时代课题的构造与从苦恼出发的学术

——谈贺照田的学术研究及其新著《从苦恼出发》

何浩

原文发表于《开放时代》2017年第4期。

摘要：本文尝试整理贺照田多年学术工作中在认识论和方法论等层面的诸多新思路，以探讨他回应时代课题的学术方式，进而思考我们今天如何从内部重新理解、思考、进入中国。他以史学为依托在政治史、思想史等领域所展开的讨论，在微观、中观、宏观层面的进入与把握，都有着鲜明的学术特色，其在吸收诸多学者研究成果与经验基础上提出“从苦恼出发”的新解，更是试图糅合经验与理论、事实与价值等问题的新探索。

关键词：贺照田 反直观 事件逻辑 苦恼  “以无观有”

我开始认真阅读贺照田的文章是在2009年。当时他刚在中国社会科学院文学研究所做了一场关于“潘晓讨论”的报告，我感兴趣的是他能如此贴近潘晓的思想来展开分析，同时又能将它在历史脉络中深入推进，其思考的深度和力度皆令我深感震动。

此后，我留意阅读他的文章，即使那些早先读过的，再次阅读时，也发现先前可能并没看懂。这期间，在很多朋友的帮助下，我阅读了贺照田迄今为止的大部分研究成果。其中有的发表在他的第一本著作《当代中国的知识感觉与观念感觉》中，有的收录在他即将出版的《从苦恼出发》、《当信仰遭遇危机》这两本文集中。这两本最新的文集，虽然收集了贺照田近十年来的多数文章，不过需要提醒读者的是，他还有很多没有发表的重要学术进展未能收录进来。其中，包括在台湾地区、日本东京大学和上海的几次讲课（我了解到的有《历史的挫折与中国现代性的发生》16讲、《当代中国的思想、文化与文学》18讲、《中国共产革命与现当代中国文学——以毛泽东文学思想的理解与接受为中心》8讲，以及《中国新时期兴起的历史、观念意涵》8讲等）。另外，还有一些已经单篇发表或未发表的长文亦未收录进来（据我所知就有《从中国近现代史的深层主题看中国现代三次革命的发生和演变》《梁漱溟的问题与现代中国革命的再理解》《“社会主义”“现代化”的变奏——1956—1980中国政治感的变迁》等）。当然，所有这些已发表、未发表的作品，并不是贺照田学术计划的主要部分，甚至可以说，这些只构成他学术写作的序曲。

在至今为止的学术思考中，贺照田为人为学的一个特点，在他第一本文集中，就被赵刚、张志强两位先生在序言中捕捉到了：从苦恼出发来提问。十一年后，他直接以《从苦恼出发》作为十余年来论文集的题名。我想，对于不熟悉他的读者而言，这个书名或许从几个方面看都颇为奇怪。

这本书收录的文章范围很广：思想、历史、政治、哲学、文学、国际关系、社会状况分析，等等。这些讨论对象为什么要以从“苦恼”出发的视角来进入和审视，为什么不是以“何为中国”“政治何为”“文学再出发”等思路，来概括他这些年的思考（实际上这些确实都是他多年来思考的重要方面）？一个从“苦恼”出发的讨论视角，足以构成我们观照中国如此复杂的社会状况的思想视野吗？“从苦恼出发”如何能构造出一种学术思考方式？因为若按照现在一般的学术思路，人的情绪感受当然重要，可学术思考恰恰是要排除情感因素的干扰，才能获得准确而清晰的学术考察。或者，原本即无足为奇，因为从“苦恼”出发，也可能是作者的心情实录，并不具有更多层面的意涵。不同的中国学者在这些年里都会有不同的心情、感受和思考，如果从“中国崛起”出发、从“理想”出发、从“中国文明复兴”出发、从“社会正义”出发，也能提供一种观照中国问题的有感召力的视角。其实，这些方面也正是贺照田在他的论文集中所关心和讨论的问题，但为什么他会弃之不用？即便思考的起点源自对现实状况的感触，为什么多年之后的论文集他仍会坚持从“苦恼”出发（后文还会谈到，从苦恼出发，不只是从研究者在历史状况中的苦恼出发，还包括从研究对象的苦恼出发）？

从我的阅读经验而言，贺照田并不以某个理论概念出发来展开他的思考。那么，从“苦恼”出发来理解他的思想工作，是否本身就南辕北辙呢？《从苦恼出发》这本书的书名其实回答了这个问题：他只以“苦恼”作为“出发”点，而并不是以“苦恼”来统摄或构架知识。以下我将结合对他诸多学术成果的阅读、学习，谈谈我自己对他独特思考方式的一点浅显体会。

一、反直观

坚持从苦恼出发，而不是从某种观念、立场或理论命题等出发，首先可以从认识论的层面来理解。赵刚和张志强先生在《当代中国的知识感觉与观念感觉》一书的序言中对这方面的把握都相当精彩。如赵刚先生谈到贺照田持续反对那种“体系性思考：学者借由一组抽象概念，脱除历史，脱除经验，而创造出来的封闭性概念空间，对现实与历史仅仅进行模拟与附会”；“贺照田的知识进路可说是一种阴性的史学，或更广而言，认知方式与态度。他重视的不是为当代喧嚣所指的那浮出的冰山，而是潜藏在那可指可见的‘有’之后的那个不可指的‘无’的基底部分”；“相对于那系统性的考察，这是‘境况性’的考察”。张志强先生也谈到苦恼在贺照田思想中的重要性，“对他人苦恼的体察越深切，意味着对他人所处状况的限制性条件认识越清晰”。经由苦恼的精神性感通能开辟出一种随物赋形的史学，这既不同于实证史学，也不同于形而上学。贺照田对这一问题的思考集中在《从苦恼出发》一文，当然并不限于这一篇，新文集中的诸多文章都有直接论述或反映。我的理解是，他对“由无观有”的坚持，首先是对诸多直观理解历史的认知方式所带来严重后果的反思。

我们以新文集中关于梁漱溟的讨论为例。梁漱溟是一个对中国问题的很多方面都有深入思考的学者，他的很多学术思考和社会实践探索，至今对我们仍很有启发。不过即便这样，他对中国革命历史经验的某些理解，仍然相当直观化。但要有说服力地分析出梁漱溟历史认知的直观化所在，却并不容易。贺照田揭示这种直观化历史认知的方式颇为独到，十分值得进一步细察。

与学界一般把梁漱溟事先界定为新儒家、直接讨论梁漱溟的哲学思想不同，贺照田将梁漱溟从“新儒家”的标签中释放出来，首先关注梁漱溟自己的问题意识（回到梁漱溟自身）：梁漱溟一直认为他关心的问题只有两个，一个是人生问题，一个是中国问题。对这些问题的不同认识才决定了梁漱溟一生思想上的选择（佛学、儒学等）、坚持和改变。

贺照田的这一研究思路，得益于他对中国近现代和当代特定历史状况的独特认识。他认为，中国近现代以来的历史巨变，使得中国近代思想大多都是境况中的思想。他说：

我所谓“境况中的思想”是相对“系统性的思想”而言，在系统性思想中，对局部表述的意义确定，很大程度上可通过对该系统整体把握的帮助来达到，而对该系统整体的认识，很大程度上又可通过对该系统基本概念、基本命题的分析获致。

这一点应该比较好理解，德国古典哲学的诸多大师的思想形态，应该都可归为这类系统性思想。康德、黑格尔的哲学思想形态尤为典型。对黑格尔思想体系的认识，我们可以通过“理念”“绝对精神”“扬弃”等概念的分析来把握。但中国近现代以来的思想状况与此不同，它更多的是一种境况中的思想。

“境况中的思想”与此不同，即一思想的表述并未构成一个相对完备的系统，这并不是说“境况中的思想”表述就不准确不挑剔，而是说对这一准确和挑剔的认识没有一个处于相对封闭、系统中的有机上下文为其提供特别条件，而只能把它置回该言述所依托的事件境况和话语境况中，即通过分析比较它和其它话语表述的同异，分析比较它和其他发言者对同一历史事件所以反应、不反应，或同样反应但反应有异同，等等，来体会确认表述的准确意涵。

正是由于中国近现代以来的思想，大多不是在一个相对封闭、系统的构架中展开的，比如梁漱溟，他的很多思考就是特别针对中国历史、现实状况而调整变化的，这就使得我们要理解梁漱溟的思想及其变化，就不能单纯把梁漱溟的著述言论封闭起来，而是要特别注意历史要素和历史中话语要素的差异性变化，才能准确把握梁漱溟著述的历史意涵。这对于把握中国近代思想的确切内涵经常有着重要意义。

