摘要：面子理论假定个体印象整饰与形象展示在于“取悦他人、图利自己”，其越是受到特定社会的认同或越是符合特定社会肯定性评价标准则越有面子。但分析表明，个体印象整饰与形象展示不仅是个体性的，也是社会性的，通常还是制度性和监控性的。为此，本文通过阐述本然样子概念及意象概念，初步勾勒出样子范畴，在“面子”和“角色扮演”范畴外围和深层发现个体印象整饰与形象展示的运作逻辑，那就是名分制度及其实现自身的样子规制和意象理解，并认为，倘若不经“样子”范畴这一手，名分社会就很难理解。

关键词：面子 样子 意象 样子规制 样子社会

汉语中的“样子”，具有丰富的含义，可表达客观事物的形状、景象、模样、状态，人的神情、外观形象，事情或行为发展的情势和情形，以及供人效法和模仿的榜样、式样、图样，还可表达大概和大约等含义。这个词人们的日常生活使用频率高，用于经验世界的直观描述，尤其用于人的形象表述，但少有学术研究。不过，“样子”范畴广为研究者关注，比如“形象”，哲学对形象思维、文学对人物形象都有研究。在社会学理论中，有大量关于人的“形象”的研究，这里提及两处：一是研究人的“样子”认识和扮演，如“自我”、“角色扮演”、“印象管理”等概念；二是有关中国人的形象描述和国民性分析，如“面子”理论。本文尝试在面子理论批判分析基础上构建“样子”范畴。

1、形象展示与面子：面子理论回顾与分析

美国传教士明恩溥（Authur.H.Smith）最早发现“面子”在中国社会生活中的重要地位，但他并未给其定义。林语堂对面子进行了生动的描绘和细致的分析，但同样没有给出定义，并认为“面子是抽象而不可捉摸的”[1]。直到1944年，胡先缙女士首次对“面子”概念作了学术性界定，阐释并区分了中国文化中常见的“面子”与“脸”两个概念。随后，戈夫曼、何友晖、布朗与莱文森、黄光国、翟学伟、金耀基、乐国安、斯宾塞尔·欧蒂等人作了进一步研究，使“面子”成为研究中国社会的一个重要范式。

胡先缙把“脸”定义为“社会对个人道德品格的信心”，把“面子”定义为“人因社会成就而拥有的声望，是社会对人看得见的成就的承认”，认为“面子的建立最先是藉由高位、财富、权力和才能，然后要运用手段发展出和某些名流之间的关系，同时，又要避免做出可能引起非议的举动。”[2]

斯宾塞尔·欧蒂认为与个人相联系的一些特征或特性（attributes）往往就是交际情景中人们的面子敏感因素，并将面子与身份相比，认为面子通常与受到社会积极评价的个人特征或特性相联系，而身份则还包括消极的和中性的评价。[3]

金耀基将“面子”分为“社会性的面子”和“道德性的面子”。“社会性的面子”是社会赋予个人的，“除非他的行为证明（社会赋予的面子）是实至名归，否则社会可以收回给予他的面子”，处于社会底层的人是没有社会性的面子的。“社会性的面子”与西方“耻”（Shame）的概念相联系，体现了社会互动中他律性。“道德性的面子”是一种道德品质，是“团体对一个具有道德声誉的人的尊敬”，是人人可拥有的，至少有普遍拥有的潜能，它与西方“罪”（Guilt）的概念相联系，体现了社会互动中自律性。[4]

翟学伟重新界定了“面子”与“脸”两个概念，提出“脸”是“个体为了迎合某一社会圈所认同的形象，经过印象整饰后所表现出的认同性的心理与行为”，而“面子”则是这一业已形成了的“心理及其行为在他人心目中产生的序列地位”，也就是心理地位。个人可以通过在“气质、性格、能力、知识、道德、风度、外貌、装束、言辞”等方面整饰自己留给公众的形象，从而增加自己的面子。这些方面都涉及个人的一些特征与特性。另外，个人的面子还可能通过与个人相关的一些其他社会因素来获得，例如身份、家世、名气、职务、权力、财富、世故和关系网等。这些因素体现的是另一个层面的可能损益面子的因素。[5]

黄光国将面子范畴置于社会交换理论下解读，称社会交换为“权力游戏”，“面子”则是权力游戏中的理性判断。个体将“面子”作为调整自我社会交换关系的指标，一方面进行面子考察，倾向与有面子的人交往，另一方面对自己进行印象整饰，提高自己的指标值。[6]

