陈玉生

《剩餘範疇：社會科學的處境與目標》，《社會理論學報》2014.春[民103.春]，頁159-232。

摘要：本研究尝试将社会科学知识论问题置于“剩余范畴”概念基础上进行讨论。讨论结果表明，诸多社会科学著述实际上皆围绕着发现和确证各种剩余范畴而展开。本文因此认为社会科学的处境就是剩余范畴，而目标则是发现和确证剩余范畴。

关键词：剩余范畴   社会化概念  实证主义  游戏意识   结构主义

 

韦伯将现代社会科学人为地安置于价值自由社会处境之中，为此，韦伯认为唯有以理性为感性立法这种思维逻辑才可确立社会科学的有效性。但是，现代社会科学的基本处境不仅包含着社会科学行为所处的无限经验实在、无限价值序列和无限意义之域，更包含更为深邃的人类史和生命史，作为人类实践（包括科学认识和实践）的无限底蕴,即该无限本身更是社会科学的处境。该无限领域使得每次社会科学行为都要有意无意地依靠遴选和排序来确定作为研究对象的经验实在。能够被社会科学切中的经验实在总是要求在某种价值和某方面意义上具有优越性，比如重要政策、重大理论问题 、时弊等。研究切中的经验实在为何自身更值得被研究，并在研究过程中要求得到说明，这是修辞活动。韦伯将此交给研究行为的价值自由和科学兴趣，乐观地将社会科学活动置于研究者个人田园赏光式的步调中。但现实状况却告诉我们，许多修辞活动满含着研究赞助人的品味乃至诉求。经验实在纳入社会科学行为首先面临价值和意义序列问题，以及深邃的社会底蕴问题，并非所有的经验实在都具有平等机会纳入思考，并非在科学活动中只渗透着科研人员的价值偏好。另外，科学行为是时间性的，是在无限空间性中依据历史机缘成就经验片断。这些经验片断是否具有整体性将取决于价值、意义与社会底蕴的整体性与否。库恩范式理论告诉我们，科学活动受一定时空下的范式（共同接受的知识规范和理论传统）约束，范式成就了经验片段的整体性。韦伯设定价值自由作为社会科学行为处境，那么，经验片断也将是自由支配的结果，逻辑上将是碎片化的，但有意思的是，韦伯的努力就在于消除这种碎片化。对此，随后的知识社会学和科学社会学有一个认识上的转换，表明科学是一种社会活动，表现为社会性，经验现象的在科学活动中的出场，不仅受个体价值自由和范式影响，更受社会关系等因素影响。这打破了人们对社会科学的想象。社会科学活动难道只是妥当地遴选经验片段来论证某种观点？社会科学难道只是消极地等待出场的经验片段来论证某种观点？社会科学活动难道不是更应该关注经验片段的出场本身？语言学和现象学转向之后，社会科学迅速扩大了可观照的领域，朝传统实证社会科学迈步的相反方向迅猛地开启了各种知识底蕴的探索，将社会科学推进到常识世界，科学规律性和有效性这些原来支撑社会科学大厦的顶梁柱也随之摧毁。社会科学因此沦落为与文学批评相提并论，有人甚至为此既无奈又信念坚定地喊出“那又怎么样”呼声。[2]但是，这种名为社会科学的活动终归有可以述说的理由，那就是“发现和确证剩余范畴”。它引导社会科学活动首先立命于增进人类知识，先解决知识出场、知识遮蔽和知识增量的问题，然后才可能以此解决意义之战等诸问题。

为阐明社会科学皆存在发现和确证剩余范畴这样一种思维方式，并且进而确证这一结论，即“社会科学的目标和标准是发现和确证剩余范畴”，本文主要探讨实证主义揭示的在场知识领域，传统历史（或思想史）所遮蔽的剩余物，成就日常生活领域的底蕴，语用学分析下的沟通达成共识所遮蔽的对话外的剩余领域，结构主义揭示的社会中的集体无意识领域。成就这些研究领域的各理论流派之间的胶合与分歧错综复杂。理论本身就在于消除这种分歧，即各种剩余范畴。这种逻辑就像笛卡尔通过普遍怀疑最后确定怀疑本身为真一样，各种理论寻找和消除剩余范畴最后起码不能消除剩余范畴本身的真，恰恰是假定了剩余范畴的存在，才成就了各种探索和测定方法。因此，各种分歧与其说是社会科学思维方式和方法论方面的分歧，不如说是剩余范畴处身领域的差别，及其导致的探索和测定方法的差异。

一、范畴的社会性

涂尔干批判经验一元论和观念一元论，并通过宗教研究，表明概念和范畴的社会性，以此为其构建的社会学作理论奠基。今天，我们很容易就能用最新近的理论审视这三种观点。不过，这一小节我们主要阐明涂尔干有关范畴社会性的理论构建，以及依据他的范畴理论阐明“社会学”概念和范畴构建的发生学。

与韦伯将概念的理想类型界定置于研究者个人的科学兴趣和文化意义之下相反，涂尔干认为，范畴是社会性的，起源于社会。涂尔干同时批判范畴起源于经验和先验的说法。范畴经验论认为，范畴是由杂乱的东西构成的，个体是构造这些范畴的工匠，相当于修补匠，随便利、感觉和手头临时性材料组织起来的构造物，感觉或意向总是依赖特定客体，表达意识的某个瞬间，因此，范畴本质上是个体的和主观的；而范畴先验论认为，范畴在逻辑上先于经验并决定经验，独立于所有特定主体，是最普遍的观念存在，因此，是人类心灵的构造要素，构成了所有心灵相遇的共同领域。涂尔干针对这两种理论传统，认为它们都存在剩余范畴，即先验论不能论证为什么心灵具有超越经验的理论，赋予世界以理性的逻辑构造，为此，先验论只认为这是人与生俱来的本性，这不是解释，也不是论证；而经验论如果坚持理性返回经验，遍地普遍性和必然性特征，否认范畴所具有的组织客观现实的逻辑性，那么，就不能揭示现实生活所具有的逻辑特性。涂尔干综合两者的剩余范畴，认为知识和范畴起源于社会，是集体表现，这些表现“是世世代代的经验和知识长期积累而成的”[3]，实际上是集体实践经验论。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中阐明了这个观点，证明了理性为什么高于经验知识的先验论余留问题，因为理性并非是人的本性假设上的产物，而是集体经验的产物，范畴既不是超越个体经验的人性先验，也不是个体经验创造物。

那么，集体实践经验是如何创造范畴的呢？涂尔干首先确定了这样一个命题，人具有个体存在和社会存在双重性。“在实践过程中，我们的这种双重本性所产生的结果是：道德观念不能还原为功用的动机；理性在思维过程中不能还原为个体经验。只要个体从属于社会，他的思考和行动也就超越了自身。”[4]对这种实践过程，按涂尔干的思维逻辑，基本上可以确定这样的关联，随着人口的增加和集中，人们组建社会，即生活群体；在群体生活中，人们逐渐繁衍和分化，形塑社会的基本关系；因为首先有了这种社会关系模型，人们随后将这种人口分类模型反应到自然中，形成了相应的清晰的范畴。“正是因为人们组织起来了，他们才能去组织事务。”[5]

起初，表达这种关系和差异系统的是宗教语言。在这个形成过程中，人们按照人的类型，比如分化了的胞族和氏族，赋予动植物等自然物以神性，区分圣洁与不洁，形成图腾崇拜和禁忌，当人们反思和分析这些宗教信仰时，会逐渐形成某些主要范畴。因此，范畴既产生于宗教，又从属于宗教。

实际上表明的是，人类以人类社会内部形成的各种关系反应到自然界中，形成自然秩序。“等级系统完全是一种社会事务。惟有社会才会存在尊卑与平等……还将它们投射到我们的世界概念之中。恰恰是社会，为我们提供了充满逻辑思维的轮廓。”[6]但这并不等于说，范畴是社会状态的隐喻和转述，因为在涂尔干看来，社会也是自然的部分，只是自然的最高表现而已。所以，“社会中的基本关系——这正是范畴功能所表达的那种关系——在不同的领域（地方）也不会具有本质的区别。”[7]在涂尔干看来，范畴“是无价的思想工具，是人类群体多少世纪以来历尽千辛万苦锻造出来的，其中积累了人们最好的知识资本。范畴涵括了完整的人类历史。”[8]今天形成的复杂的社会科学，也是人类集体劳动逐渐发展起来的，因而，不能只从主体意识中探索范畴的形成问题。也在这里，涂尔干与先验论（唯名论）和经验论区别开来。