因此，贺照田对梁漱溟的阅读方式，不是以某种现成的学科知识或理论概念为前提，而是抓住梁漱溟自己的思想变化来作为理解梁漱溟的进路，追问他在历史中为什么会这样变化。贺照田发现，梁漱溟一生对中国问题的认识变化至少发生过两次：一次是1951年前后，一次是1981年前后。梁漱溟在50年代，认为共产党人为地制造阶级斗争，但却有效地翻转了中国社会，可到了1981年，他却又批评人为制造的阶级斗争搞乱了中国。如何解释梁漱溟认识上的这一看似变化的不变？

贺照田认为，1951年下半年，直至“文革”结束的70年代后期，梁漱溟都未能摆脱用阶级斗争建国论解释中国共产革命成功建国的历史。

即不是把当时中国共产革命中的阶级理解、阶级斗争实践，植回它们所在的中国共产革命的丰富历史，通过追考它们实际上所处身的意识-实践-历史-社会结构，来对中国共产革命中的阶级意识、阶级话语、阶级斗争的实践等所实际具有的历史-社会-观念-政治意涵加以准确理解，而是把未经过以上艰苦认知努力程序的他自己的一些理解，和当时的一些有关叙说，直接认定为对中国共产革命成功历史的合理解释了。

贺照田进而引入中国共产党对自身经验的整理，来比较梁漱溟的回收方式，他认为，梁漱溟直接用“阶级斗争”回收了中国共产党在历史实践中的丰富且复杂的经验，而没有具体分析中国共产党如何把阶级斗争放置在不同时期、不同情境下，展开不同方式的运用（比如在太行根据地，阶级斗争在减租减息、大生产、反霸锄奸以及新中国成立前后的土地改革中的运用方式、顺序、程度都不同，与其相配合和互动的社会因素和结构关系，包括不同时期的政策规定性，也相当不同），以及由此达到的不同效果。可如果他将“阶级斗争”回置到历史脉络之中来考察，开掘阶级斗争在历史条件下如何结合具体因素（也就是贺照田所说的意识-实践-历史-社会结构）构造出运转机制，并将之作为思想资源，来理解中国社会在不同历史条件下如何才能运转良好，曾被他快速回收的历史实践经验便将源源不断地被打开。如此一来，梁漱溟对现代中国如何才能建设稳定团结的国家的关怀，与中国共产党革命实践经验就可能形成互动和认知上的校正，而不再是一种直观的历史理解；一个从良善心愿出发的学术追问，才可能有效抵达现实状况或历史人物分析。

可以看出，贺照田是重新把梁漱溟在历史变动中的完整人生作为一个思考对象，再通过寻找梁漱溟几次思想变动的历史关节点来作为问题的切入口。这实际上是把梁漱溟思想的变化，与梁漱溟所处历史现实的变化架构在一起来展开思考，将梁漱溟从各种界定和预设中释放出来，再放进历史流变之中，考察他在变动的多种可能性里，如何通过某种认知，做出判断和抉择，而不是把梁漱溟封闭在某种学科界限之内进行知识处理。由此，梁漱溟每一次面对现代中国现实状况的感受、认知、整理，都变成了在某种特定历史条件下的思想活动，都是在某种有限条件之下的思考，从而他的这些认知也就成了某种历史构架中的一种认知，即意味着还有其他多种认知的可能。梁漱溟对中国共产党历史的理解和认知，也就成了可以被撬动的点，他每一次的思想形成都是在某种特定历史状况中的思想认知构造。由此我们便会追问，梁漱溟1951年的阶级斗争分析方式，到底是怎么构成的，从哪些方面展开的？而不会在理解梁漱溟的思想变动时，过于被梁漱溟自己的论述所牵制，从而过于直观地去理解他。贺照田曾说：直观性的历史认知方式其实是将历史中的对象和事件作了简化处理，将之当作是透明之物，当作是触手可及的，而没有注意到任何一个历史社会中的“我”，其实都是被封闭在各种意识、认知方式之中的，要想突破或解放自己的眼光，有效达成自己对人世的关切，必须对自己的意识存在状态非常警惕，才有可能与历史、现实形成互动关联。也就是说，如果不警惕我们自身的意识状况，那后人很可能重蹈前人覆辙：梁漱溟直观理解历史，而我们也同样在直观理解梁漱溟。

这种认知上的自觉反省和再处理，是贺照田对我们当下知识状况的高度警觉：我们自以为充分理智化的工作，不过仅仅是历史情境随便拨弄的产物。我们对某种社会弊端或社会思潮的批判，很可能只是对特定历史情境中特定状态的思想反应。可一旦历史情境略微变化，我们的思想就可能失效（贺照田在《后社会主义的历史与中国当代文学批评观的变迁》一文中对此有精彩分析）。

从反直观的历史认知出发，贺照田对20世纪中国历史的诸多现象展开了讨论（包括《当代中国思想论争的历史品格与知识品格》一文中对自由主义与新左派论争的分析、《启蒙与革命的双重变奏》一文中对李泽厚的分析等），这些精彩的分析充分展示了他的独到眼光和穿透力。不过，贺照田的这些出色能力，当然也不是直观地把梁漱溟的认知当作历史的“有”，把特定历史条件的生产机制当作“无”，从而形成看似对西方后学诸种理论的挪用（考察历史生产机制中的权力关系更不是他关注的重点）而得来的。那么，与同样在分析历史对象时强调反直观的其他研究方式相比，贺照田在反直观化历史的进路上有何不同？

二、紧贴历史事件发展逻辑

20世纪80年代至今，中国学界对西方诸种后学的理解和认识已经积累多年，将之运用于中国历史分析也大有人在，但大多限于对历史的拆解或以权力生产机制去解释历史。虽然在阐释方式和模式上有新进展，在历史材料上有大量挖掘，但实际上对历史材料的使用，仍然是多以某种价值立场为预设的直观把握，即便是看似对历史复杂性的展现，也容易停留于依赖材料本身的多样性，而对多样性材料的理解也是多为直观的（如挖掘某些日记、档案，或口述资料，来讲述另一种故事，或故事的另一些层面，虽然这种处理历史材料的方式一定程度上也有相当的历史认知的价值，但对于更深入地理解历史仍然不够）。贺照田对梁漱溟的突破，关键点看似与这些历史处理方式相近，也将梁漱溟历史语境化，实际上真正的突破在于他对直观性处理历史对象的警觉，对价值立场的先行摒除，由此也抛弃了实际上用被当下问题意识决定了的视角来选择史料从而构建历史语境的方式，而是对历史脉络的随物赋形般贴身缠斗，在这一基础上形成对历史的认知，然后由此建立起某个历史点的参照构架。

仍以梁漱溟为例。可以想象，以某种价值立场先行或后学方式解读梁漱溟，也会有相当的穿透力。而贺照田的方式则是先进入梁漱溟要讨论的对象——中国共产党的历史实践经验，当然，这些实践经验实际上很难一一复原，但我们可以在这段历史当中寻找很多观察点（而不是自己建立一些后设的视点），比如中国共产党自身是如何整理自己的实践经验的（当然还可以有别的历史观察点），以力求一方面获得跟梁漱溟同样（甚至超过）体量的历史视野，另一方面又能在中国共产党历史实践经验内部建立起其他的视角。然后，由此则可以比较出梁漱溟与中国共产党自身在整理这些实践经验时的差异。贺照田发现，梁漱溟对中国共产党实践经验的理解相比中国共产党自身，不仅没有更展开，反而在理解视野和规模上更为狭窄了：共产党认为“党的建设”“武装斗争”“统一战线”是他们性命攸关的三大法宝，在梁漱溟这里只剩了“武装斗争”一个；哲学上被并举的“实践论”“矛盾论”，被舍掉一个，只剩“矛盾论”；共产党反复论及的“马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合”，则基本被悬搁。而没有了这些，共产党所常言的“三大优良作风”，也就没有了理解它们的基本脉络。也就是说，在共产党历史叙述、历史解释中具有重要位置的这些点，还向我们指示着历史经验中相关的部分，却在梁漱溟1951年下半年给出的历史理解中消失了。