布朗和莱文森认为：“‘面子’是个人为自己争取的公众形象”，包括“正面子”与“负面子”，人们日常语言行为与面子存在密切联系，因此，为保全面子，规避日常生活交际中的“损面子”现象并实现交际目的，人们尽量采取适当的言语交际、语言使用策略。[7]

乐国安认为，“‘面子’是中国人际关系最基本的‘调节器’。爱面子是中国人人格的重要特征之一，人际互动双方爱‘面子’的程度，给不给‘面子’或‘面子’是否给足，往往是人际和谐与否的重要条件，它直接关系到人际关系的方向和程度。”“‘讲面子’的心理既有利于维护中国人人际互动的和谐进行，是中国人自尊和自我意识得以实现和满足及荣誉感获得的较佳途径，是维系中国人人际关系的重要工具；同时，‘面子’心理也影响着中国人人际关系的‘理性’发展，有时会成为中国人人际交往中沉重的心理负担。”[8]

既有面子理论阐述颇为丰富，但仅就上列所示，大家对面子概念莫衷一是，聚讼纷纭，倘若不加整理，人们很难搞清楚。面子理论基于微观社会学视角，主要是社会心理学范式。这个理论基于一个假定，即个体自我形象（有的称此为“脸”）与面子相关。本文归纳认为，面子概念的界定主要包含三个要素：

1) 作为面子主体的个体；

2) 作为面子质料或载体的个体特征或形象及其展示；

3) 作为个体特征或形象的认同或社会性评价标准。

将三个要素建立起大致这样的逻辑关系：个体所具有或所展示的形象特征越是受到特定社会的认同或越是符合特定社会肯定性评价标准则越有面子。简言之，面子主要是“取悦他人、图利自己”。

从逻辑上讲，我们概括面子理论认为其考察了两个问题，一是从静态角度分析“怎样才算有面子”问题，如面子与高位、财富、权力、才能、声望、气质、性格、能力、智识、道德、风度、外貌、装束、言辞等因素相关，在这些因素上得到社会肯定性评价就有面子，否则没面子，面子具有评价性和分层性；二是从动态角度分析“如何获得面子”问题，如通过获得地位来获得面子，通过印象整饰来获得面子，通过交往达官贵人来获得面子。面子既可以获得，也可以给予，面子具有社会资源性和关系性。

综上，面子概念自明恩溥提出且进入社会科学研究至今，面子理论取得丰硕成果，尤其翟学伟对人情、面子和权力等作了系统的深入分析，但总体而言，在研究范式上没有实质性的突破，关键在于研究问题意识局限于如上两方面，一是如何“有面子”，二是如何“争面子”。凡是认为面子与个人相联系的一些特征或特性相关，其考察的是如何“有面子”问题，如胡光缙和金耀基将脸与面子区分开来，并认为脸是道德性的，也即是个体体现出来的得到社会赞誉的道德形象，欧蒂、乐国安和何友晖认为形象是个体特征，比如地位、顺从等，如果得到社会认同则有面子。凡是将形象作为主体自为的资源，其考察的是如何“争面子”问题，如布朗和莱文森提“语言使用策略”争取公众形象；翟学伟借鉴戈夫曼的印象整饰概念；乐国安认为人们可以“讲面子”、“给面子”。简而言之，当前研究只讨论了面子和形象的关系，似乎个体自我形象展示只是与面子有关。

但是，对如何“有面子”和“争面子”两个问题，面子理论尚有讨论的空间。首先，大部分学者认为社会地位与面子成正相关，但在具体情境中，高社会地位者如果行为不当，同样会失去面子；高社会地位者在更高的社会地位者面前同样也没有什么面子；有时高社会地位者非常亲民，与低社会地位者亲密接触，也会很有面子，可见，面子是情境性、相对性和道德性的。其次，日常生活中，人们对什么形象能得到社会认同，什么个体特征符合正面的社会评价标，如何才有面子等方面的认识实际上是模糊的，对作为面子基础或载体的自我形象认识是模糊的。日常“面子”意识只是“大概或大约”的模糊意识，即面子意识的模糊性，这与中国文化中的“样子”的含义非常相似。最后，这种分析的问题意识与中国历史文化传统非常不符合，忽略了中国古代关于形象的重要思想，如文质论等。文质论包含着形象和面子问题，但不仅限于此，它更是治国之论，即治国者重文重质关乎国家治理，关乎经济社会发展，关乎财富配置等重大的宏观社会问题。即使只从微观角度分析，中国人形象展示也不仅仅是面子取向的，还包括个人审美和修养等问题。我们怎能把中国人形象展示研究只局限于个人的面子问题呢？