接着我们要谈的是，社会的基本关系类型化何以可能。涂尔干认为，虽然原始分类不以主体意识为���定因素，但必定以人有能够感知事物的相似性和差异性这种官能为前提。因此，有一种最原初和最基本的同一性和差异性官能感觉依据，涂尔干认为，很可能就是两个胞族。[9]胞族隐喻类别，氏族隐喻物种。这样看来，族群内部的类别化是根源性的。如果我们继续追问，为什么人类具有这种区别差异性和相似性的官能？它是一种怎样的表现形态？涂尔干没有阐明。与涂尔干批判先验论者将理性作为人与生俱来的本性假设一样，他假设了官能前提。这既不是解释，也不是论证。

列维-斯特劳斯对这个问题的回答是对应意识的存在，布迪厄也以对应意识作为前提阐明他的实践感理论。对应意识是实践的产物，而人类实践的处境最根本的就是这种对应性的两重性。人与生俱来的与世界融合一处的最基本的特性就是这种对应性，作为人生存的根本处境，比如白天黑夜、前后、上下、动静等。对应意识就是这种处境的对应物，转换成布迪厄的术语，那就是世界经由实践对身体的铭刻。世界与人融为一体的根本的处境，在空间上预设的条件，成就了人类社会的一切知识。因此，空间对时间而言具有先决作用，但时间的作用就在于人们不断赋予黑夜与白昼这种对应的空间形态以不同的象征含义，并逐渐形成人类的对应意识和理性，时间只能是对空间的尽情刻画，将空间象征化。剩余范畴并不只是阐明人类知识的时间性，更是阐明人类对空间性的拓展，同时也表明人类受制于时空性。这样推论的结论就是，人类社会是几何学的产物，这在一定程度上为形式社会学提供了理论支持。

对于概念的功能，涂尔干持知性高于并指导感性的观点。他说：“本质而言，概念是一种非个人的表现，人类的智识只能通过概念才能进行沟通。”[10]同时，由于概念高于个人经验，因此，人类“借助概念进行思考，不仅能够看到实在中最一般的方面，同时还可以把一束光投射到在我们的感觉上，照亮、穿透、改变这些感觉。”[11]也只有在这种高于个体官能经验所形成的即兴概念之上，才能形成所有知识之共同基础的、整体稳定的观念世界，并进而促成逻辑思维的可能。

这种理智的王国，真理和绝对观念世界，凌驾于个体之上。只有当人们开始意识到真理王国的存在，并发觉它高于自己个人的观念世界之时，人们才可能思考为什么真理王国享有这种权威，才可能发挥自己的智慧寻找原因。当人们这样做时，实际上，他们已经意识到自己也有创造观念世界、构建概念和范畴的权利。也只有人类到了这种成熟阶段，制造概念的事务和能力才可能实现个体化，比如古希腊时代，经由伟大的希腊思想家们，不仅真理世界显现出来，而且将真理和概念世界表达为哲学语言，开始有了个体性自觉的概念创造活动。

那么，个体化概念是否导致概念个体性呢？当然不会，因为即使是经由严密科学方法创造的概念，也必须得到人们特殊的信任，并且与集体表现相协调，被人接受，才能获得权威。[12]概念获得权威并非由其真理性来保证，而是经由人们对生产概念的机制的信任确保的，比如，要确保科学概念的权威，首先就要以科学信任为前提。也即，个体化概念必须由信仰作后盾，起码真理的权威是信仰的产物，纯粹的真理自身并不能保证自己具有合法性。现代社会个体化概念生产并不会导致概念个体性，概念必然是社会性的，否则就不能纳入人类整体智慧之中。涂尔干将这种贬低概念个体性，将个体经验纳入集体经验中去理解的事实，看成是个体为道德行为和义务法则做出的牺牲。[13]

当然，我们今天还要思考，个体化概念生产是否需要事先的集体同意权，就像现代物质产品生产之后需要经由检验一样。从社会经验现象给出的答案显然是肯定的，从古代言说禁忌到焚书坑儒，到现代社会更为规范的法律禁止诬陷、非法言论等事实，都说明了这一点。这也进一步证明个体化概念的社会性。

这里有一个悖论，即如果个体化概念融入社会需要集体同意，那它必须事先就是社会性的。因此，个体化概念社会性的控制只能是少数人的事。这个少数是相对的少数，社会也可以建立机制，发动所有人参与言论限制，同时，社会也可以建立机制，对某项科学研究成果进行公开、销毁、保密，对科学实验成果进行推广、限制、销毁。如科技成果公开与推广与否，是可以讨论的，但只能就其成果可能产生的后果进行价值讨论，而不能就成果文本内容（即个体化科学概念及概念系统）进行讨论；政治哲学可以主张人人具有选举权利，但不能主张人人讨论选举权利本身。时至今日，人类还没有诞生概念范畴的集体同意机制，范畴的社会性只是抽象的历史性而已。我们的意思就是，大多数人日用概念范畴而不自知，个体化概念社会性限制不能像投放产品一样，难以经由集体公开讨论，尤其是政治阴谋论、意识形态言论、高新科技成果等。[14]

因此，我们需要看到，库恩范式理论存在的遮蔽性。库恩假设范式就是一个时代人们共同遵守的一整套科学规范体系，他并没有区分社会化概念和个体化概念，也没有区分概念的社会性和个体性；范式理论并没有将科学社会学和知识社会学区分。范式理论只说明了这部分现象，即科学家们持有共同操守的信仰系统和规范系统，而对影响该系统的具有突出贡献的个体化概念的社会化过程，以及科学及科学家们之外的概念社会化、个体性概念和社会性概念的生成机制等并未论及。范式理论让人以为，范式是科学共同体无意识共谋持守的产物，而遮蔽了它更宏观的社会性和更微观的个体性处境。就此，我们可以思考许多问题，比如，帕森斯结构功能主义理论为什么能够一统三十年，非西方社会学为什么仍然还处于社会学本土化的艰难进程中。

二、剩余范畴：作为实证社会科学的运作逻辑

实证社会科学总是通过预设来排除剩余范畴来获得科学知识，却又总是通过剩余范畴来推翻获得的科学知识，造成一种表面上以不断预设来谋取自身的生命力的假象。但预设是逻辑和科学行为，是人为地操控剩余范畴的工具，而真正有生命力的，是剩余范畴。剩余范畴才是实证社会科学的运作逻辑和真正处境。以下作为论证和说明。

1、作为剩余范畴的“社会学”概念

讨论“社会学”发生学，要阐明这样的观点，“社会学”是作为具有自然科学那种规律性科学的剩余范畴存在出来的。对社会领域的科学性认识，是以自然科学知识论为原型反观的结果。这种逻辑与涂尔干论证的概念和范畴起源于社会关系模型，然后反应到自然事物中的路径正好相反。但是，这两种相反的路径具有不同的前提，因此，此反例不足以证伪涂尔干的论断。我们这节内容主要是为了确立社会学作为规律性科学的剩余范畴何以实现以及何以可能的问题。

涂尔干断言：“只有当在物理学和自然科学中牢固确立起来的决定论观念最终扩展到社会秩序的时候，社会学才会出现。”[15]如果涂尔干假设人类具有对事物的同一性和区别性的官能，那么，当人们揭示了自然领域的规律性，并形成了决定论观念，顺其自然地就会将此观念拓展到社会领域。这个拓展过程形成于18世纪百科全书学派的观念，认为世界是一体的，科学也是一体的，自然领域的决定论在社会领域有同质效应。孟德斯鸠和孔多塞对此进行了探讨，不过，他们对社会生活的科学性和规律性阐述仍然相当模糊。19世纪初，圣西门声称，人类社会具有有别于自然领域的实在性，故应该成为一门科学的对象，并将社会比附有机体，建议这门科学叫做社会生理学。它的目标就是以观察和历史的方法，阐明社会进步的规律，这种规律不以人的意志为转移，是社会领域的万有引力定律，社会现象因此而运作。然而，圣西门自己并没有完成这伟大的计划，他的学生孔德确立了这门新科学的方法和框架，将计划付诸现实。

孔德以物理学为原型将社会科学区分为社会静力学和社会动力学两大分支。“他相信存在一种独特的规律，人类社会是依据这一规律而得到普遍发展的，社会学家的使命就是发现这一规律。”[16]随后，斯宾塞“为了确证孔德所坚信的有关社会是自然现象的假设……着手论证，社会制度进化所依据的规律只是支配宇宙演化的更一般的规律的特殊形式”，并认为社会组织和生物组织具有相似性，将社会当作“有机体”。埃斯皮纳则着手“动物社会的研究”，将人类社会看作是由心理纽带联结的组合形态。“这样，社会领域就很顺当地、没有阻隔地附加到生物学领域上，并表现为生物领域的一种全盛状态。”[17]可见，自然科学领域确定的认识概念和范畴，即客观实在性、规律性、预测性、不以人的意志为转移性、进化、联结等，逐渐地引入对社会领域的认识范畴。