在这里我们可以看到，贺照田通过随物赋形进入历史，不纠缠于阶级论的论述，也不依赖于历史流行论调，而是紧贴梁漱溟所要讨论的中国革命的发展脉络和历史构造，以此来破除梁漱溟历史思考中的直观性所带来的对历史认知的简化。他以贴身历史的方式所建立的考察点，又并不是一个绝对的制高点，而是一个同样在历史中的变化的点（中国共产党对自身经验的整理），这个点并不是如同“理念”“绝对精神”这类统摄万物的制高点（这种制高点太强制和高压），并且它也不具有阐释中国共产党自身经验的绝对权威性。但由于它是中国共产党在高度紧张的历史实践中对自身状况的把握，如果有分寸地使用，便可有效又巧妙地打开另一历史层面，让我们看到梁漱溟的历史盲点所在（中国共产党自身对经验的整理对于理解其实践，有着与历史深度缠斗后的认知力，这不是某些后学方式通过寻找某些旁观者或普通社会成员的日记或档案，来竭力制造差异所能达到的程度可比，虽然这些日记、档案等材料也能提供某些历史认知意义）。如此一来，虽然我们还不能就此来讨论中国共产党自身实践经验的丰富内涵到底是什么，但我们可以通过历史中具有内在关联性的点，来打开我们被封闭的历史理解和叙述，并可借此管窥中国共产党实践经验的全豹。贺照田在《启蒙与革命的双重变奏》一文中通过对李泽厚文章的讨论，再次折射和观照到中国共产党实践经验的又一层面，如果有读者听过贺照田在台湾地区讲毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》的课程，还可以发现，他如何通过建立历史中曾国藩、孙中山、费孝通等观察点，来打开毛泽东在1942年对中国共产党自身经验的整理。如此般紧贴历史对象的起伏消长，反复彼此映照，我们可以既不需要预设某种绝对真理的价值立场来切割历史，又能逐渐打开历史的多个面向，并进而挖掘其可以被思想化的资源。历史不能直接抵达，但历史也并非不能观照。我们至少可以通过各种视角的折射，从而延展我们观照历史的长度和深度。历史中各个层面交织叠加的光影景象，构造出的错落结构和多彩环境，都可以被舒展呈现。而这个时候，我们其实看不到贺照田在哪里，他似乎总是在贴着历史对象讲述，从不同历史对象的视角彼此打量，让历史对象在彼此打量中呈现更多的信息，而他自己，则如水银泻地般无孔不入。

贺照田曾总结自己观察和处理历史对象的几种主要方式：随物赋形、水银泻地和病药相发。随物赋形是不以后来人的观念和价值为标的去切割历史，而是紧贴千变万化的历史对象的不同形态，去体会和把握历史对象的内在构成方式。水银泻地则是强调对历史对象的无孔不入，并不以预设的某种价值或立场去选择历史对象。病药相发是说，在开药方治旧病的同时，药方却也能够引发新的问题，用贺照田的话来说，“即由于对病本身的把握不够精准，治病的药不能充分妥帖对症，药本身又有副作用，故医生自以为高明的‘药’在对所治‘病’有其治疗效用时，又会导致新问题，新的‘病’”。在《从苦恼出发》一书收录的多篇文章中，都可以看到他的这种处理方式（如《当代中国思想论争的历史品格与知识品格》对诸多思潮的分析就非常典型）。这些其实正是贺照田处理历史对象的一个特点：紧贴历史事件发展逻辑。不是以自己的逻辑来切割历史，而是进入历史当事人和历史事件的内部逻辑，来照射历史当事人的创造性生机，以及历史当事人可能存在的认知盲点。这在贺照田《以保守为建设 以被动为主动——读王汎森〈中国近代思想文化史研究的若干思考〉》一文中，有详细深入的讨论。他引述王汎森谈“事件发展的逻辑”与“史家的逻辑”的一段话，并由此进一步谈到“事件发展的逻辑”所引发的问题。王汎森认为，不能以“后见之明”来回收某一历史时刻中竞争的历史行动者，而是要自觉认识到历史“事件发展的逻辑”的复杂性，详细考察某种观念所以发生、胜出的历史。贺照田进一步指出：

在此考察中，历史学者往往就会发现，这种观念所以最终被选择，往往并不仅仅因为此观念逻辑本身的说服力，还和当时各种被此观念意识但未被此观念妥帖安排处理，及根本未被此观念意识的各种时代条件有关。所以，史家如果把此一观念逻辑的发生、胜出所实际依赖但又未被此观念逻辑正面讲述的历史条件叙述出来，我们就会对此观念逻辑所以发生、胜出有更贴近真实的历史意识。以此为基础，我们在考察此观念逻辑与我们自身的关系时，才会不只打量此观念逻辑本身，不只衡量此观念逻辑明确讲出来的其成立所依赖的历史条件，还会再衡量此观念逻辑未讲述、安排，但为其实际成立依赖的那些历史条件，并以此为契机，从新体察、考量此观念逻辑和今天我们处境间的意义关联。

以《启蒙与革命的双重变奏》为例，简单而言，李泽厚似乎以过强的“史家的逻辑”（预先把“文革”定性为一场反现代的运动，及由此产生出的问题等）作为自己关于中国共产革命历史认识的把握前提。不仅如此，贺照田认为：李泽厚所强调的军事斗争、远离现代都市的农村环境、农民在人数上构成着革命队伍的多数等——这些确实是在中国共产革命中占有结构性重要地位的要素，但李泽厚关于它们对革命有根本规定性的解释，则过度夸大了这些要素对这一革命的塑造力（也就是说，无论出于什么原因，李泽厚对革命历史的实际状况掌握得有偏差，对事件发展的内在构成逻辑理解不足）。而贺照田的进路是想紧贴“事件发展的逻辑”，“先悬置当年这些对才过去历史的过急盖棺论定，以重新认真审视先前在这些视野下被把握、被分析、被定性的革命历史，然后再慎重给出对这历史更公平、也更准确的把握、分析”。但作为后来的历史人，我们如何才能更为准确地把握和分析这胜出的革命历史呢？从观念层面而言，革命历史是马克思主义在中国实践中胜出的历史，那么胜出的原因是马克思主义这一观念逻辑本身的说服力所导致的吗？

贺照田的分析思路，不是直接考察马克思主义理论或观念内涵，而是考察受马克思主义影响的中国共产主义运动，如何在新文化运动这一历史母体中生成、壮大、竞争（事件发展的逻辑）：中国共产主义运动，是众声喧哗的新文化运动诸思想脉流中的一支，并分享着新文化运动诸思潮所共享的一些观念与感觉。但中国共产主义运动在知识分子和社会相互关系的感觉与理解上，与其他思潮在构造上有着巨大差异，并产生了深远的历史后果：一个真诚信仰马克思主义的知识分子，他和工人阶级之间的理想关系，一定不是一种单向的启蒙关系，而应该是彼此双向辩证的启蒙关系。应该强调的是，贺照田这里的辩证关系意味着，既不把工人阶级当作绝对的正确，也不把知识分子当作绝对的高高在上，两者都不能直观被肯定，而都必须在特定历史条件中重构自身。并且，他指出这与一般五四知识分子极为不同。20世纪20年代，中国共产主义运动又进一步扩展了社会感：工人阶级之外的广大阶级也都具有革命���能、革命动力。

这对此后中国共产主义运动在现代中国的历史命运至为关键，因为以这些判断为起点，中国共产革命才会把自己的社会关注视野真切扩及工人阶级和青年知识分子之外的广大中国社会，并在面对这些社会阶级时，不再只是一般性地宣传、灌输、启蒙，而更着眼在他们身上挖掘革命动力，更着力寻找最能使他们被打动、调动的互动形式，以有针对、有实效地召唤这些阶级的革命性，引导这些阶级的革命性，组织这些阶级的革命性，并在召唤、引导、组织这些阶级革命性的同时，致力发现、发明更具有说服力、吸引力的制度形式、组织形式、社会生活形式，和可有效支撑、护持这些制度存在、组织生活、社会生活存在的文化形式，从而在更具实效地把这些社会阶级的革命潜能或可为革命所用的行动潜能、心理潜能充分调动出来的过程中，同样有效地把这些调动起来的能量充分稳固、有机地组织结构进中国共产革命。

在贺照田高度贴紧历史对象自身的发展逻辑又高度概括性的整理中，我们看到，在他跟随观察对象的历史变化而推进时，由于这一历史对象（中国共产主义运动）本身是高度介入历史实践，并逐步面对着要翻转中国社会的困局，其视野和格局在逐渐扩大和深入，而贺照田这样紧贴“事件发展的逻辑”来整理和叙述，就使得整个现代中国的结构性关系都被带入到讨论之中，更多的历史空间随即被打开，这种紧贴历史对象的变化和深入的过程，也就是研究者自己认知意识和理解能力逐渐变化和深入的过程（这也是贺照田所说的以别人的能力培养锻炼自己的能力）。历史对象自身在调动、召唤、引导、组织中国各阶级，研究者也必须进一步体察这些调动、召唤、引导、组织工作是如何展开的，其发展出来的制度形式、组织形式、社会生活形式、文化形式的具体历史形态如何？这些都不能以历史研究者自身的“史家的逻辑”硬套在历史对象之上，才能准确把握历史对象的实践经验在什么时候，以什么形态能有效翻转中国，使得现代中国能摆脱困境，而在什么时候，以什么形态、什么方式展开实践时又失效。