对面子概念存在的不足，我们曾根据费孝通先生的论述，从“名实分离”的角度进行研究表明：“个体根据情景按自身地位名分进行表达，只为留下一个面子。但面子只是表面的无违，实际的歪曲，即名实分离。因此，如果我们现在分析中国人按照地位名分进行表达，一言一行一神态只是作为面子问题看待，那么就必然难以落到‘实’处。按照上述分析，我们有理由认为，个体名分表达必然蕴含着个体心理到国家权力整个连续统的效应。对此我们需要进一步深入探索。”[9]为此，为克服面子理论困境，我们在“面子”概念奠基和外围处进行考察，发现和构建了非常具有中国文化特点的“样子”概念。

2、从面子到制度：“样子”的价值取向

为何说面子理论长期没能在范式上有所突破，为何以“样子”概念转换“面子”概念，其中一个重要原因就是面子概念没有深入探讨社会评价因素等面子的底蕴及其深层领域的社会逻辑。

对于个体形象或特征，上述面子理论基本认为如果得到社会认同或积极评价，则有面子。面子理论实际上包含着这样一个潜在假设，个体形象自为，或个体样子自为，目的是面子。为了有面子，人们要不断提高社会地位、修饰外表、修养内涵等。

中国社会学受西方社会理论的影响，如戈夫曼印象管理理论，韦伯社会行动理论，这些从微观角度出发的社会学分析，将个体视为自我利益筹划的主体，那么，个人印象整饰，样子管理，必然是有意识有目的的。总体而言，面子理论建立在个人主义和自由主义范式基础上。翟学伟认为：“当一个体在他所表现的形象上达到了道德或礼的规范标准时，他就会被与他交往的人看得起，受到尊敬、赞誉或特别优待；反之则被瞧不起，遭到冷落或被唾弃，这就是所谓的有没有面子。因此，面子是一种由于个人表现出来的形象类型而导致的能不能被他人看得起的心理和行为。”[10]翟学伟此处关注了个体形象展示与道德或礼的规范标准的关系，合道德性、合礼性就能被他人看得起，就有面子。

我们要问，个体形象展示的合道德性、合礼性问题难道只是关乎“面子”吗？情况远不止如此简单，传统社会交往经常会有热热乎乎的名目繁多的礼节行为，经常听到“给我个面子，收下这个礼”、“他这样做，我实在没有面子”之类的话语，表面看来是人际关系问题，是私人面子导向问题，然而，虑及面子是因为集体意志和他者旁观。在传统社会，一个人如何行为，如何展示自己的形象，完全不只是虑己的面子问题，甚至无关面子，其“理”关乎个人治世与国家治道。且看一例：

案例1：史载汉昭帝死后因无后由昌邑王刘贺即皇帝位，但刘贺即位后被告发居丧期间让昌邑乐人击鼓、吹箫、唱歌、演戏；与宫女淫乱；常买鸡肉猪肉来吃，偷吃祭灵用的供品和美酒，毫无悲戚之心，结果即位不满一月便被废黜。[11]

此处连皇帝都因样子展示不合“理、情、境”而被废。有何不合？刘贺所为，在“理”层面不合丧葬礼，在“情”“境”层面让人联想到不孝子和“败国败家”皇帝的样子。可见，个体形象展示可以自由，面子可以私相授受，但不能违背规制，否则要受到惩罚。可见，以“样子”范式来分析个体形象展示，除考察展示者个体心理之外，更要考察其蕴含的“理”及他人想象。此处的“理”不只是规范，因此样子范畴难用角色扮演理论分析，此处“情”“境”不只是（肯定性）社会评价，因此样子范畴难用面子理论分析。

故此，首先提出样子理论四个观点：

1) 并非所有样子即个体形象展示都可主体自为；

2) 并非所有样子即个体形象展示都是为了面子；

3) 并非所有样子即个体形象展示都有利己目的；

4) 并非所有样子即个体形象展示都因规范导向；

案例2：整部《春秋》二百四十二年中，记载鲁国朝聘天子仅此六次。其中只有两次是国君朝天子。由于周天子难得见到来朝者，所以一旦诸侯来朝就受宠若惊，不惜厚赠来朝的诸侯使者以笼络之。如《左传》宣公九年：“春，王使事征聘，夏孟献子聘于周，王以为礼，厚贿之。”《左传》襄公二十四年：“穆叔如周聘，且贺城，王嘉有礼也，赂之大路。”与诸侯不常朝天子相反，天子却不断聘问诸侯，如《春秋》记载鲁隐公元年至九年，天子三次派使聘问鲁国，而鲁却一次也不朝聘；鲁桓公期间周天子又三次聘鲁，而鲁也一次未去朝聘。[12]