这种将作为科学剩余范畴的社会领域纳入到科学领域中，一方面祛除了以往人们将社会作为个人意志或神灵意志的产物的观念，另一方面又将人们引入科学的信念之中。因此，科学的发展和胜利，是科学对非科学领域，即科学剩余范畴的不断消除。然而，如果科学意欲涵括和适用更广阔的空间，那么科学范畴必然要迁就新的证据，故必然形成科学剩余领域拓展与科学范畴重塑双向辩证运动。这种运动反映在社会科学领域内则出现了这样的结果，剩余领域的不断拓展促使学科分化，科学范畴的不断重塑促使研究方法和知识论的更新。

2、早期实证研究中的剩余范畴

上文我们给出这样的知识图式，范畴是依托宗教语言将社会性映射到自然领域的产物，并逐渐演化成真理和科学语言，凌驾于个体理性和经验之上，当人们意识到社会性高于个体性之时，也就意识到自我驾驭概念的权利，也就启动了个体化概念时期。当人们的宇宙观不再以神的名义进行宣称，而是以人类自己的名义，假借形而上学、科学、真理之名进行宣称之时，也就开启了人类自身对经验领域概念化和范畴化的自觉历程。孔德有关人类社会三阶段发展理论阐明的就是这点，即人类社会经历神学阶段、形而上学阶段和实证主义阶段。今天，约定论和建构论及知识社会学和科学社会学等知识体系，早已系统地阐明了科学语言的社会性，而不是世界的纯粹反映。这说明科学语言与神学语言的社会性的同一性，因此，实践性、共谋、约定和集体无意识成了几乎所有知识的分析范畴。这也使得科学曾经以真理、规律、预测、理性为特征宣称自己而招致骂名。科学语言与神学语言在使世界概念化和范畴化的功能上是等同的，但语言宣称机制和概念化领域有所不同，实证主义科学语言主要针对的是经验实在领域。因此，我们仍然要分析身处经验领域的剩余范畴如何被实证主义勘查和表达的。

一旦我们用经验领域这个范畴，就会引发这样的问题，难道经验世界不是语言世界，或者直觉世界。但即使在约定论的范畴下，我们仍然认为，语言的所指对象是存在的，它就在语言之外，“文本之外别无它物”首先就不是所有人了解和承认的约定。因此，与其说是约定，不如说是人类对世界持守的想当然的态度，用布迪厄的话说就是人类与生俱来的对世界的信从。

在早期，实证主义社会学比附自然科学认识论进行思维，确定社会事实的经验性，试图通过观察大量社会现象，收集数据资料，以归纳法，阐明各种现象之间的因果关系，找到社会运行的规律，对社会现象进行预测。滕尼斯说：

“在地质学、生物学和心理学当中，大部分预见的只是性质方面的；而数量方面的预见从来不是很精确，常常是很不精确的。但我们毫不犹豫地把这些预测看作是科学的。社会学就是这样的。它描述的现象，比其他所有现象都复杂，比其他都难以精确描述——这些现象可以进行归纳，对时间数量只能进行粗略地归纳，还有许多无法进行归纳。但只要能有归纳，只要能据此进行解释，就能有科学。”[18]

早期社会科学要将自然科学逻辑嵌入社会经验领域，需要克服种种难题。我们这里首先给出一个观点，即实证主义发展至今，各种难题中，最核心的就是如何尽可能地获得用于归纳和预测的社会经验数据。也就是说，总是存在大量社会经验现象无法被认知或者被遮蔽而给归纳法则带来了困扰。因此，实证主义命定要不断呈现经验现象中的剩余范畴，随时为新证据提供显现的机会和解释的机制。

我们从实证主义方法论史来论证这一点，在论证过程中同时也彰显实证主义在呈现经验现象的剩余范畴时所形成的各种方法技术。

社会被认为是高级形态的，其复杂性高于自然界，其表现之一就是诸多社会现象的杂乱无章。斯宾塞认为，我们无法获得其规律性认识，并非现象本身不受规律支配，而是在于我们无法获得对它们进行预测所需要的经验数据。[19]在斯宾塞、涂尔干，乃至韦伯的著作中，无不表达了这样的观点，即随着人们认识技术和能力的发展，许多社会现象会逐渐被人们认识。毋庸置言，社会学史足以证明这个观点。涂尔干社会事实概念将社会看作由许多更为微观的社会，如团体、国家、家庭等社会组成，而不再局限于将社会作为一个整体加以分析，至今日，日常生活事件，乃至非常微观的举止，都有详细的社会理论阐释。

随着人类科学认识能力的提高和方法技术手段的改进，越来越多的社会现象将被呈现出来。比如问卷，不仅能将人口形态学现象，而且能将社会经济学和社会心理学现象数字化，从而刻画出统计规律；还有访谈，可以很好地呈现微观事件，并获得意义阐释。诸多社会现象都是借助认识工具呈现出来，就像人们借助显微镜观察微观物理世界一样，我们借助问卷等诸多认识工具，观察民意、就业、收入等复杂的社会现象。这些现象以国家统计部门的统计报告、个人健康档案、个人诚信档案、社情民意调查报告、民族志、非物质文化遗产记录等各种经验数据资料形式得以展示。因此，可以说实证主义发展伴随着认识技术和手段的不断发展。

与此同时，滕尼斯对社会现象区分为可精确归纳的现象和性质归纳的现象。这在发展了的认识技术和手段方面也逐渐呈现向两个极端发展，形成了定性和定量研究方法的分化趋势。这两种方法的优缺点这里不再赘言，但无疑，它们的发展为复杂社会现象的显现提供了可能，哪怕它们在极端的状态下有损社会科学早期追求的真理性、规律性和经验性。

今天，社会科学家揭示的经验现象，不再完全以追求规律为依归，将那些不能获得因果解释的现象贬低为非理智可把握的荒芜之处；也不再完全追求功能性认识，将那些与社会整合效应无关或关系不大并难以把握的经验现象排除在社会科学研究之外。因此，因果分析和功能分析并非是把握经验现象的全部，更不是人类发现和确证经验领域中的剩余范畴的目的。

随着经验现象逐步得到显明，社会现象的客观性仍然与早期实证主义时期一样是人们讨论的议题。人们开始质疑，大量社会现象的呈现是否应该归诸于研究者们共谋的游戏规则构建出来的。如果说认识论是哲学的核心，真理是认识论的核心，那么，社会学同样深受该核心的引力作用，虽然社会学不以认识论为主业。但早期实证主义无不建立在经验构成实在这种认识论观念之上，认为社会规律的获得方法就是对经验进行归纳，途经就是将经验的陈述翻译成感觉材料的陈述，将感觉材料的真实性确立在主体内在经验实在性中。随后，后实证主义对通过归纳进行证实的方法提出批判，认为只有证伪才是判断科学的标准，确立能证伪的陈述才是科学陈述，并且只能通过演绎的方法，即由问题出发，经过建立假说，再以经验现象进行检验，才能确定陈述的真实性。波普尔与韦伯一样，将科学演绎规则的建立确定在科学兴趣之上，确定在规则的社会接受性的先验基础上。[20]

但是，不管证实还是证伪，科学知识的增长都要围绕着经验现象的新发现，也就是要有或有了新证据，而不是新的游戏规则。比如，不管证实还是证伪对待“所有天鹅都是白的”这个陈述时，都必然暗含着还有黑色等其它颜色的天鹅作为剩余范畴存在，更暗含着该陈述可理解，以语义的社会性（语用学）把握为前提；如果它是科学陈述，人们确信它是因为事先对科学的信念，如果是日常陈述，人们确信它也许是因为情感，陈述的真值是以陈述本身的全部处境或陈述事件获得的；此外，还有许多反常现象并不适用于旧的科学规范体系，而很有可能引发科学革命，库恩论证了这样的观点。因此，经验领域的剩余范畴就是经验科学方法论的起点和终点，这对证实、证伪还是库恩的范式理论都一样。

当然，经验科学首先要有将感觉材料组织起来的方法，至于这些组织材料的方法在认识论范畴的归属及其逻辑问题，那是社会科学哲学的研究内容。社会科学首先要有好的组织感觉材料的方法。是否能从这些组织起来的材料中发现规律，这是材料分析问题。社会科学不仅仅是规律性和预测性探索的知识体系，也是现象呈现的知识体系。这样，我们就会发现，不管是因果分析、功能分析还是逻辑经验分析，都着意于真理探讨，而偏废了真实的杂乱的生活现象本身。比如，我们测定了社会分层现象，并探索了其主要原因和真值性，但却无视建立贫穷或富有这类经济维度的个人档案，最后以科学之名，建立起国家宏观层面的经济政策，粗暴地消灭了个体性问题，使许多人总是成为科学的受害者。