再者，紧贴“事件发展的逻辑”来整理历史，又使得我们获得相对于中国共产党自身整理经验的另一参照系，比如相对于中国共产党自身叙述的革命胜利的三大法宝：“武装斗争”“统一战线”“党的建设”，贺照田观察到的革命胜利的因素要多得多，复杂得多。换言之，贺照田的观察重心是，这三大法宝是在怎样的历史竞争机制中，在如何重构自身认知的状况下，才摸索和整理出来的？没有对社会感的突破，统一战线就很难真正建立起来；没有在时代现实中遭遇困扰，没有特别艰难地去捕捉、领会各阶级心理情感状态和价值感受状态，并反身追问自己要如何调整自身的认知方式和工作方式，党的建设也不可能获得大突破；武装斗争更是如此，没有重新面对军队不同阶级人员的构成情况，并感受和领会他们的心理情感状态，反思如何与这些不同人员的相处，单纯在“认识上过于依凭从直观的社会经济理解角度出发的阶级分析，和由这一直观的社会经济理解出发对人们社会心理的过于直接的推定”，中国共产党的军队在20世纪20—30年代就不可能存活下去。

可以看到，贺照田理解的“事件发展的逻辑”，把一般史学理解的直观的历史事件发展过程往前推进了一大步。我们经由档案、日记、史料的直观梳理也能一定程度上把握住事件发展的内在逻辑，不过我们还需要继续推进。事件朝着某个方向发展的逻辑中，包含着的是历史行动者对自身和对身处历史情境的不断感受、领会、调整、构思和创造。贺照田分析到，从20世纪20年代中期中国共产革命的社会理解实现突破，到后来这一革命得以发展为根本改变现代中国史面貌的力量，需要中国共产革命者的中国社会认识不断深化、向前，从而学会不只从单一的社会经济，同时从动态的政治、社会、经济、文化、心理现实，去准确把握中国社会各阶级。不只对被认为容易狂热也容易动摇的小资产阶级，对被认为政治上软弱并经常存在反革命可能的民族资产阶级，时时需要根据不同的历史-社会条件，不断地对他们做出新的政治-社会-心理分析；就是对那些在这一新的社会感、社会理解中被认为有着极强革命动力，被认为是革命中坚的贫农、下中农、雇农、工人，也必须清楚他们的革命动力同样不仅仅被其在社会经济上的阶级位置决定，而且还和他们又流动又稳定的价值感受状态、心理感受状态紧密相关，和他们所遭遇的种种具体问题、困境紧密相关。只有做到这些，才可能把此前过于从直观社会经济理解出发的阶级认识、阶级斗争实践，发展为同时是对历史、社会、政治、心理、文化、组织等多方面问题的有机认识，以及对此诸方面责任与挑战的有效承担。由此，中华人民共和国的立国之基也就从一般意义上的阶级论，转入到对整个中国社会各层面问题的翻转。

贺照田在这里的分析，实际上是把王汎森提出的“事件发展的逻辑”，推进到了一个更深入的境地。因为对“事件发展的逻辑”的把握，当然在一定程度上可以把“史家的逻辑”相对化，不过它也可能被发展为一种直观把握历史的方式。而贺照田这里的分析，其实是提出了如何才能把握到历史经验被生成的内在逻辑，如何才能把握看似如在目前的历史经验。中国共产党20世纪20—30年代的突破性发展，其事件发展逻辑的真正要素，并不只是历史当事人所记录和讲述的那部分内容，而且包含着贺照田在他文章里分析的对社会、政治、心理、文化等的价值感受和心理感受，而这些重要的历史构造要素又没有在历史中被充分赋形，这就使得对“事件发展逻辑”的把握必须要由直观性理解突进到创生性的回放。也就是说，历史事件发展的逻辑，每一环节都很可能是由两部分内容的因缘际会而成：一部分是我们能把握和整理的各种历史文献；一部分则是实际上参与和影响了历史构造、却并未被充分赋形的历史因素。贺照田把前一部分命名为“有”，把后一部分命名为“无”。前文曾谈到贺照田反对用形而上学直接来把握历史经验，建议理解近现代以来的中国，应该直接进入经验本身。他在这里用于消解形而上学的“经验”，实际上不是直观的经验，不是一般社会学、人类学、历史学意义上的经验。在《启蒙与革命的双重变奏》一文中，我们可以看到，某种程度上说，任何“经验”的出现都需要在历史中被重新理解和把握。经验不是由历史材料的“有”直接提供的，它是“有”和“无”在特定历史条件下共同创造出来的。我们若要想把握经验，就必须重返那个创生性的历史时刻。而如何才能把握到经验，就成了一个很困难的过程，需要我们自身展开很多反省环节，以及调整认知方式。我的理解是，在这个最考验研究者寸劲的地方，贺照田以“无”的构成性和“不在场的在场”性来提醒历史研究者注意历史经验的非经验性。

三、苦恼：有与无的临界点

从直观而言，我们会觉得历史中的“有”较好理解，可这个“无”要怎么把握呢（不过由于“无”的介入，这个“有”也变得不再是我们之前理解的“有”了）？这是否意味着这个“无”其实是我们无从把握，或不可捉摸的？是否过于玄虚而实际上进入历史后无从下手？我们如何才能在具体的历史场景中触碰到这个“无”呢？贺照田在《从苦恼出发》一文中对此有非常精彩的论述，他从历史当事人如何才能恰当地理解他所参与的历史事件开始讲起：

为什么一历史事件的充分当事人，也常常存在要真正好地理解该事件，要重新进入此历史事件之问题。强调这一点，不仅指历史当事人对所亲身经历的历史的理解、叙述、记忆，常受已有历史叙述、理解逻辑干扰与形塑，还因为历史当事人相比局外人，虽有亲身经历的优势，也即在那些方便和局外人分享的经验与感受外，还拥有被自己意识和记忆却很难去有效和别人分享的经验与感受部分，但仍不能免如下问题诘问，就是历史当事人这方便和不方便分享的两部分经验与感受，加上事后关于事件基本轮廓了解，是否就提供了我们要准确理解此一事件意义所不可或缺的全部历史要件了呢？显然问题没有这么简单。如此说，是因为使一事件意义要被充分把握、认知的一部分事件要件，很可能存在于当时虽被当事人有所感觉，却未被当事人记忆的经验、感受中，甚或未被当事人注意与感觉的那部分历史过程中。是以当事人若把自己记忆的理解价值绝对化，反会误导自己不能真正理解自己所经历过的历史。

很多时候便由这些境况一起参与构成着历史研究、历史思考的基本处境。一方面历史研究得以进行，在极大程度上依赖着历史当事人留下的文献。但文献如果是事件发生时留下来的，将受到当事人的利害状态、观念状态和感觉能力、文字表述能力的影响；如果是事后提供的，则其记忆定型方向、叙述定型方向又常受到事件结果、自己观念变化、别人叙述分析等的影响。是以即使不论当事人有可能造假误记问题，仅如何把那些存在于现有文献中的对理解此一事件具结构意义、却未被当事人理解到的历史要素辨别出来，并准确定位其历史位置、历史意义，便是一个极为复杂的问题。而这讨论的终究还是被当事人察觉并记录下来的历史要素其所具有的历史认知价值能否被发现的问题。相比，比这更困难的，是那些根本就没被当事人感觉到，或感觉到却未以任何形式记录，然而却对事件理解有不可代替意义的历史要素问题，又该如何处理？