按照地位说明面子的理论，周天子地位至高无上，甚有面子；按照乐国安给面子理论而言，周天子可谓面子丧尽，诸侯国不给他面子；按照印象管理理论而言，周天子不惜厚赠礼物与诸侯，是在塑造印象，争面子，或者为了给他人面子。此例说明，高地位并不能保证面子，还要有实力，有统治力。

对于面子，基本上指称为个体心理，即个体经过对自己审视之后是否觉得有面子。而且进一步认为，爱面子是中国人的一种特殊的性格特征。面子理论认为中国人的面子心理可以由个体展示出来的形象加以分析。由于面子理论的分析重心放在面子上面，所以自然要以解释“面子何以可能”为主。现在，我们将分析重心由面子向形象位移，思考“样子何以可能”，并指出个体形象是否在国民性格上面总是指向面子。

以胡光缙的“脸”分析为例，胡认为，脸的依托是道德品格，面子的依托是社会承认的声望，由地位、财富等说明，还要与名流有关系和没有非议的举动。而实际上，即使像阿Q那样的人，进城回来后还长脸了；孔乙己觉得读书人穿长衫有面子。因此，个体形象是可以建构的，即使它具有某些先赋要素，如出身，但诸如服饰、职业地位、权威等是自获性的。其次，社会认同或社会积极评价也是可以讨论的，这个认同是构建的还是按照标准测定的，实际上如下文所示，小脚展示在效果上并没有得到社会认同，即使主人翁有如此打算。再次，形象展示是否一定指向面子，我们甚至可以这样设问，孔子那样具有超然态度的人，他一丝不苟地按照礼仪规则展示自己的形象，难道只是为了给对方面子，或赚自己的面子。比如，日常生活中常有这样的现象，一个人不情愿出席一次典礼，母亲就劝解说：“不管如何，你得做个样子，这是祖宗规矩。”那么，我们完全有理由认为，许多印象整饰并非面子导向，而是规范导向、权力制导[13]等。

案例3：春秋时因天子、诸侯的地位倒置，飨燕中很多地方突破了西周时的礼仪，诸侯贵族飨燕时往往超过原来的规格。如奏乐方面，诸侯和大夫用了天子宴请时用的“金奏”（先击钟镈、后击鼓磬之乐，用于演奏九种夏乐）。公元前579年，晋国大臣郤至不敢进去。按周礼“金奏”是天子招待元侯的礼乐，到春秋时两国的君王飨燕时才用，先楚国君迎接对方使者就用这样隆重的礼乐，所以郤至不敢接受（《左传》成公十二年）。同样，公元前569年，鲁国的穆叔到晋国去，晋侯设享礼招待他，宴会上演奏《肆夏》三曲（夏乐中三曲），穆叔因为其超越礼乐，所以没有答拜，事后问他为什么这样，他说“三夏”是天子用来招待诸侯的，我不敢听（《左传》襄公四年）。[14]

按照面子理论，诸侯用天子级别的礼乐来招待客人，可谓给足了客人面子，按照好面子的说法，客人会觉得非常有面子而深感满面春风。当然，诸侯并非为了给客人面子，而是王霸地位的炫耀。但不管如何，客人并没有领情，也即没有赏脸，理由是不敢接受，那不符合礼制。在这里，主人展示样子是霸权本位的，客人理解样子是制度本位的，实际上，双方彼此都没有给对方面子。

案例4：《论语·八佾》载：“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

中国是礼仪之邦，礼制发达，而礼制本身就是为了使人际关系达到儒家和的境界，在效果上能照应互动双方的面子。一旦有人破坏规矩，那不仅是给不给对方面子的问题，而且是礼制问题，其他人也会做出反应，如管仲模仿君主摆设屏风和酒器，孔子指责他不守本分，不知礼。因此，个体印象整饰与形象展示不仅是个体性的，也是社会性的，通常还是制度性和监控性的。