社会科学对经验现象的化约已然造成问题，这是毋庸置疑的。但从社会科学内部寻找原因的话，正如我们看到的，实证主义将社会现象纳入规律性中加以拷问，而对无助于规律性或难以刻画出规律性的社会现象作为剩余排除。涂尔干说：“社会学的主要问题，是研究政治、法律、道德、经济或宗教制度以及信仰得以确立的方式，它们形成的原因，它们相应的有用目的。”[21]涂尔干以社会事实——政治、宗教等制度性事实，作为社会学的研究对象，是一种整体主义视角下的社会现象建构。那么，到底什么经验现象属于社会性的？按照梅洛·庞蒂的研究表明，膝跳反射也是社会性的���而涂尔干同样论证了概念和范畴的社会性，推演可得语言的社会性事实。因此，社会科学需要做的首先是要求自身退让到社会现象之下，使社会现象得以展示，由此，首先要建立的是这种展示经验现象的技术。展示经验现象，这是永无止境的事业，不仅因为存在大量现有认识手段无法勘查到的隐秘现象，而且人类语言总是会遮蔽部分现象领域。

总之，实证主义以形而上学和自然科学的剩余范畴显现自身的，在社会科学领域，它在抛弃形而上学的抽象思辨和空洞性，回到经验现象时，又深受自然科学认识论影响。单就实证主义社会学史分析可知，随着研究技术和方法的改进和发展，越来越广泛的社会经验现象得到呈现，并不断作为社会现象得到研究，这为开启将所有经验现象纳入社会学研究领域提供了技术可能；同时，随着实证主义向后实证主义发展，认识论上将真理获得方法从归纳向综合演变，但认识论上的转变并没有改变实证主义以经验领域的剩余范畴的存在为基础和前提的本质，因为知识积累的逻辑起点仍然是新证据，而非新游戏规则（不懂下象棋的小孩仍然可以以象棋为游戏工具，玩堆积木或者弹旗子，前提是发现了这些旗子）；认识论上的变化并没有根本触动实证社会科学对感觉材料的采集方法，却可能导致实证社会科学以探寻真理为重心的研究取向转变为以展现剩余范畴为重心。社会性的经验现象是无止境的事业。

3、范式与剩余范畴

根据库恩的研究，科学知识的积累并不在于证据，而在于范式，因为对相同的证据在不同的视角和范式下将导出不同的理论。因此，在经验领域拓展剩余范畴进而促进知识增长的实证主义方法，不管是证实还是证伪，在库恩看来都不是真正的科学程序。库恩由此倡导革命科学替代常规（规范）科学，将科学的注意力集中到范式的新旧更替上面。库恩这样说道：“波普的反常经验对科学是重要的，因为它为现存的一种范式引起竞争者。但是，证伪，即使确实产生了，却并没有随着或者只不过是因为出现了反常现象或错误例子而发生。这是随后分开的过程，同样可以成为证明，因为它对存在于新范式对旧范式的胜利之中。”[22]可见，反常现象如果得到科学论证，很可能在证伪了旧理论（范式）的同时也证实了新理论（范式）。

对库恩而言，如果反常现象是会引起理论危机的，“它通常一定不仅是一种反常现象而且在范式与自然之间的适应方面总会有各种困难。”[23]对这些困难，科学家们总是尝试在旧范式下加以解决，只有各种努力之后，反常现象在旧范式下仍然难以得到理解之时，才有可能逐渐引起新理论。但是，并非一旦出现反常现象就成为毁弃旧理论的理由，否则所有理论都预设了剩余范畴，那么，所有理论都应当被毁弃；此外，反常现象引发旧理论难以指明应该达到什么程度才引发旧理论的毁弃，也就无法断言反常现象对新知识的贡献程度。可见，反常现象并不必然引起科学知识的增长，它既有可能在旧范式中得到模糊的理解，也有可能逐渐导致新旧范式的交替，只有引起范式革命时才真正引发了知识的增长。

库恩范式理论一样假定科学认识的有限性和大量经验现象作为剩余范畴存在。范式理论相对证伪理论，只是对新证据是否发挥理论效应及其程度作了科学社会学分析，即将新证据可能引发或依托的科学事件进行了说明，但它仍然建基于新证据的经验分析上，因此，也是实证主义的。

范式革命理论和证伪理论都是以自然科学史或哲学知识为背景阐明的，并未充分考虑到社会科学处境。比如，社会学形成之初，社会学家在建立社会学基本范畴之时就已经非常小心地将大量剩余范畴排除在社会学研究对象之外，即使针对圈定的研究领域，同样表明社会科学难以应对大量偶然现象，表明社会科学并不如自然科学那样具有学科知识的累积性。因此，旧范式和新范式及多种不同的范式并行不悖地存在于社会科学领域，这已经是个事实；此外，即使反常现象引发某种旧范式危机，也可能同时导致多种新范式出现，比如反帕森斯时期涌现的各种社会学理论范式就是最好的证明；帕森斯理论对特定社会现象仍然是很好的解释工具，也是证明。

因此，经验现象中的剩余范畴，一方面并非一定是既有理论的破坏因素，很可能是建设性因素；另一方面研究人员很可能灵活地采用不同范式进行揭示，当然，也可能引起范式革命。我们还要表明，社会经验领域中的剩余范畴所引发的科学关注，也许完全和科学知识积累无关，而只是与社会关怀有关。

综上，实证主义将经验领域中的剩余范畴整合到一个系统里面，使得游离的反常现象消失在同一性中，在范式、框架、理论中沉沦。剩余范畴不是以一个事件，一个革命的力量，不是以个体性、差异性、特殊性获得出场的角色效应，而是被语言系统吸收和异化，只有在系统中才能确立自身的地位和社会效益。它从来不是作为系统的耻辱碑，而是作为人类胜利的纪念碑。只有剩余范畴出场导致人们无法容忍的程度，才有人开始放弃既有范式，迁就这个新事物。尤其社会科学，总是通过排除剩余范畴来确立解释框架和理论。一开始，实证社会科学就扮演着一种保守的力量，一种剔除任何反抗可能性的力量，剩余范畴没有生存的可能。而一种可操作的对知识的革命方法，就是不断引入剩余范畴，使得剩余范畴成为革命的力量。

4、理想类型与历史个体及其剩余范畴

在社会科学领域内，研究领域分化始于学科分化，虽然如今看来研究领域和方法都难以成为学科区分的标准，还不如说是传统即学科史在发挥区分学科的作用。但从另一面而言，这种分化也为各种社会科学研究方法得以产生提供了可能。在韦伯看来，人文社会科学学科分割是基于行动概念的分割。⑴区别行动的主观意义与客观意义，将法学、逻辑学、伦理学和美学置于“牵涉到客观正确的或形而上学式的‘真正’意义”范畴。⑵区别有意义的行动与无意义的行动，将刺激反射性行为、乌合之众的集群行动等视为无意义关联的行为排除到心理物理学或群众心理学。⑶区别指向他人的行动与无意向他人行动，将冥想或孤独祷告的宗教行为或意向物而非他人的经济行动排除到宗教学或者经济学。⑷区别行动科学与非行动科学，认为行动科学的特殊任务在于清楚地理解及诠释具有主观意义的行动，而社会学属于行动科学，其它无主观意义关联的生死、疲劳、记忆，或者禁欲苦修的情境下典型的狂喜状态，或者个人对时间、方式、精确程度等反应，或者受营养、衰老影响的行动等，则属于生理学等等非行动科学的研究对象。在社会行动研究方法论层面。⑸区别理性的和拟情式的再体验两种理解的确证方式，进而区别知性关联行动与情感关联行动，将社会行动研究纳入称得上理性主义式的理解社会学方法论中。⑹区别抽象性与具体性类型概念建构，认为社会学追求经验事实的普遍规律性，其概念相对地缺乏实质内容，而历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结构和人格进行因果分析与解释。⑺区别解释性理解与直接观察性理解，认为社会学关注的是理解行动者为什么在这个时间空间下如此行动，必须在一个可理解其动机的意义关联中，我们的理解才称为实际行为过程的解释性理解。[24]吉丁斯认为，“韦伯的兴趣向社会学方向转移这一事实，与其说是他自身兴趣的变化，不如说是他对其他方法论基本观点的修正。”[25]

总体而言，韦伯起码划定了四条界线来解决社会科学中的各种剩余范畴问题：第一条就是以价值自由的社会行动概念界分自然科学与社会科学，以及确定社会学研究范围；第二条就是以文化意义和科学兴趣来成就历史个体，确定研究对象；第三条就是以范畴整理事实方式所展开的因果联结解释来界分社会科学知识与日常知识；第四条就是以理想类型，如目的理性行动，区分非理想类型。[26]

