 或者说, 未在实践中取得过成功。

工业社会在科学理性的基础上所实现的社会建构的结果是, 给我们建立起了这样一种社会治理模式, “钉一个钉子需要一个委员会的许可, 然而该委员会在慢慢逼近问题的本质之前, 选举出主席、副主席、财务专员、书记员、妇女委员以及一个委员会外部成员, 他们共同决议, 该事件应该由地方技术应用后果评估及环境保护伦理委员会负责解决。今天, 政府中就充斥着这样一群人, 他们浸淫的专业技能在于, 做出貌似可以在普遍束缚了的视域中有力地推动事物前进的表面”[8]。这是程序的要求、制度的规定, 否则, 就不具有合理性和合法性。总之, 为了民主、法治的信念, 为了营造合法性, 也是为了每个人都可以逃避责任, 所要解决的问题就放在了不甚重要的位置。

在我们已经被置于高度复杂性和高度不确定性的社会中时, 已经模式化了的这种社会治理会带给我们什么?难道不是令人担忧的事吗?由此可见, 在科学理性和法的精神成为社会建构以及社会治理建构的基本材料的境况中, 我们才能将合理性和合法性作为一种标准来对政治的以及社会的制度、行为等进行判断。但是, 在前工业社会中, 没有科学理性和科学的问题, 人们所拥有的是权力意志而不是法的精神。如果说那个时候的某种政治的或社会的存在物不具有合理性、合法性的话, 就如同指认某只公猴是强奸犯一样荒唐。同样, 在我们看来, 科学理性是工业社会的标志, 法的精神应当是工业社会的时代精神, 都是与工业时代联系在一起的。一旦人们走进后工业社会, 价值理性、伦理精神就会代替科学理性、法的精神而成为新的时代精神。那样的话, 社会以及社会治理也将会基于伦理精神而得到重建。那个时代, 把合理性、合法性作为一种标准来看待, 就是不合适的。

关于社会治理的伦理建构这样一个构想是由现代社会治理的道德缺位引发的, 但决不是出于医治现代社会治理因缺失道德而导致的病患之目的, 而是基于人类社会的后工业化现实而提出的一种追求新型社会治理模式建构的要求。从全球化、后工业化运动呈现给我们的一个基本趋势看, 人类社会正在从低度复杂性和低度不确定性的状态演化为高度复杂性和高度不确定性的状态, 从而迫使我们不得不去构想这种高度复杂性和高度不确定性状态中的社会治理模式。我们也看到, 工业社会中的许多社会危机都被人们归结为社会治理的道德缺失引发的, 也有人提出了把伦理以及道德的因素引入到社会治理过程中来的希望。20世纪后期的行政伦理学的兴起本身就说明, 人们是希望把道德的因素引入到政府的运行中来的, 希望通过道德观念、道德原则、道德评价等去对公务人员的行为加以规范。但是, 从所收功效来看, 应当说是不尽如人意的, 更多的时候, 我们还是需要求助于法治, 并再度陷入一种“恶循环”之中。而且, 在此方面所推行的法治带来了社会无法承受的运行成本。其实, 工业社会存在着根本的结构性问题, 早在18世纪的启蒙运动��立了现代社会建构的基本原则后, 就包含了社会治理必然走上非道德化的逻辑路径, 而且是无法逆转和无法医治的。工业社会在社会治理上的道德缺失问题, 只能在一次根本性的社会转型中去加以解决。全球化、后工业化正是这样一次根本性的社会转型运动, 将会在对工业社会的否定中生成后工业社会, 也就是把人类历史领入一个新的阶段。就这个新的历史阶段必然会有不同于以往的新型社会治理模式而言, 我们的构想就是对之进行伦理建构。

当我们构想社会以及社会治理的伦理重构时, 实际上已经在一定程度上把视线从被作为道德主体的个人身上移开了, 因而, 并不刻意地强调个人的道德判断对社会的影响。当我们在合作行动中去思考道德行为选择时, 我们更多地关注任务的需求和环境的允许问题, 而不是把个人的道德意志放在首位。考虑到人类社会漫长的历史和文化传承, 基本的伦理价值和道德观念在个人那里所实现的积淀已如基因一样而为每一个人所拥有, 以至于在还原论的意义上进行形而上学探究变得没有什么必要。所以, 我们更多地关注社会以及社会治理伦理重构所在时代的历史特征, 关注属于这个时代的特殊的客观需求。我们所构思的是高度复杂性和高度不确定性条件下人的社会生活的道德化可能性、行动的伦理合理性等问题。本来, 伦理学就是一门实践的科学, 需要在实践中去认识伦理和确认道德行为, 但是, 在现代性的分析性思维中, 总是试图寻找抽象的一般性原则, 从而提出了各种看似合理而实则荒唐的假设。其实, 伦理学研究中的这一问题在康德那里就已经出现了, 在康德之后, 变得更加严重了, 致使伦理学研究脱离实际, 成为哲学家的思想游戏。在全球化、后工业化进程启动之后, 随着人类走进了高度复杂性和高度不确定性的社会形态中, 合作行动的实践对伦理学提出了迫切要求, 以至于这项研究必须涉入实践的具体性之中, 并要求我们抛开任何作为思想游戏而提出的假设。