3、“理”“情”“境”：“样子”概念含义

冯友兰在阐明艺术具有“理”时，提到“本然样子”概念。“本然”意指艺术作品的理，“样子”相当于“腔子”和“套子”，意指“不是作品底作品”。“在艺术上，对于每一个题材，在一种工具及一种风格之下，都特有一个本然样子。”[15]如“汪伦送李白”、“春思”、“闺怨”、“从军行”等题材的各种具体的诗，均具有某种类事物的某性。“关于一某类之事，如欲特别表示某性，用一种言语，一种风格，作一首诗，则自有一最好底诗。”“此最好底诗，即是无人写之，亦是本然有底”是诗的本然样子，这样子即“不著一字”之诗。从类的观点看，许多诗人就某一题材所作的诗属于某一类，那么，“不著一字”之诗就是“此类之理”，也是此类之极。“所谓是此类之极者，即是属于此类之诗之标准及极限。近乎此标准者是好诗。合乎此标准者，是最好底诗。”

“本然样子”相当于事物的质的规定性，但这种质的规定性体现在意象上面，并且是某类事物的最典型的规定性。就如“鸟”，不仅具有区别于其它类动物的“某性”，而且在表示“某性”时有一种最好的，实际上是最妥当和合适的，那就是规定“鸟”这类动物的区别于其它动物的“某性”的最极致特征，也即有“最像鸟的鸟”。有研究表明，知更鸟属于这种“最像鸟的鸟”，即“最好的鸟”。所不同的是，自然科学对鸟的某性的极致性规定并不象艺术作品一样蕴含着意境，所以，只能说是“最典型的鸟”。[16]这是本文要阐明的“样子”概念区别于科学主义的“典型”概念的最重要的特征之一。

冯友兰将接近“本然样子”的艺术作品为最好的作品，“本然样子”不仅是最典型的，而且是合“理”的、最合“情”“境”的。

说合理的，一方面表明这种样子实际上是不存在的，只是意象；另一方面表明如果不懂这个理，或道，万事万物的存在之理，就不明这种本然样子。他说：“专就画之本然样子，无论如何，在实际上是画不出底。”[17]按照冯友兰的说法，任何艺术作品都有其存在的理，并且在这些作品的类别上，具有最好的作品，也就是最合理的作品，就是这类作品的本然样子。也就是说，对某类事物来说，根据这类事物的内在结构，可以确定最好的一种或一个，并依次类推到最不合理的最差的一种或一个。故，具体事物以本然样子为参照，将形成好差层级排列。我们将这种具有差次层级的具体事物的外在显象称为具体样子，比如具体的一幅画、一首诗。然后，我们将具体样子比照其所在类中的本然样子确定其好坏程度，比如一幅画或一首诗都有其具体样子，然后以其比照其所在画或诗的某类别中的本然样子，以评定其好坏。但这里的好坏，无关道德，只表示合“理”程度和审美品鉴。

说最合“情”“境”，比如，人们“一读此诗，必立刻仿佛见某种境，而起与之相应之某种情，并仿佛见此种境之所以为此种境”。[18]故这种境并非是自然界本身之境和实物，而是一种标准的界定物，即主观规定性。比如“远山”题材的画，其最合“情”“境”者并非某处具体的远山的照片式的铭写，而是贴近“理”的标准程度，这种标准是“创作家均以此为标准而创作，批评家亦均以此为标准而批评”。

冯友兰以“本然样子”概念表达了艺术的“理”，是蕴含着“情”和“境”的理。也就是说，人们对“情”和“境”的感和觉包含着约定的标准，由这些标准可以给人塑造一个创作原型和评论框架，其中最好的原型和框架称为“本然样子”。但是，不管本然样子还是具体样子，都是蕴含着“理”、“情”和“境”的。故“样子”首先表象世界，如气质、言行举止、神态、服饰、建筑风格、家居装潢等，其次表征世界，如装穷摆阔、媚道求主等。

社会与身体景观类似艺术作品，有其内容丰富的本然样子，即蕴含着“理”、“情”和“境”。如上面子理论所示，个体的高位、财富、权力、才能、声望、气质、性格、能力、智识、道德、风度、外貌、装束、言辞等因素，越是得到肯定性社会评价就越有面子。其各因素的社会评价依据的就是“理”“情”“境”。“理”“情”“境”是面子概念范畴的深层领域，构建“样子”范畴，就是要在其奠基性进行探索。