显然，这是一个不同于“有”的“无”的问题，也即在一个“无”起了作用却未被有所记录的情况下，历史叙述、历史理解该怎么办的问题。问题的困难在如何去意识与安顿那在相关文献中就没有出场的“无”呢？我以为，除了对和事件相关的非文字资料，及对看似无关其实有关的文字文献做慎重但又富于灵感的关联处理外，特别要重视的就是历史当事人那些——当历史、个人人生正按自己的认识向前，他仍有的、自己也不知道怎么解释的心绪、意识搅扰，如无名却挥之难去的苦恼、困扰、不安、烦躁、迷惑，等等。因为常常在这些不可解背后，潜藏着线索，导引我们去一定程度把握那在历史过程的作用中“有”，但在文字文献中却没有正面出现的“无”。是以反复体会这些历史当事人在他自己不可解的心绪、意识搅扰，并在反复体会这些搅扰的历史意涵的基础上，努力为这些不可解的搅扰所通向的历史部分，在历史叙述、历史理解中留出必要的位置，“无”才相当程度化成为“有”，而被真的引进我们的历史认知、历史书写。

也就是，理想的史学工作者需一体两面：一面是尽可能把在历史中发挥了作用的历史要素叙述出来，并尽可能连贯、准确、扼要地叙述与解释；另一面是，在其所处理的对象中，如果尚有未被发现但又对理解此对象具不可代替意义位置的历史要素存在，则应为此“无”留出相应的位置，同时对此“无”给以基本准确的意义指认。在此，“无”的意义并不低于正面在场的“有”。因为，没有对此“无”的体会与安置，我们不仅不能真正准确理解“有”的实际历史位置、历史意义，而且将误导仅基于对“有”的解释便进行实践选择与实践设计的人们。而也只有明了人类实际在绝大多数情况下是和“无”相伴生，我们才会更有动力地去自觉发展如何更好地面对“无”、安顿“无”的认知意识、认知习惯与认知能力，才会在实践中尽力去发展真正面对“无”、安顿“无”的实践意识、实践习惯、实践能力与实践智慧。

也就是，我在《中国革命和亚洲讨论》的发言中强调“苦恼”，除前面讲的——通过把握、理解此“苦恼”可能帮助我们发现、把捉那些先前尚未进入我们历史理解视野的新问题、新要素，也即在此“苦恼”未被恰切理解的情况下，不要急着给对象整体性结论外，还因为我之“苦恼”通向“无”。知识分子只有切实培养自己体会“无”、面对“无”、安顿“无”的能力，他才能更平衡、有效地含纳历史和现实，更平衡、有分寸地对待自己和他人，更平衡、有效、有分寸地含纳世界、思想世界。

这段话包含很多层次。贺照田几乎是步步为��地将讨论由如何认知历史，推进到如何通向和安顿历史的“无”。而这一过程实际上包含了如何反直观，如何紧贴历史事件发展逻辑，如何避开历史认知中的各种陷阱。在通向认知历史的途中，我们相对容易明白，以某种后设的视角或后设的问题意识切割历史会产生误导，则我们常会转而以历史当事人的观念、判断为准来认知历史，并以之为确凿证据。比如，经历过20世纪50年代初期新中国建设的人的历史叙述（如新近出版的《毛泽东时代和后毛泽东时代》一书），除了讲述抗美援朝、“镇压反革命”、“三反”、“五反”等宏大历史经验之外，还大量讲述了特别的个人史，带给我们新颖的阅读感受。但这些感受却不能让人餍足，常会觉得作者过于以个人的经验和感受来直接展开历史分析，没有把个人的历史经验相对化。也就是说，作者个人历史经验的形成，其实与其在50年代初期特定的家庭关系，其童年到少年时期的观念状态和感觉意识能力，共产党在那一时期的政治、社会、学校、教育等政策，青年团组织工作方式等密切相关。这些亲历者的个人历史经验也需要被进一步分析，即便是作者在叙述自己亲历的历史时，也不能直接将这些个人经验作为历史证据。而在时隔六十多年之后再次叙述这些历史经验时，作者则又有可能会自觉不自觉地受制于90年代之后中国社会氛围中的特定价值立场，来形塑自己的记忆和叙述方向，使得其很多个人经验其实是被抽离出50年代的历史情境，被结构到了当代的感觉和认识氛围之中的。这使得作者对其所亲身经历的历史经验的讨论，也具有了很多复杂的层次，不能一概以“信史”而论。可见，对于历史认知来说，一方面以后设的史家的逻辑来理解历史当然不妥，而直接以为历史当事人就能更有效地呈现历史的内在逻辑，或某些当代史学过于以为大量整理历史档案就能获得历史认知的真实性和准确性，都是对历史的一种过于直观的理解，而没能警惕历史材料本身的历史有限性。

在讨论到这些较为常见但又不易避免的认知陷阱之后，贺照田对历史认知的思考在继续推进，他想到“比这更困难的，是那些根本就没被当事人感觉到，或感觉到却未以任何形式记录，然而却对事件理解有不可代替意义的历史要素问题，又该如何处理？”他建议我们特别注意历史当事人的“苦恼”，从这个具体历史当事人在实践中所遭遇的苦恼出发，而不是从抽象的观念出发，也不是从一般性的生存情绪出发，去把握和领会特定历史时刻的构造机制。在这样一种工作思路中，“苦恼”就不只是一种生存性的精神情态，而是摒弃一切预设观念进入历史后，对研究者而言极为关键的通向历史构造机制的抓手，是伸向历史虚空中的观象台，是现代社会中我们只能凭靠人类自身理性智慧去把握历史、把握人类命运的关键时刻。贺照田认为，反直观、紧贴“事件发展逻辑”的工作思路，要求我们去发现和历史当事人的某种感觉、观念确切相关，但却无法被这种感觉、观念包纳、消融，而又具有结构性意义的历史关节点。而他之所以提请历史研究者去重视历史当事人的“苦恼”问题，就是因为这些苦恼背后往往隐藏具此认知能量的历史结构点。当然，我们会疑惑，为什么是“苦恼”，而不是“兴奋”，或其他？他认为，因为历史研究者比较容易区分历史当事人的“苦恼”，究竟是自以为真理在手但没有实行机会所带来的“苦恼”，还是在自认真理得以实践但仍不免的“苦恼”，而只有后一种“苦恼”背后才最可能蕴蓄我们所期待的认知能量。而对“兴奋”，研究者则很难确切把握此类区分，因此更难获得真正的认知能量。

这一点对我而言，确实义宏虑远，深广莫测。因此只能仅就我目前的体会，以贺照田2009年开设的关于《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）的8次讲课为例，谈谈他如何以紧贴历史事件发展逻辑的认知方式，进展到以历史的“无”来重构历史的“有”。对《讲话》的分析，多年来学界讨论的核心点，大多在于文艺与政治的关系（比如，无论是认为《讲话》以政治权威对文艺施行高压，还是更为同情地认为《讲话》在特定的历史环境中，正确处理了特定时代里文学与政治、文学与生活的关系，学者们都是围绕着文艺与政治的关系作为阐述的核心）。从这两者的关系角度来把握《讲话》，直观而言，当然是最正当的，也是最应该分析的。但贺照田的分析很不一样，他实际上是把历史事件发展的逻辑（革命的发生和对文学的吸纳）推进到“无”（革命在中国近现代社会基体中的发生和成势）的视野之中，再进而反观《讲话》这一政治文本。我们从他设计的8次讲课规划，就可以看出一些独特的思路，前三次课程规划分别是：“从中国近现代史的深层社会、政治困境看现代中国共产革命”，“阶级分析与中国共产革命政治感、现实感的形成”，“中国共产革命的特殊性与小资产阶级问题”；然后是“面对结构性历史课题的文学思考——毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》再解读”。

由前几次课程规划的名称即可看到，贺照田强调从社会和政治困境来看革命，从政治感、现实感在中国社会中如何形成来看革命，又从革命面临的结构性历史课题来看文学。这些都不是“文学与政治”所直观包含的范围，但却是深入推导革命政治的发展逻辑所必然需要打开的层面。《讲话》所要处理的，首先不是文学与政治的关系，而是要处理在整个中国传统社会运作结构出现巨大困难，各个社会阶层都必须转换、重组，尤其到了1939年特定的历史境况下，共产党如何对涌入的社会力量进行主体改造。《讲话》具有它自身特定的历史社会构成逻辑。《讲话》的内在构成逻辑，是与整个中国共产党革命在翻转中国社会近现代特定结构性困境时的历史实践紧密勾连在一起的。贺照田正是在这个思路之下，深入而详细地分析了中国共产党革命以及《讲话》在应对这些结构性困境时的高度成就和不足，分析了中国共产党在整理和表述这些历史经验中的成就和不足，以及这样的整理在后来展开的历史实践中所引发的后果。在这一针对中国近现代以来的特定社会结构性困境的政治实践当中，共产党政治真正有效的时候恰恰是对中国社会内部结构的触动和翻转，社会各层次的活力被调动出来之时，而文学家敏感到这些人的精神新面貌，其创作活力才会被激发。这个时候的政治与文学其实是在“社会”这一新空间中碰撞和结合的。也就是说，中国共产党的政治构想落实到社会基体时，在20世纪30—40年代与中国社会基体反复摩擦激荡，激发出的社会活力和弥散开的社会氛围，既感染了文学家，也被文学家捕捉到了。也可以说，贺照田尽可能连贯、准确、完整地去理解和叙述《讲话》得以发生的18世纪以来中国社会变动发展的历史脉络，才逐渐形成他解读《讲话》的思路。在这个过程中，《讲话》实际上就不只是在政治原则施压于文学这一解释框架中被理解，因为这种解释实际上是把《讲话》中的政治与文学的关系抽离出了“事件发生的逻辑”。要真正理解《讲话》，就必须顺从“事件发生的逻辑”去勾连历史，去理解特定历史时刻的社会基体状况，从而去发现政治与文学何以会在《讲话》中呈现为那样的特定内在关系。