韦伯批判传统实证主义将社会领域视为自然物质领域，而社会科学蕴含的价值自由和文化意义，指明意义、价值并无自然规律性可循，因此，不能将在场空间性和物质性范畴划入科学规律和科学预测的关照范围。韦伯诊断传统实证主义将意义和价值作为剩余范畴，无法与客观规律兼容，因此，传统实证主义只能在客观规律性和剩余范畴之间做出取舍。韦伯为了保全实证主义的剩余范畴，将社会科学对规律性探索降格为真理性和有效性的追求，将康德知性为自然立法思想加以适用，建立范畴整理事实的因果联结解释范式来实现这种科学性。在康德看来，使经验知识成为可能就是赋予经验杂多以可理解性的范畴形式（包括知性与理性）。韦伯认为：“一切经验知识的客观有效性依赖于并且仅仅依赖于既定的实在按照范畴得到整理，而这种范畴在一种特定的意义上，亦即在它表述了我们认识的先决条件的意义上是主观的，并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的。”[27]

韦伯的这一做法虽然一定程度上解决了客观规律性的剩余范畴问题，但却产生了更多的其它剩余范畴。首先，韦伯将其所批判的几种科学认识“偏见”和“常识认识”纳入“非科学的”领域，作为人文科学客观有效性的剩余范畴加以排除。其次，韦伯无疑将经验杂多性作为社会科学处境，这种经验“无序的混乱”和“无形式的杂多”成为了社会科学家凭文化意义和科学兴趣自由取舍的宽广领域，但这样做一方面将经验降格为知性驯服的对象，结果，质料优先还是形式优先必然导致它们互为剩余��畴；另一方面将大量经验素材毫无根据的任凭科学兴趣排斥在外，这与当前技术性实证主义采取严格的方法指导下裁剪经验素材相比显然有巨大差别，因此，对经验素材的取舍按照科学兴趣还是严格方法之间同样互为剩余范畴。

在这里，韦伯实际上将社会科学家取舍经验素材的科学兴趣和文化意义维度当作区别于自然科学的重要根据。然而，自然科学对研究素材的取舍难道是完全理性而无感性的吗？难道社会科学对经验素材的取舍就完全不能限制感性吗？可以肯定，韦伯在此处已经造成了混乱，因为，韦伯意义上的“历史个体”的形成所具有的主观性并不能作为社会科学区别于自然科学的根据。同时，并不是所有“历史个体”必须作为意义文本存在，何况，在韦伯那里，历史个体具有的意义更多的是研究者赋予的。进一步说，韦伯社会学的历史个体是紧紧围绕着社会行动的，而这个社会行动的意义是韦伯赋予其上的。这样就形成了解释学循环问题，即韦伯赋予社会行动以意义，并认为研究具体社会行动时也是因意义引发的结果，然后，以此作为区别于自然科学的根据。不管是自然科学还是社会科学，按照康德的话来说，“先于认识并为认识提供可能性的是质料（现象学经验）而不是形式”[28]。因此，取舍经验素材的形式性与否与分析经验素材所得结果是否能发现及是否能蕴含客观规律性之间并无因果决定性，即使今天知识社会学和科学社会学大量研究表明这两者之间确实存在一定的相互影响。比如齐美尔就将分析重点放在社会关系上面，而且着重分析社会关系的形式问题。

除历史个体外，韦伯同样将理想类型的建构置于文化意义和科学兴趣之下。韦伯建立了大量理想类型概念，其中最为基础性的就是“目的理性行动”这个理想类型。韦伯《经济与社会》可以说就是以这个理想类型概念得以详细阐述和建构，并以其为基础演绎而成的。如果像人们批判帕森斯著作的抽象性那样批判韦伯，可以认为，韦伯该著作是最为形式性的，是纯粹知性范畴演绎的形而上学理论体系。如果今天韦伯该著述中仍然还蕴含着真知灼见，那定然不是其方法论上的胜利，而是韦伯本身具有的对社会进行深邃洞悉的能力。这种能力体现在其建构的知性范畴与历史经验（自然）范畴之间的贴合程度。[29]

但是，首先，理想类型必然将非理想类型贬为剩余范畴，结果是，价值理性行动、情感型行动和传统型行动都是作为他者立命。到了帕累托那里，非逻辑性行为干脆被直接等同为“剩余物”，但实际上，在韦伯那它才是真正的剩余物，在帕累托那则受到了理想类型的待遇。其次，韦伯对目的理性行动的界定的各个范畴，在后来的理论中都遭到了各种批判，因为它仍然存在太多的剩余范畴，帕累托甚至认为理性行动理论获得合法性和有效性，就是因为有行动的派生物存在。[30]

韦伯将社会行动作为社会学的研究对象问题。韦伯将社会行动之外的领域作为剩余范畴预留给其它社会科学或者人类无止境的探索空间。其后的社会学家虽然很多人继续探讨了他提出的问题，但几乎没有人持守他的界定，而是对社会行动概念的内涵外延大大拓展。结果，在韦伯社会科学学科分界的标准分崩瓦解之时，自然引出了总体性社会科学的探讨。

可以说，作为一门社会科学的社会学的奠基者，韦伯与其他所有社会学的创始人和奠基者一样，其建立的所有学科概念，都预留了大量剩余空间。因为社会学的产生就是作为其它知识类型的剩余范畴出现的，在孔德那里，实证主义就是形而上学有关社会研究的剩余范畴。同样，韦伯在解决实证主义剩余范畴之时也预留了大量剩余范畴。社会行动是韦伯概念中存在剩余范畴的其中一个，帕森斯对此作了阐述。

5、理论概念与剩余范畴

帕森斯明确确定理论探索的方法就是消除剩余范畴。帕森斯说：“概念体系本身的结构必然集中注意于范围有限的这样一些经验事实。这些事实可以被看作是如同一片黑暗之中在手电筒照射下熠熠发亮的‘亮点’。”“每一个体系，包括它的种种理论命题及其有关的主要经验见解，都可以被形象地看作是一片黑暗中的光照点。一般说来，这种黑暗的逻辑名称叫做‘剩余性范畴’。”[31]帕森斯此处界定剩余范畴略显粗糙，实际上，即使按帕森斯的思路，这个剩余范畴也应该分两个层面来看待，其一，未经概念之光照射到的经验事实领域，它藏身于黑暗领域，即未被概念化的领域就是剩余范畴；其二，被概念的范畴排斥在外的领域，对这个概念而言，被其他概念之光照耀的部分也是剩余领域。实际上，剩余范畴有两种逻辑分析层面，存在所有概念之外的黑暗领域和某个概念之外的黑暗领域，以及概念剩余和范畴剩余。虽然这两个层面在一定意义上是一回事，但在理论适用中却有很大区别。比如，帕森斯建构的社会行动概念，其实是对他探讨的马歇尔等人有关社会行动概念的范畴剩余的综合，而不是该社会行动概念之外的经验领域剩余的综合。这实际上导致帕森斯理论走向抽象和形而上的重要原因。

此外，帕森斯假定理论体系和概念范畴具有逻辑上的封闭性，这种假定一方面表明经验事实要么属概念范畴，要么是剩余范畴，是对逻辑排中律的遵守；另一方面则表明剩余范畴可以通过逻辑形式予以推导呈现。按照韦伯的设计，理想类型是科学兴趣和文化意义的产物，也就说，韦伯的社会行动概念和帕森斯的社会行动概念孰优孰劣，孰真孰假，从逻辑上是不能够评判的。结果是，帕森斯误以为自己发现了具有语义封闭性的理论概念，而实际上，这种封闭性是以帕森斯确信他整合了当时人类社会最富成效的知识为前提的。用帕森斯的话说就是，“想要了解一种理论体系是从哪里开始瓦解的，最好的办法是从该理论体系本身的最有才干的支持者们的著作中去寻找。”[32]帕森斯循着这种思路，将马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯作为社会行动理论体系的最有才干的支持者，并从他们著作中寻找剩余范畴，然后整合成其重要的社会行动体系理论。帕森斯概念界定因此既没有依循经验归纳法则，也没依循逻辑演绎法则，而是“从原有体系中的各种说法中找到剩余性范畴，并从中刻画出明确的理论概念来。”[33]当然，如果将既有理论当作经验事实看待，帕森斯的概念界定在思维方式上更接近归纳法。