下面我们以案例进行论证和说明。

案例5：抗战之前，柏杨先生曾在报上看到过一位记者老爷的西北访问记，该记者大概在十里洋场的上海长大，一旦到了甘肃河西走廊，对女人的小脚，大为惊奇。该报导原文已记不得啦，只记得大意是，他访问了一位小脚老太婆，该老太婆谈起当初缠脚的英勇战斗时，正色曰：“俺那村上，有女孩子缠脚缠死的，也有女孩子缠了一半不肯缠的。”该记者形容曰：“当她说这些时，故意把她的小脚伸出炕头，似乎是炫耀那些死亡的成绩。[19]

用样子概念进行分析发现，①展示者获得的自我形象优越感来自日常生活世界，相对村落其他女性而言，而非规范取向；②展示者显然超越了单纯的面子追求，更多的是自我肯定；③展示者和观察者对于小脚在价值评价上并非一致，实际并未得到观察者给予的面子奖赏；或者④展示者根本就没有任何行为诉求，只是个谈话习惯，当说到小脚时，拿出来佐证一下，结果引起了观察者的反感。显然，难用面子理论分析老太婆的形象展示。

相对面子理论，拟剧论细致分析了角色表演，更强调形象展示，但以其分析老太婆小脚展示仍然会出现问题。首先，缠脚，作为印象整饰，是一个痛苦的过程，并非基于未来互动，即表演，而更多地迫于长辈的压力，最直接地属于家庭的印象整饰；其次，缠脚是个社会工程，就缠脚本身而言，并非在后台进行，甚至伴着隆重的前台仪式；最后，从效果标准对小脚展示者进行评判时，观察者以为老太太故意如此，即采取了策略性的印象整饰行为，而实际上，我们并不能排除观察者的误读，也即并非拟剧行为（如习惯性动作）或许会被误读为拟剧行为。

从面子范式和剧场原型展开的分���，在社会微观层面上为“样子”范式画出了雏形，但针对类似缠脚案例并不具有充分的解释效力。这个雏形就是社会互动中个体的形象展示，包括“形象”特征本身及形象“展示”过程两方面。本文将这两方面统归于样子范畴，分别称为“象征型样子”和“仪式型样子”，前者侧重表达“脸”的含义，后者侧重表达“表演”的含义，但分析的焦点指向中国古代社会，将视角从微观社会互动和剧场原型拉到整个宏观社会领域。实际上，戈夫曼多次引用女性主义者波伏娃的理论，却没有借鉴她存在主义视角，将女性置于整个人类社会的整个处境中“存在”出来。依据这个思维方式，本文将样子领域置于整个社会，即中国古代社会，提取“样子社会”概念。

4、意象：“样子”范畴及其理解

为何面子理论和角色扮演理论难以分析上述案例，原因在于个体形象展示许多情况下并不是面子导向或角色规范导向。本文因此将个体形象展示研究的重心从“面子”和“角色扮演”范畴转换到“样子”范畴本身，在其外围和深层确定和构建分析领域。

本然样子是已显之象，是类的规定性，属于名分世界和记号世界，是人们对世界的理性谋划的产物，但冯友兰认为它实际上并不存在，类似但不同于胡塞尔意义上范畴的本质直观现象，实为一种意象。具体样子是等待人们理解其“理”即本然样子并因此能够使人们触“境”生“情”的象。如上所述，当人们形象展示时，情况就复杂了，其样子的理解就要靠境界，靠意象思维，故人与人之间凭借样子显现的互动实际上是有境界高低之分的“意象互动”。意象互动是历史性、创造性、模糊性和“情”“境”性的。谋划形象展示就是谋划样子，谋划样子就是谋划社会。正因如此，人们总是在谋划样子，从个体自我形象管理到宏观社会形象监管。略作说明如下：

一是由内而外的气质涵养。棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”[《论语·颜渊》]

二是阅人取人依据。子路对孔子说：“澹台子羽有君子之容，而行不胜其貌：宰子有文雅之辞，而智不充其辩。”孔子曰：“相马以舆，相士以居，弗可废也。以容取人则失之子羽，以言取人则失之宰予。”[《孔子家语·子路初见》]荀子认为“相形不如论心，论心不如择术。”

三是以貌致胜手段。至今我们还把伪装称之为“佯装”，把假装攻击称之为“佯攻”。“佯装”就是“装羊”，现代汉语演化为“装洋”、“装样”、“装洋蒜”，也就是最早的“羊人”。[20]东汉桓谭曾对傅皇后父孔乡侯宴说：“夫士以才智要君，女以媚道求主。皇后年少，希更艰难，或驱使医巫，外求方技，此不可不备。”[《后汉书·桓谭列传》]

四是伦理道德与等级制表征。据《仪礼·丧服》等记载，周代丧服以亲疏关系分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻“五服”。