当共产党或认真深入思考中国现代命运的知识分子，在知识表述上没能准确敏锐地理解和整理共产党在应对中国社会结构性难题时的种种历史实践经验，没能充分整理中国革命在处理这些结构性难题时的创造性经验，那么，中国革命历史实践的继续展开，便会在不同程度上忽视或缺乏对创造性因素的护持和支撑，会遗漏对中国社会结构性因素的高度敏感和体察。这种历史实践的后果是，由于对中国社会作为有机体的结构性要素敏感不足，我们自以为负责的行动实践，看似良药，实际却可能连带出其他严重后果。而贺照田以新的历史认知方式所展开的对《讲话》的分析，是以重新整理18世纪以来中国社会面临的结构性困境为前提对《讲话》的解读，实际上重新挖掘和释放了革命的创造性经验。

这就意味着，与贺照田相比，当前有一些历史研究倾向于把历史中的政治史与意识形态、思潮或政治哲学等紧密勾连起来处理，这种方式虽然也能打开相当的研究视野，但对于历史中某个政治事件得以发生、成势、变化的社会机制却很难充分把握，也就难以真正深入历史逻辑地去把握《讲话》。贺照田提出要从社会层面来理解历史，其实意味着，他所强调的这个“社会”里包含了某种意识或方向，能帮他突破“文学与政治”的解读构架，也能突破当前的很多历史研究模式，比如当前史学界颇为流行一种抛弃政治史，走向社会史的倾向。贺照田对《讲话》的处理并不如此。他实际上是大量吸收和消化历史学界的研究进展的同时，又有所调整。比如他仍然直面政治史中的重要文本，不过直面的方式变了：我们对政治史的把握都要基于对历史事件的叙述，可怎样叙述才算较为完整地将这一事件叙述出来？政治当然是形塑某一历史形态的重要力量，但政治得以展开和发力的整个历史结构性要素是什么？这是探究革命政治史对历史学的要求，也是历史本身对历史学的要求。在贺照田的思路中，《讲话》被他放在这样一个中国社会近现代以来的特定社会状况的结构性关系中来考察和把握。而这种思路的突破性，不是一般意义上的通过重建历史语境就能做到的，不是任何一种重建历史语境就可以打开从“文学与政治”来解读《讲话》的格局。因为这个重建出来的历史语境，完全可能是在“文学与政治”这一既定话语格局之下被重建的，也就是说，这个历史语境也可以是被预设了的，语境中的历史材料，不过是用于从不同角度、不同层面印证“文学与政治”的不同关系。贺照田在《以保守为建设以被动为主动——读王汎森〈中国近代思想文化史研究的若干思考〉》一文里讲：常见的思想历史语境重建，由于过度着眼和思想指称直接有关的那部分事实，反而不能有力地起到把思想回置于历史来理解的作用。要想真正地从历史复杂性理解一种思想，必须以努力进入“事件发展的逻辑”为目标。因进入“事件发展的逻辑”，目的在于重现此一思想所以产生、发展、发挥影响的历史条件，是以必须去触及把握大量不被该思想正面处理，甚至不被该思想述及的历史要素，即“无”。而这无疑使得以进入“事件发展的逻辑”为工作方式的历史语境重建，比以思想家明确指称的语境重建，更要贴近思想实际处身的历史复杂性。贺照田其实是以“盲目进入历史”的方式来掌握历史发展逻辑，是不以重建历史语境为目的的方式来重建历史发展脉络，在这一学术工作方式的推进中，才会真正有可能突破过于有针对性的历史阅读和历史认知，在无路之处再找到回归之路。

在我的理解中，这个由苦恼导向的“无”，实际上是历史认知中紧贴事件发展逻辑到一定深度之后所面临的困境。我们要理解我们是谁，从哪里来，到哪里去，就必须依赖对我们自身历史的认知和讲述。但当我们突破历史认知的重重陷阱而自以为已经抵达事件发展逻辑之处，却发现我们之前对历史的认知都过于依赖人类遗留下来的有着太多问题的文献，而这些文献却很可能是由某些实际存在却又不被记录的要素参与构造出来的。这正是“认识自己”的挑战性所在。不过，人的存在，总是在特定历史社会中展开。这个“无”是否可以理解为他所生活于其中的那个社会呢？

四、作为“无”的“社会”

在我的理解中，当历史认知进展到直观把握事件发展逻辑的尽头，或经过许多历史认知的反省而把事件发展逻辑再推进后，我们就面临着贺照田所提醒我们注意的那个不在场的在场——“无”。而历史中的人都是具体存在者，与他们的存在状态相伴生的应该就是他们的特定社会。在这个意义上而言，贺照田学术思考的一个重要层面实际上是打开了这些历史事件得以发生的社会基体，并由此反观和梳理历史事件的内在逻辑和构造机制。可如果有人认为这不过是社会学对政治学、史学的影响，那就错了。我理解的贺照田所指的“社会”，其实并不直接是社会学意义上的具有实体性的社会，而是一个内在具有规定性却总是待构成的社会。这个“无”或“社会”应该分为两个层面：一方面是在事件发展逻辑中深入参与构成“有”，但自身却并未出场的那部分历史要素；另一方面是深入事件发展逻辑之“有”“无”构造性之后，还需要进一步考察历史对象在这样的构造关系中的生机所在，我们才能在紧贴历史对象自身内在构造的基础上，进而构想如何调动它自身更多的生机与活力。也就是说，即便体会到“无”，也并非是单纯为了去呈现历史中的“有”与“无”之关系，而是为了更进一步撬动这一历史逻辑的可能性所在，进一步调动“有”与“无”在新的历史���件下的结构性关系。换言之，“无”或“社会”总是在特定历史条件下被一定程度地具体化的，但每一次的具体化又都会由于历史的有限条件性而发展不充分，它总是可能在新的历史条件下发展出新的形态。比如贺照田曾说，费孝通说中国人是以差序格局来组织社会的，但新中国在抗美援朝时期所调动起来的群众对国家的无私认同，就绝对不是差序格局可以解释的。这一时期的中国人已经变了，中国人是可以变的。有些人曾坚持认为的某种传统中国人的状态，是在大致相似的社会结构和政治状态中呈现出来的，是被特定条件打造出来的。而在另外的历史条件下，中国人也可能会更舒心。

我们或许可以这样理解“社会”的待构成性：在漫长历史中，面对中国的地理、水利、生产等各种现实状况，中国社会自身的构成、运作，逐渐形成一些结构性要素，而这些结构性要素在漫长历史变迁之中又遭受各种力量的冲击碰撞，会不断调适、变形，在适当的经济、政治、伦理、组织因素的配合下，它能达到高度良好状态。但一旦某些因素发生变化，就会牵连出结构性失衡，从而在每个阶段都会逐渐形成一些结构性困境，构成每个时代的人们所面对的不一样的现实。人们在各自的现实中不断形成主体意识、情感结构、认识方式，并对这些现实状况做出知识构架上的整理，对现实的这些整理状况又会影响到人们历史实践行为的方向、进度、着力点、轻重程度等方面。因此，我们对历史文献的解读，就不仅是将这个历史文献与历史实况展开校准，同时，还必须参照中国社会构成的结构性要素，来撬动历史实际所发生、所展开的实践活动，考察这些历史实践活动是否有效地、创造性地翻转了中国社会在该阶段所遭遇的结构性难题，以在这样多层次的历史考察中，提出富于启发性的思想命题。而作为参照的这个中国社会的结构性要素，它具体是什么，却有待每一历史时期的中国人基于对传统方式的领会，并在直面新的历史条件下再创造，或者说，它是一个等待着有心人去领会的状态，由这个状态再来反观历史中呈现出来的存在。这或许就是以无观有的一个例子。