帕森斯综合各家理论中的同一概念的各种剩余范畴，然后整合成自己的理论概念的范畴体系，是理论领域内勘察和确证剩余范畴的一种富有成效的简易方法。那么，理论体系中寻找剩余范畴何以可能？帕森斯假设了一个前提，即“任何理论体系总会有一些关于事实的剩余性范畴，但是，这些剩余性范畴将有可能转变成为一个或多个其他体系的明确范畴。就任何一个理论体系的经验性应用来说，我们都会发现它们必要的论据中包含着这些剩余性的成分。”[34]是故，帕森斯将那些“竭力否认这些剩余性范畴的存在，或者至少否认这些剩余性范畴对理论体系的重要意义”[35]的人斥之为把理论体系捧为教条的人。任何理论体系都存在剩余范畴和任何剩余范畴都可能转变成明确的范畴，成就了理论体系中剩余范畴呈现出来的必要和充分条件。

另外，帕森斯在此处用了事实的剩余范畴和理论体系的明确范畴两个对应概念，一方面表明理论范畴出场需要以事实的剩余范畴为表征和前提，另一方面表明理论相对事实的明澈和清晰，也即需要理性之光照耀实在之暗。帕森斯这样说道：“除非是纳入这样的图式，种种事实就无法加以描述。”“这就是马克斯·韦伯所说的‘历史的个体（historical individual）’。特别应该注意的是，这并不是客观现实的简单反应问题，而是客观现实与科学研究的一个具体方向有关的概念化问题。”[36]也即，历史个体和经验事实需要借助概念和概念图式才得以显现和刻画，前者只是为后者而准备的。这好像又回归了韦伯的方法论学说。我们必须指出的是，即使构成概念观照下的经验事实或科学兴趣指引下提取的即将纳入概念观照下的历史个体，必然在某些方面与其它事实有明确的差别，��是剩余范畴的更初始状态。

那么，理论体系中寻找剩余范畴将产生什么样的效应？“从剩余性范畴刻画出明确概念的过程，也是赖以改造种种理论体系的过程，结果这些理论体系可能变得面目全非。”[37]消除理论体系中的剩余范畴是理论体系得以建构和发展，以及得以改造和解构的辩证统一。可见，解构并不仅仅是二元概念对置下才得以可能，剩余范畴显现也具有解构的真实效应；同样，建构也并不是只是将范畴纳入同一性中才得以可能，剩余范畴易位和消除也具有建构的真实效应。建构和解构都只是范畴在时间上的易位和重新配置，而所有范畴的空间形态对它们而言都是共同的。

6、理论框架与剩余范畴

如果说帕森斯主要在概念层面消除最具才干的理论家理论体系中的剩余范畴，那么，其学生亚历山大则在更为综合的层面系统性地消除每一派理论传统遗产中的剩余范畴，明确提出要建立一种一般化的综合性理论。

那么，如何建立一般化的综合性理论呢？首要问题就是确定理论是如何产生的，即理论化过程何以实现。亚历山大认为：“理论既产生于对‘真实世界’进行科学研究之前的非事实或非经验性思考过程，也可以产生于这个‘真实世界’的结构。”[38]在此，非事实或非经验性成分是指如研究机构或人员的信仰，从事理论工作者的想象力和推测能力等，这些非经验成分在理论化过程中受事实或经验成分的修正和限制，但是科学和理论化中的相对重要的要素。非经验成分在科学和理论进程中得以传承促成理论传统，并被亚历山大认为，这些传统很可能是“社会科学的最基本的组成部分”。举例说，对当前人类社会是现代性社会还是后现代社会并非完全是“真实世界”的反应，更是基于研究者的信仰、想象力和推测能力等非经验因素。按照韦伯的观点，对这些非经验因素，科学无能为力。但它们却促成了不同的理论传统，例如研究者基于信仰就可能对后现代进行概念化，并用大量修正了的经验事实予以检验，证实或证伪。结果，因有不同的信仰或非经验因素必然导致概念化出现差异乃至对立，不同概念化的结果相应形成不同的理论传统。

因此，按照亚力山大做法，要建立综合性理论，必须脱离个别事物、具体事例和某个具体理论，而应该聚焦理论传统，整合理论传统。他说：“理论的确是科学的核心。尽管理论总是涉及活生生的‘现实’并与之密切相关，但是，在社会科学的实践中，正是理论自身产生了检验事实的实验，正是理论构造了社会现实，即科学家研究的‘事实’。”[39]

那么，如何整合理论传统呢？那就是整合科学和理论中的非经验成分。亚历山大的做法就是将这些非经验成分加以排列，并称之为为“科学思想的连续统（Continuum）”。在这个连续统中，包含着社会学理论前辈的遗产，含括了他们各自的信念，反映了他们因各自所强调和侧重的某些非经验成分而在该连续统中居于不同的层次和位置。不过，亚历山大认为，虽然每个层次都很重要，但任何单一层次往往都不是理论的决定性因素，因此才有如此情况，即有定量的马克思主义阶级结构理论，也有定量的用地位取代阶级的自由主义理论；同样，功能主义模型被激进的马克思主义者也被保守主义者发扬光大，虽然他们的方法是相同的，但理论却是迥异的。据此，亚历山大甚至“把社会学定义为由相互独立而又相互渗透的各个理论层次所构成的综合连续统。”[40]

将各理论传统置于亚历山大建立的连续统中加以测定，将发现其各自理论在强调某些非经验成分时偏废另一些成分。反之，对于整个连续统而言，每个理论传统都具有大量剩余范畴问题（当然，对亚历山大而言，连续统更是这些理论传统的产物，因此，连续统本身是归纳主义的结果）。亚历山大将各理论传统各自所强调的某个非经验层次命名为“预先假设层次”[41]。它不仅决定其理论传统的可能性，也决定其脆弱性和局限性，因为，预先假设不仅圈定和维护了传统的可能，而且造成了一些理论上的断裂地带。为了避免这种断裂导致某些不利后果，“理论家们以一种特殊的方式对其理论予以修正，使新概念变得模棱两可，从而可以使‘旧’理论仍然保存下来。我称这些特殊的新概念为剩余范畴，因为它们并不在理论家所讨论的明确而系统的线索之内。你们也可以把剩余范畴视为理论的事后补救；一个理论家意识到自己的理论忽视了某些重要东西并为此深感不安，作为这种忧虑的反应，他们虚构了这些东西。”[42]

我们要问，为什么理论传统中会出现剩余范畴？亚历山大认为：“剩余范畴，即那些特定的、未系统化的、潜在的概念和那些与被他系统地、明确地阐明的理论有间接联系而无直接关系的概念，”[43]是理论张力的结果，“第一是由于片面缩小理论的先决条件，第二是由于理论体系中的各个层次的合并或前后矛盾的结果。”[44]为了处理这些张力，理论家们经常采取意想不到的方式引进理论范畴，比如，霍曼斯交换行为理论在“面对偶然性行为问题（纯粹个人的偶然事件），他只有转向剩余范畴”。[45]这些理论范畴是在新证据出现，原有理论体系中的逻辑推导和逻辑分类难以阐明时采用的，它们属于逻辑推导的剩余，或者超出逻辑思维范畴。例如，亚历山大认为：“后帕森斯理论传统的每一派的主要代表人物，正是抓住了被初始理论中的剩余范畴所复活了的初始张力推动自己理论继续前进的。我认为，如果他们不能解决这些初始张力，在他们自己的理论研究中，最终也会产生新的剩余范畴。”[46]

接着的问题是，如何消灭剩余范畴？“只有一种综合的理论，才能避免不去求助于那些把理论撕成碎片的剩余范畴；再者，也只有多维的理论，才能表达各种价值承诺。”[47]也就是说，只有这种综合性理论提出来后，才可以将所有理论传统中的剩余范畴置于一个更为一般化的空间予以销纳，作为更大领域的某些成分予以承认和安置。

最后的问题是，如何建立综合理论？亚历山大指出两种方式，“第一，我将那些原本隐含在理论中的、预先假设术语中的论点——关于理性行动、物质限制、冲突、解释和偶然性的重要性等论点，换成不同层次的经验分析；第二，我试着把这些不同的预先假设的论点组织起来，用以支持一种真正综合的理论。”[48]接下来要问的就是回到了上面分析了的如何找到这些预先假设的问题了，我们对亚历山大的分析从终点又回到了起点，也就结案了。

归纳韦伯、帕森斯和亚历山大有关在理论传统中消除剩余范畴的研究实践可推导一个结论，即但凡在思想史或理论传统内部作业以推动社会科学发展的研究过程都是堪查、显现和确证理论领域的剩余范畴。类似例证不胜枚举，比如哈贝马斯堪查韦伯、帕森斯等人的社会行动理论以建构其交往行为理论是如此，布迪厄左右开弓分别批判萨特存在主义现象学方法和列维-斯特劳斯结构主义方法以建构其生成结构主义方法是如此，吉登斯批判性借鉴常人方法学研究成果构建其结构二重性理论亦如此，他们的工作得以完成就是在理论传统中追查剩余范畴，并建构新概念以消除它。