五是惩戒符号表征。古代各种羞辱刑，如鞭笞、烙印、文身、公开道歉、示众、截肢、骇人听闻的死刑、缚以手足枷、弄瞎眼睛，以及模拟斩首等仪式性侮辱。

六是治国权术与治道。董仲舒《春秋繁露》：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。”《老子》：“国之利器，不可示人。”《礼记·乐记》：“君好之，则臣为之；上行之，则民从之。诗云‘诱民孔易’，此之谓也”。

日常生活中有关“样子”的表述，如榜样、好样的、打个样、装模作样、做样子、假正经、假和尚、一脸奸相、倒霉样、道貌岸然、装穷、摆阔、伪君子等，不胜枚举，传统文化有关“样子”表述也是多如牛毛。

此外，人的本然样子的学术表述很多，如带着脚镣的舞者、快乐的机器人、被异化者、单向度的人等，这些概念的共同特点就是将个体置于社会底色下展示。这非常类似身体社会学分析，如福柯将身体的各种细微姿态都赋予其权力特征，并且将权力的毛细血管都给展示出来，分析它如何作用到身体上的。

“样子”范畴在西方理论中也有广泛研究和深入探讨，如角色扮演（米德）、印象管理（戈夫曼）、互动仪式（柯林斯）、身心图式（布迪厄）、符号消费（鲍德里亚）、品味分层（布迪厄）、身体技术（福柯）、景观社会（居伊·德波）、象征理论（托多罗夫）、范畴直观（胡塞尔）等，从不同维度深刻揭示了人类有关社会表征世界的认识和实践活动及其逻辑与效应。

那么，为何人们如此执念于“样子”范畴认识与实践？西方理论既然有广泛深入研究，为何还要构建“样子”范畴？样子是生存处境中最为直接和直观的证据，身世、性别、血缘、宗教、意识形态、政见、地位、品级、神情、气质、身材、餐饮、家居等等，都能示于人，还有“社会名分（fēn）”效应。样子展示既表征世界，又是表征世界的逻辑，是人们日常普遍的身体艺术和自我艺术，在时间和空间两个维度勾勒和表征身体社会景观，包含着伦理道德和规范性建构和批判情趣。与角色扮演、印象管理、互动仪式等理论主要强调个体行为展示的合规范性不同，样子范畴关注个体行为展示的宏观结构，如五服制度和等级制度，以及品味分层等。同时，我们将研究分析的中心从个体印象管理行为转移到形象展示角度，这个转变在于形象展示既包含个体印象管理，更包含着个体在具体情境之中没有或不能修饰的形象部分。所以，样子是历史具有的和当下印象整饰的总体性形象，表达了历史性的形象构建脉络。这样，我们将研究重心从分析意识流、行动脉络转换到样子脉络，以便人类社会表象世界的增殖性和多元性得到理论阐述。

对样子的理解，我在另外一篇文章中剖析了中国传统文化中的“象思维”，因此是一种意象理解，这与符号性或范畴直观性理解不同。范畴直观是一种自然主义思维方式，比如“桌子”范畴直观，将桌子当作物理性的事物，对其展开现象学还原和本质还原，确实能够显现和直观其本质现象，但是，倘若直观一个具有鲜活生命力和精神意志的真实的人，事情就没那么简单了。按象思维，人不但能显象，还能蔽象，因此，我们只能直观这个是“人”，但很难直观这个人是坏人好人、敌人朋友等。故孔子曰：“相马以舆，相士以居，弗可废也。以容取人则失之子羽，以言取人则失之宰予。”[《孔子家语·子路初见》]荀子甚至主张：“相形不如论心，论心不如择术。”[《荀子·非相》]“桌子”直观到的只是空间范畴，即使有时间范畴，那也只是直观者对空间的位移，而对人及其行为的直观描述，必须将理解者和理解对象的历史性的形象构建脉络融合起来，兼具遮蔽性和创造性脉络交互作用，以及纵贯历史各时间上的空间及空间位移，是一种历史性和创造性兼具的理解，这就是象思维和意象性理解。象不是范畴，更不是符号，而是一种境界。

5、结论与思考

样子理论的研究对象不仅是个体样子，还有样子社会。样子社会的构成要素就是个体的样子。在这个社会里，人们共同维护着社会的身体景观，包括行为举止、神态表情、服饰装扮、互动场景、等级性建筑景观等，社会规定不同人有不同样子，不同场景有不同样子，即使人们实际上内心并不接受这个规定，也要装样子，粉饰社会景观。样子理论与戈夫曼拟剧理论的重要区别就在于，表演不仅仅为了观众的掌声和个人的面子（利益导向），还可能为了享受演戏的过程本身（实践导向），或为了完美地演绎剧本（制度导向）。样子社会是个体形象、身体景观、社会底色的复合体。