但这里仍然可能有误会，有人或许会认为“无”所指向的这个“社会”，实际上会将研究重点放在了社会组织、机制、关系的形成和运作层面，而有意无意轻视历史中重大事件、典型事例的认知意义，这样又可能会落入那种轻政治史而重社会史的潮流。相反，我的理解是，在贺照田这里，苦恼通向“无”，“无”指向“社会”，可它总需要通过一个历史观象台，一个中介（如苦恼）。而这个观象台本身才是我们与历史命运真正的角力场。“无”或“社会”的提出，是为了我们更好地把握和理解这个历史观象台的构成，为了更好地把握决定历史中的我们被塑造和被结构为如此形态的那个无意识。“无”始终需要在“有”中被部分地具体化和对象化，虽然这个具体化总是只能部分的、待完善的被呈现和展开，但它仍有迹可循。换句话说，理解一个社会，虽然困难，但总有可能不断找到有效的途径。从这个角度而言，我们可以理解贺照田学术工作的另一个特点，即虽然他的关注面极广，实则往往围绕特定的几个方面展开：一是政治史（中国18世纪以来的重大政治事件）、思想史（既有梁漱溟、徐复观，也有潘晓、雷锋）；同时，又格外重视历史中对人生意义感特别敏锐的年轻人（如潘晓们）和深度介入历史的各种人物（如毛泽东、孙中山、梁漱溟）。这是他建立的历史观象台的几个重要维度。另一方面，他并不如流行的后学那样以各种历史人物作为讨论的对象。他特别关注历史中对人生意义感特别敏锐的年轻人和深度介入历史实践并努力回应时代课题的历史人物。正是在紧贴这些历史人物的思想发展脉络中，我们最可能跟随这些历史人物的思考，抵达历史在那个特定时刻所可能发展的边界，并从这些人物的历史苦恼出发，体会那些围绕他们的历史中的“无”，以及他们与“无”的混战缠斗，我们才最有可能逼近和构想中国社会在特定历史条件下如何被型构，以及如何可能发展出更好的社会状态。贺照田并没有直接从社会史层面进入历史，但社会史（当然不是直观意义上的社会学层面的社会史）实际上构成了他认知意识中的重要部分，从而使得他对政治史、思想史的讨论与学界的一般讨论非常不同。这个作为“无”的“社会”的构成本身并不局限于社会，社会形态的生成与变化恰恰与国家、精英的构想、设计、实践密切相关。并不是说国家直接退出，社会就能自然出现活力，而是涉及地方社会如何通过以国家和精英作为中介，配合社会中的诸种因素，来共同打造国家-社会。这里涉及若要地方社会重新出现活力，各层精英应该保持什么样的认知状态；地方社会（如村庄）各种物质条件、制度配置、组织方式，以及地方社会（如村庄）内外不同人群身心状态的变化和意识关联性需要如何建立，等等。相信听过贺照田围绕毛泽东《中国社会各阶级的分析》一文的讲座的朋友，对他大量消化政治学、经济学、社会学、人类学、历史学等学科进展，来创造性地重构他对中国社会近代构成的认知，又由此作为某种前提来解读政治文本这一点，印象会非常深刻。他实际上是通过抓住中国社会里特别能在历史中卷入到相当深度，并敏锐地感觉到这一社会特别问题的人，以逼近塑造他们的历史构造机制的方式来通向那个“无”，即中国“社会”在某个历史时刻的特定构成状态和可能状态。贺照田对潘晓的讨论，充分展示了这一点。他不仅分析了潘晓在1980年前后思想构造的历史络脉，还探寻潘晓及其所处历史时刻的历史可能性和思想可能性。在这个意义上被充分改造和打开的史学，实际上也运用了文学的敏锐性，拓展了它的宽度和厚度，并保留和改变了哲学存在的形态。

贺照田的这一工作思路其实是为学术研究打开了一个新的方式，或者说他恢复并激活了某种传统生活和思考方式。以前我们对于历史的理解，比如亚里士多德，会认为诗比历史更真实。这种理解，内含着一个历史过于限于现实，而诗才具有更高的理想可能性这样的认识和态度；而黑格尔式历史哲学又过于把绝对精神强行贯穿于千变万化的历史流变之中，高悬真理为鹄的，压制性太强；再如西方后学，放弃目的论后，直接沉入了历史经验。贺照田的这一思路，实际上排斥了为某个文明社会先确立某种本体的观察方式，而是既立足于变化的历史，立足于人世间，同时又指出任何历史、任何人世间都难以穷尽人类可能达致的美好状态，任何历史时刻都是在有限条件下的历史构造物，因而历史当事人会有意无意中生发苦恼感受，以此为抓手，来建立一个必要的批判和关怀视野。换句话说，任何对人类理想状态的构想和落实，都必须经过历史的中介，历史是具体存在，但在这个具体存在中却隐含着那个构成它的诸多结构性要素，但这个结构性要素也许只能在最佳条件下（如果有的话）才可能得以在历史中同时显现。因为每一次历史的变动，都是对那看似即将显现的结构的否定或挑战，要求这个结构再次否定自己的历史肉身，以容纳新的变局，从而也充实和扩展这一结构的内涵。也就是说，这个结构性不是由具体实在现有的诸多元素构成，它并不直观，而是在某种感受意识和认知视野中（如何才能以有效的工作方式感受到、认知到），这个具体实在本身（如某个文明社会在某个特定历史时刻的特定状态）可能发展出的、可能重新被调动出的构成元素，重构出了具体实在的结构性。而贺照田从“苦恼”出发所指向的“无”，在我看来，就是他找到的形成这种感受意识和认知视野的关键途径，是用于指向和揭示这个结构性的某种历史枢纽。由此，历史发展既可以免于遭受形而上学的高压，又可以避免过于现实的利益算计，而是可以成为在应对历史变动新格局的基础上，对文明可能性的不断探索和开掘。

另一方面，知识分子之所以特别需要体会、面对、安顿历史中的“无”，以及发展出对作为“无”的“社会”的认知意识和能力，实际上是我们可能由此来平衡历史中出场的各种力量，避免我们的判断在现实利害关系中过于被这些直观力量所影响。比如在1990年后的中国社会结构中，底层处境越来越艰难，知识分子出于道义或良知则容易直观地为处境艰难的底层发言。为艰难的底层鸣不平当然毫无问题，但如果过于直观地一味肯定则很容易只看到底层社会在90年代的历史状况中被损害的部分，而不容易讨论底层社会在目前的历史条件下，放在何种中国社会的结构性关系中，才能更有效地明白其症结所在，并寻求改变。贺照田强调“无”在认知性上的重要意义，就是想突破这种不断被现实利害关系牵制的认知状况。他提醒我们注意体会和安顿这个“无”，从处理历史材料和历史对象而言，可以更深入妥帖地把握这些历史对象得以生成的历史构造机制，从而真正理解历史对象在某一社会基体中之所以胜败荣辱、消长起伏的历史缘由；当我们不断体会某一社会中的历史对象，如何在这种“有”与“无”的关系中因缘际会应运而生时，我们实际上也就是在不断体会和思考这一社会的组织机制和运转逻辑，我们实际上也就是在不断体会和思考这一社会的活力，到底要通过怎样的配合才能形成诸多结构关系的良性运作，而这种良性运作的结构关系又对该社会各阶层的成员有何种不同要求。比如贺照田在《启蒙与革命的双重变奏》一文中对中国共产党20世纪20—30年代实践经验的分析中所展示的，中国共产党从阶级论突破到对中国社会感和现实感的重建，对中国人价值感和心理感受的丰富化，实际上是透视出中国共产党革命从挫折到逐渐成功的内在逻辑里，包含着中国共产党自身没有讲述出来，实际上起着重要作用的社会良性运转的诸多要素。在不断体会和把握中国共产党成功翻转社会困境的过程中，贺照田实际上也不断积累了洞察中国社会若要良性运转的结构性关系条件的意识和能力。在社会良性运转的结构性关系条件的要求下，中国的政治精英就必须具备高度敏感的现实能力和政治能力，来调整和安顿每一时期历史条件的变化，从而不固守于某一种理念或理论，也不固守于某一社会阶层的某种状态。这就要求每个历史时代的人，都要重新培养和训练自身的政治感现实感，重新构造出历史文明和我们自身的新状态。