在社会科学活动中，需要且依托勘查、显示或消除剩余范畴为目标的工作包括文献综述、建构研究模型、理论批判等。例如，一般的学术论文，不管是实证研究还是非实证研究，都要求有文献综述，一方面表明社会科学学科史在一定意义上是累积性的，另一方面表明文章本身存在的理论创新可能，要求综述过程中指出理论史存在的研究不足，也就是存在剩余范畴。当然，文献综述中阐明的剩余范畴未必是理论传统内概念化或范畴化不完满，也可能是以既有理论概念和范畴适用于新的研究对象、研究方法和研究领域等。如若借用亚历山大的有关社会科学的根本成分概念，我们会发现，这些根本成分经由任何重心偏移或重新组合，都可能引导新的研究。因此，触动理论传统就有理论领域剩余范畴的可能；反之，任何理论传统都预留了剩余范畴，它为理论创新的可能提供了充分条件。

也因为这样，所以亚历山大那种想通过建构科学连续统的方式来消除所有理论传统中的剩余范畴来建立综合性理论体系显然是不可能的。要证明这一点，我们只要以布迪厄的实践范式比较亚历山大有关行动理论传统的范畴分析就可以明白。亚历山大仍然想通过消除传统社会行动理论中的剩余范畴后，建立分析性社会行动范畴来，以策略性和解释性两个综合性范畴构建他的应变行动理论。但是，应变行动理论相比布迪厄实践理论，亚历山大确定的两个综合性范畴之外仍然存在大量剩余范畴，因为，人类行动本来就是非常复杂的，任何人如果尝试用几个范畴去界定它以便促成一般性行动理论范式，用来分析和解释经验现象，显然不可能诠释所有的新证据，也因此必然导致布迪厄的实践理论。当然，即使布迪厄的实践理论，一样为认识人类行动预留了大量剩余范畴。

无疑，清除理论传统中的剩余范畴是随理论取向不同而采取不同的清除方法。比如，韦伯目的在于建立解释学社会学，他采取设置界线来解决剩余范畴问题，实际上，他主要是通过设定边界来限制和转移剩余范畴，但只要人们一旦突破其边界，那么，其理论体系就分崩瓦解。帕森斯则采取综合所有有才干的理论家们阐明的概念的剩余范畴来构建自己的概念体系，站在巨人的肩膀上，结晶最优秀的智识成功于一体，后人要突破相对困难。而亚历山大则应对时代要求试图建立总体性社会科学，通过省力的办法勘查学科内所有理论范式的剩余范畴来建立综合性理论，必然陷入两难困境，即保全所有理论传统的智慧与显明自己的智慧和范式之间存在必然的冲突，难以求全，更难以不偏不倚。

三、剩余范畴：开启社会科学底蕴的收获

语言学和现象学转向为社会科学开辟了新领域，使得社会科学似乎具有了无限可能性，但却因浩瀚的社会科学底蕴难以固着灵魂和科学精神的阴霾，最后，诸多努力，希望社会理论要么安置于深层语言结构，要么安置于游戏活动，作为人类归途，最终实际上并未真正成功，却在安置过程中又不断发现了新的领域，那就是剩余范畴。事实表明，我们只是在前人尚未得到述说的地方或者述说得不够的地方继续述说和前进而已。

1、历史剩余范畴

帕森斯和亚历山大清除理论传统中的剩余范畴以建立更为综合的理论体系免不了陷入形而上学领域之中，使理论变得空疏和抽象，虽然，对于寻找和确证剩余范畴而言，在理论史内部作业无疑是一种方式。不过，还有其它方式，比如，福科知识考古学开辟的在理论史、思想史之外作业澄明剩余范畴方法，还有布罗代尔开启的在文字史之外通过考古发现重构历史的做法。在历史领域，人们从引经据典，编辑断代史、编年史、传记、方志、族谱，到建构无文字时代的历史等来呈现与确证历史领域的剩余范畴。我们这里用历史领域的剩余范畴就是指人类实践进程中的所有印迹中被无视，被想当然地误识，被语言遮蔽，未有文字记载，或者被不断地遮蔽的那些内容。为此，我们还要并进一步指明呈现和确证这些内容的方法。如此恢宏的人类实践印迹，必然是作为一个全称概念的上帝存在着，因此，历史剩余范畴完全就是个梦境。这个领域的探索工作，与帕森斯约定几个人或亚历山大约定几个流派，之后从某个维度分别阐明那些理论的剩余范畴，在一定边界的领域内作业，全然不同，一不小心就可能掉进史料和历史印迹的无边无际的繁复之中。

然而，历史不可能是全然的往事或对往事的全部刻写和记录，只有当我们认识到这一点，并且因此反思既有历史，也就是文字记载了的历史，都记录了哪些内容，哪些事件，出场的人物有哪些，才发现曾经的历史是一部帝王史、精英史、政治史或思想史。历史成了有计划有目的的遗存物，承载着少数人的价值观和精神。因此，历史也是遮蔽性的。只有了解到这样的特点，人们才开始反观历史，在精英史之外发现和要求创建大众史。因此，那些历史痕迹，尤其是那些偶然的、散乱的、非连续性的和非计划性的留存物；那些普通人的日常生活和记忆，通过口述史等方式进行史料采集而得到了系统整理，成为构建大众史的砖瓦。当然，没有任何人能够网罗浩如烟海的史料，因此，历史领域内，如果单从史料的剩余范畴或领域而言，那是浩渺无边的。由此，历史领域的剩余范畴的勘查和确证，就应该在于这样的一种信念，即能够展示那些被压抑了的事实，并为此展示提供合法性，让人们感受到历史领域中存在一片天空，犹如弗洛伊德精神史领域内部那种被压抑的潜意识领域，那种散乱的记忆残片，能从新得到整理，恢复历史的相对完整性，从而将错乱的状态整治过来。

我们需要将压抑了的事实区分为两大部分，一是促使得到人们普遍关注的历史领域得以显现自身的部分，这里假定任何历史的显现都以压抑其对立面为代价，表明历史的辩证法效应；二是散乱的偶然事件，这些历史残片和荒芜如果得到整理将有反衬既有历史的神奇效应，虽然它们还从未有人真正关注过，甚至没有被集体无意识性却总是局部的刻意偏废所导致的错乱，因为这些偶然事件根本就没有人关心或警惕过。我们对前一种历史剩余范畴，主要考察它们如何被压抑及如何能够彰显其对立面这些问题，因此作为批判反思其对立面的存在，作为对立面存在处境展示出来的，近代有关大众史研究大概属于这一类，一个典型的例子就是波伏瓦《第二性》中关于女性存在处境的历史考察。我们对后一种历史剩余范畴，主要考察其发生学，也就是那些遭到无视的历史残片，表现为既被精英史又被大众史所忽视的历史排泄物，在两个对立面中皆无安身之处的痕迹和留存物，社会学内大量微观史的事件分析方法和口述史方法，大致呈现的就是这类剩余范畴。

福科运用知识考古学方法所考察的历史剩余范畴，被他认为是历史中被抛弃的碎片。从他对疯狂史、监狱史、性史等的考察来看，那些残片无不影射着或包容着权力的痕迹和重大历史景观，也就是被压抑的历史景观，这属于上述第一类历史剩余范畴。福科认为考古学与历史十分相似，以重建某一历史话语获得存在意义。这种考古学是对历史重大遗迹作本质的描述，但这种本质描述并非探查历史事件之间的联系性和历时因果性的总体历史，而是考察历史事件所形成的序列、间断、边界、不连续性、多样性和差异性。[49]考古学认为通过悬置思想史，在其外围作业，勘察、测定和建构话语事件，并为恢复这些在历史上只具有短暂瞬间的残片以政治合法性，以便逃离罗格斯中心主义关照下的历史同一性的命运。福科意识中一再设定，这些残片为中心和同一性排斥于外围，成为恐惧的历史成分，也就是被刻意压抑了的成分，是被遮蔽之物。但实际上，这个领域，也就是上述第一个领域，仍然处在人类历史进程的舞台上，只是在后台，是后台工作而已，作为前台发生出来的处境。另外一些从未到场，从未纳入历史视域，即使被敌视的领域，作为历史剩余范畴的第二领域，已然在现象学方法的考察之外，因为它们既不是历史范畴的先验景观，更不是话语事件的效果史，即不是那些被关照的历史的存在论基础，而纯粹是历史残片。纯粹的历史残片并不是历史大厦的奠基处和墙体内构造物，那种未被显象的成分，而是木屑、断砖等建筑物的残余，也许房子还未落成就已经被清扫干净，冲入河流，无影无踪，它连短暂闪光的机会都未曾有过，更何谈注入到人类灵魂深处，成为无意识的构筑物了。