最后我们来讨论这样一个问题：为何要构建“样子”范畴？

中国传统社会历经长期的“正名”工程，构建了一个有关社会称谓、社会关系等方面的异常庞杂的名分系统，包括伦理名分、法理名分、道德名分、禀赋名分及经济名分、地位名分、表达名分，以期发挥“因名知止”、“正名归礼”、“以名责实”、“正名归法”、“名定实辨”等社会政治功能，重整名实分离的社会现实。[21]那么，为何要以名分整理实在，它是如何落到实处的呢？本文认为，如果不经“样子”范畴这一手，名分社会就很难理解。名分社会主要以宗法制、伦理制、等级制、礼制等极其精细甚至繁琐地规划社会景观和身体景观——其细微处甚至调整到人的表情，如喜悦之情、恭敬之意、悲伤之态等——通过谋划和规制表象世界即人的“样子”来实现自身，并将其执行机制嵌入到私人关系有其是亲属关系之中，使人际交往自动监督和实现名分制度，如儿子对父亲不敬，父亲就不高兴，其族人也不高兴，不孝子很可能要受家法族规惩罚，总之，传统社会构建了以名分制度为基础的样子规制。样子规制在古代中国文化思想中引起了广泛深入讨论，如文质之论、王霸之争、华夷之辨、名教与自然之辩等。样子规制是日常性、交往性、礼仪性和分异性的，因样子表象证据易得，故其嵌入到私人领域实现自身也不难。中国许多人在样子规制下通过修养而敦厚守礼，文质彬彬，当然不乏装模作样、有礼无德者，但他们共同守住形式，构筑样子社会。样子规制就是名分制度落到实处的隐秘机制。

名分制度为基础的样子规制与今日调整私人交易行为的权利义务关系规制不同，前者以规制人的行为表情等为前提，其中名分既定；后者以规制身外之物为前提，其中名分自为。名分制度确定的身外之物配置——如门当大小的等级制度——尚易监管实现，关键在于大多规范用于规制人及人际之间的形象展示，实为治人之制，因人不但能显象，还能蔽象，就相对难以真正落实。但实际上，那些甚至调整到人的表情的样子规制，总能得到执行，因为，传统中国社会的人们从小首先要学会的就是对不同的人及在不同情境行不同的礼，实施不同的行为举止，展示不同的形象，从而最终做到“从心所欲不逾矩”。但样子规制导致许多负面效应，如“面子就是表面的无违”，[22]“举止上装模作样的不偏不倚”，[23]结果越是试图通过构建细致的名分系统来重整名实分离的社会现实，名实分离越甚。实际上，中国传统社会不断创造繁琐的礼制与不断创造“不可言传只可意会”[24]的日常交往规则并行不悖地发展着。为何如此，因直观人及其行为依靠象思维和意象性理解，是一种境界，而人的表“象”证据易得但难琢磨，最终人们为保“面子”而难免心照不宣和私相授受。

从象思维看，人的基本处境不是符号和意义世界，而是不断显象的世界，先有象，然后才观象取意，将丰富的象抽象化为记号，如象形文字、八卦等。借用语言学的概念，象是能指和所指的基础，能指和所指是对“象”领域丰富性的简化及其混沌性的理性化。今天，从事科学活动的人专业性地从事这种“显象”即“将象抽象化为记号”的活动，我在另外文章中研究认为：“社会科学的处境就是剩余范畴，而目标则是发现和确证剩余范畴”。[25]这也说明，现代社会科学与日常生活者一样采取了象思维，从事显象活动。在中国传统文化中，将“象”抽象化为世界表征记号的过程叫做“正名”，在“名分”世界中，“天地名分”是最核心的。此外，在中国传统文化中，还有一个记号——太极八卦图，难以纳入到现代语言学范畴加以理解，因为，太极八卦记号，人们凭借它可以表征和理解整个世界；倘若非要用能指和所指来称谓，那它就是能指帝和所指王，是记号的记号，蕴含着万物化生的道理，本文称其为万象之象；能理解万象之象者意味着悟“道”，掌握了万事万物的“理”，是理解的最高境界。《易经》说“明象位，立德业”，道理在此。