五、结语

必须再说明的是，贺照田的文章在某种程度上而言，是拒绝被解释的。也就是说，他的文章无法被回收到某种解释框架之中，而是一直对不同阶段和不同程度的认知意识和能力保持开放。比如“无”，或“社会”，都很可能会被理解为某种固定的操作模式或被发展为某种认识论或概念。但实际上贺照田所提出的这个“无”，是必须经过历史与观念之间反复的互校、摸索，并凝神体会、练习我们如何准确捕捉历史对象，最终将这些经验稳定为某种认知和思考能力，然后才可能把它运用为某种携带着历史人对整个时代压力点的身体感受的认知方式。作为“无”的“社会”也同样如此。知识分子把“社会”从某种对实体性存在的观察和感知，转化为认知的方式和途径，也需要不断体察该社会中的人群在其历史发展逻辑中的胜败命运，并不断体会在这些历史命运的构造机制中，哪些因素在参与决定作用，从而形成了该社会在特定历史时期的特定文化形态。哪些因素被讲述出来了，哪些因素没有讲述出来。换句话说，每个历史具体实在所隐含的更多发展可能性，其实并不是自明的，它需要通过某种感受意识和认知视野才能被揭示出来。但这个感受意识和认知视野又不是纯粹主观的、空想性的，它必须在历史与观念的反复磨练中才能养成。因此，对某种更好社会状态的意识和认知，是随着知识分子对中国社会更好状态的体认功夫而逐渐加深的。一旦体会和理解历史对象的程度不够，对这一历史对象特定状态构成性的把握实际上就会受到影响。换句话说，不同的人对中国社会在不同条件下如何才能更好运转，会随着他对中国社会的体认与理解、对中国人的体认与理解的不同而不同。我且以我自己在处理历史材料时的一个失误为例。在讨论接管北平时，彭真的一篇讲话谈到他所面临的根本问题是处理北平接管后的衣食住行等经济问题。当我试图贴紧历史对象的逻辑来理解对象时，我直接把彭真的这句话当作事实来把握，并由此以“德为善政，政在养民”来理解彭真等人的政治观念。初稿写完后请贺照田指教，他谈到我这个地方在紧贴历史对象时，过于被历史对象的逻辑所牵制，历史对象的逻辑本身是在某种历史情境之中形成的，不能孤立地紧贴历史对象逻辑，而是要紧贴这一逻辑之后再去体会和把握构造这一逻辑的社会状态。彭真在此处针对城市接管后的局面所谈的这个“根本问题”，其实并非就是中国共产党在这一历史时刻的根本问题，而是共产党在经过十几年革命经验的摸索后，对社会困境的翻转有了成功经验，并在这种长期的实践经验磨练中，形成了思想和现实之间的良性有效互动，在面对不同情境下的现实状况能给��的一个结构性的处理方案，这个才是彭真这句话背后的历史构造性所在。而我之前的理解真是差之毫厘、谬以千里。从这一点来说，对“苦恼”和“无”的体认，是随着我们把握历史现实对象的能力和意识逐渐变化的，在历史中磨练的体认功夫并不是次要的和附属的，而是与本体同存。这实际上要求我们在多重历史关系中反复把捉磨练，一旦我们在身心感受方面对历史人物所承受的时代压力不够敏锐、厚实、准确，这个“无”所可能指向的认知，也会出现偏差，或被抽空，这种知识生产方式所生产出来的感觉和知识，仍然无法帮助我们把握时代课题与人们真实的生存境遇。

也就是说，一旦把体会和感受“无”所要求的磨练功夫抽空，这种“无”所可能启发我们的新的认知机制，以及知识生产机制，也就无法内在于每一历史时代的课题要求，无法真正地内在于人世间而展开提升性和超越性的思考，人间与思想仍然无法相生相济。尤其是中国近百年的现实巨变已经让这个社会基体，和生活于其中的人变化过巨，要想重新把握这一段历史和由这段历史构造出来的现在，我们就需要对这段历史中的事件（尤其是重大事件和典型经验）能进入得非常之深。我们需要特别留心，才能特别切实，我们在复现由“有”和“无”共同构造出来的经验和进入这种经验时，产生出来的体会、分寸感以及身体的直觉，才会特别不一样。在这种过程中，也就会反复磨练我们运用语言准确捕捉中国“社会”的能力。这种磨练之后产生的把握语言与世界的准确感觉，通过进一步稳定发展，才会真正成为我们的本能。反复用语言去准确捕捉历史对象，其实也是一个通过语言把自己对象化和相对化的过程，在这个语言捕捉对象世界的过程中，我的具体实在就获得一个可以被观看、校正和调整的机会，“我”也就有可能在与对象世界的接触连通中得以扩展，并更完整地挖掘、展现自己。知识分子也就能以这种方式接受锻造，而不是直接以理论学习的方式来把握中国。即便我在前文中由于难以把握“无”而尝试以“社会”来理解“无”，也不是将这个“无”泛化和抽象化。贺照田从苦恼所通向的“无”，总是不断把对“社会”的体认，释放到具体历史对象之“有”的理解之中，以之反复磨练和体认。如若知识分子真要重新理解巨变后的中国历史，重建我们与现实世界的心与力之交锋的感受能力，就必须要有这个日积月累的磨练功夫。用贺照田写在《当代中国的思想无意识》后记中的话说：

在我的研究、思考中，我最花费时间和心力的，是努力从中国大陆内在去准确、细腻地去掌握我关怀的问题，努力去体贴、把捉我关怀对象。包括中间每一个细小的褶皱，我都希望给出特别的体贴，与基于体贴努力的理解。而也正是在这种对历史、现实的全神贯注的认真、耐心对待过程中，我才能发现在历史中有相当位置，但在我们的认知却未出现的“点”，也正是以这样的“点”与透过这些点对有关历史、现实的清理为依托，再回头认真审看当代中国大陆有关认识的形成与演进，才有“思想无意识”的发现，和由“思想无意识”的发现再出发的对当代知识思想状况的清理，与关于如何克服由“思想无意识”引发的认知问题、实践问题的努力思考。

正是平日阅读思考中无数次对这些“点”的耐心等待、发现、体会和积累，在这样的反复磨练过程中，研究者才可能通过历史研究的学术工作，在自己身心上逐渐形成他对于时代课题敏感且深入的苦恼意识，他才可能逐渐发展出对当代中国时代状况的出色把握。这时，从苦恼出发的认知方式，同时也能够携带着研究者对社会生活的“无”化之后的感受和体认。相应的，这些通过积累和稳定发展出来的“无”化的体认，也才可能帮助我们形成凛然且温柔对待世界的认知方式，这是与生存论同步生长的认识论。与系统性思想的认知方式不同，这是我们通过与“境况中的思想”遭遇搏斗后，历史命运可能带给我们的硕果。事实与价值、实然与应然、普遍与特殊、经验与理性等曾经纠缠我们的难题，也许还将继续存在，但我们对于它们在历史中存在形态的认识和感知，应该都可以改变。事实仍然还是事实，可也不再是事实；价值仍然能对历史社会有作用力，但它起作用的方式也不再是以前的方式。这一切都可能由于新的认知方式而改变：以经过思想化转换后的“无”“社会”“人间”来逼视与调校历史和现实的“有”，也以“无”化后的历史和现实的“有”，来充实和拓展我们的“人间”“社会”，为着中国充实而光辉的未来。我想，这也是他在《从苦恼出发》一文中说的：知识分子只有切实培养自己体会“无”、面对“无”、安顿“无”的能力，他才能更平衡、有效地含纳历史和现实，更平衡、有分寸地对待自己和他人，更平衡、有效、有分寸地含纳世界、思考世界。

我且以贺照田《在〈人间〉〈人间思想〉背后》一文中的文字来作为结语吧：

我们希望《人间思想》所呈现的“人间”，是更有逼视、调校现有思考力量的“人间”；而特别关注“人间”对“思想”的逼视与调校，是希望更多产生真的“在人间”的有效思考，而不是自以为在“人间”，其实不相干。而只有这样，我们的“思想”才会是能有效帮助我们抵达“人间”、理解“人间”的“思想”；我们也才真把“人间”变成——可抵抗、平衡以政治、经济种种之名，乃至以“人间”之名，实际上却在伤害“人间”，牺牲“人间”的知识和思考；才把“人间”真的建设为可把我们不断打开、冲刷、涤洗的知识、思想力量，一种不断可对实际无视“人间”的观念、意识形态，政治、经济、社会、文化规划进行穿透、分析、批判、解毒的力量，一种不断提供基于活生生的生命、生存感受有效激发我们人性发舒、社会解放的建设性力量。

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