纯粹的历史残片在今天也许具有更多的藏身之处，比如普通人的影视作品、网络上的各种声音、民间文书和档案记录、人类学田野资料、社会学实证调查、心理学实验、各种监控系统记录、卫星无时无刻探测到的人类实践景观等，这些都为各种时间信息提供居所，也为历史残片留下藏身处。如果历史仅仅被当作往事和对往事的记录，那么，这些历史残片即使未被另一概念下的历史，即历史被当作研究往事的学术，[50]纳入自身范围，也就是为被纳入罗格斯体系中，它们也就在那里存在着，也许作为普通人的记忆留存下来。

如果历史剩余范畴只是具有证据功能，用来装饰科学命题和理论范式，那么，它也就具有了实证主义视角下经验领域中的剩余范畴相似的性质，然而，历史从来就不仅以科学之名出现，它与实证主义相比，更多地是恢复历史景观，获得真实性的文学效应，因此就有了规律性和艺术性双重要求，这使得历史剩余范畴在史学领域内所获得的定位发生分歧，即历史是科学还是艺术。但不管历史作为科学还是艺术，其生命力就在于剩余范畴本身。历史在明证性上不是其科学性或艺术性，它的安身立命之处就在于历史就是历史之谜，在于历史要获得历史所有范畴的透彻性和显现性要求，历史就是历史剩余范畴得以展示和确证的历史。不管这些剩余范畴最终成就了某些命题或者真理，还是成就了某种景观，但它必然是历史的必然要素，即要么作为新的历史证据，要么作为新的历史情节。历史的言说，就是剩余范畴的言说。除非社会科学放弃自身的担当，如福科放弃他的工作目的，即“指出话语、社会制度或实践的潜在危险，而将具体的抉择留给行动者自己去做”[51]，如韦伯放弃通过构建理想型测定历史个体的因果联结和有效解释历史真理，否则历史剩余范畴总是历史言说的开口处。这种历史存在逻辑似乎遵循在场与不在场的辩证运动规律。

对历史剩余范畴的性质设定与功能设定一样重要，比如在福科那里被当作罗格斯历史领域外围的疯狂史，具有革命和解放性质，但在德里达看来，福科却在为罗格斯大厦添砖加瓦，因为，福科定位了那些剩余范畴的处身之境，结果重新陷入了二元范式这个牢笼。并非所有剩余范畴都能登堂入室，但它们总是在展示自身，因此，剩余范畴不管被引导来丰富罗格斯大厦，还是使其对抗前者，还是被引入延异状态，还是进而立刻又将其流放，还是在其显现之后又立刻将其悬置，还是纳入身体积淀之中，它总是在那挥之不去，它是范畴直观下总的本质判断因素缺失却又有完备性要求下的产物，也就是历史明证性自身的要求和动力机制。因此，历史剩余范畴并非真正的残存，而就是罗格斯的部分，最为真实的部分，疯狂史也只是暂时的过渡，是对罗格斯的肯定。因此，终止罗格斯的唯一可能就是消除所有剩余范畴，使得它僵死，缺少营养而致死，至于德里达那种使其不断活跃的做法只是另一种纯粹的梦想，恰恰是罗格斯所需要的某种运动，强健自身的魔法。因此，剩余范畴的性质只是在于自身的毁灭性，除非在终极意义上它具有整个历史颠覆性，否则，它不能发挥任何作用，它只是一种存在状态，自为地存在，我们的工作只限于使其更顺利或更迟缓地出场。

对历史剩余范畴的科学研究，根据舒茨对同在世界在科学研究之外的界定，那么，剩余范畴也就不能在同在世界中获得，然而，剩余范畴总是在同在世界中涌现出来的，也就是空间结构在时间中总是处于不完善状态。如果这种不完善状态只能经由反观才能反思，那么，是什么力量使得人们破坏了空间状态的完善性？根据伽达默尔对效果史的研究表明，当下空间状态是时间轴上的历史涌现，表现为视域融合状态，这种视域具有不完善性，也就是没有人可以综观整个历史，而只能切取空间状态的片段。但视域融合概念并未表明剩余范畴的真实状况，也未表明剩余范畴如何在效果史中展示出来，因此，剩余范畴如何切入视域之中才是问题的根本，而不是假定既有时间轴的不断涌现和遮蔽，而应该表明时间轴上对空间状态的不断占领。即使这种占领不是总量上的增加，起码也是新领域的不断探索和发现。也就是说，效果史总体上假定了结构的总量恒定性，这种总量可以用语言来加以界定，但是，它恰好没有注意到语言之外的领域，因此，语言是存在之家的命题对于理解剩余范畴而言是有局限性的。

因此，在同在世界中，人们是否能够意识到剩余范畴，即这个或这里之外的领域？回答是肯定的，而且恰好是在同在世界中意识到剩余范畴，比如，当人们意识到“这是一棵树”，而接着意识到“这是一栋房”时，恰好是这个同在世界意识到“这是”（一栋房）有别于刚才那个“这是”（一棵树），也就是前一个“这是”成为了后一个涌现的“这是”的剩余范畴，也即剩余范畴恰好是在同在世界中展现自身的。一旦意识到剩余范畴，才有引起反观的可能，人们不断地以后一个“这是”觉察到前一个“这是”，意识到当下具有“无限空洞”，当这种意识达到紧迫感时，就有了反观的条件。反思，也就是进入舒茨所述的同代世界，定然是剩余范畴累积在人类心灵上造成的创伤所致，一种对当下不完善的心理蓄势的爆发。效果史只假定了无限“这是”的涌现，而无视“这是”的残缺及其造成的历史创伤，无视疲惫的心灵，人类自身停下或放慢脚步疗伤的现实。效果史不仅遮蔽了疯狂史，更忽视了创伤史。视域融合和构境存在述说的就是这种效果史；而知识考古学专注于那些断层和残片，就是这样的疯狂史；而连痕迹都未曾留下，因为尚未来得及经验就已然逝去，带着选择性的伤痛留下的，就是人类的创伤史。如果谁假定效果史的唯一确定性，那么谁就假定了人类的麻木性。

然而，事实上人们总是在反观自己，或者环顾自己。因为同在世界不断涌现和积累残缺。因此，历史领域的剩余范畴虽具时间性，却恰好存在于当下，是当下的不完善性。福科的理性批判，对疯狂史的拯救；法兰克福学派对意识形态的批评，对艺术理性的拯救，都是对当下剩余范畴累积效应的反应，对当下不完善性的批判。因此，并非让人毫无察觉的效果史，而是足以造成人类伤痛的剩余范畴，才是真实领域。这种剩余范畴在当下显现，又是在历史中引发，却指向将来，在将来得到肯定。但是，这种在第二个“这是”发现第一个“这是”处在剩余范畴之时停下脚步在第二个“这是”之后，即将来状态下，弥补历史状态中的第一个“这是”的残缺，对将来而言，它必然要迟延或改变第三个“这是”的出场。倘若第三个“这是”有出场的紧迫性和时间性，那么，人们在治疗创伤时很可能就不得不与之擦肩而过，造成另一种状态下的剩余范畴，这就是未被经历的历史，就是不断涌现但总是没能踏上的那道岔路。这另一种状态下的剩余范畴在严格意义上说，它不是历史范畴，因为，尚未来得及触及，它也许就是将来，仍然是等待发现的未来领域。社会科学迄今难以研究那些曾经出现但人们未加以选择就被遮蔽的部分。

因此，在当下的未来开展对当下涌现出来的历史中的剩余范畴进行拯救活动在认识论上既是对当下的批判，也是对历史的反思，既是否定，又是建构，但这些过程都是在当下的未来状态中进行。人们也许会反驳说，我们总是在不断阅读，我们打开书，不管从哪里起读，哪怕是乱翻阅，那也只能在时间中展开，因此，所有阅读、意义呈现、文本涌现，都是在时间中不断进行，不断变化的。但是，我们的任何阅读都是断断续续的，我们总是在间隔，在眨眼睛，视线从书本移开到桌子上，或者闭目养神，不断给予当下剩余范畴涌现以时间和空间。也就是假定了此在和打断此在的双重运动。因此，历史领域中的剩余范畴就是在当下涌现的，其涌现的可能就是假定了人们阅读的时间间断性，并且假定了当下视域与当下之前的视域之间存在差异，假定了当下视域的不完善性。

那么，历史领域的剩余范畴是不是属于经验领域，也即心理学现象呢？也即，我们是否可以认为，福科的疯狂史就是心理现象学的产物呢？因为他首先设定了理性史或思想史的存在和罗格斯中心地位，然后设定人类经验中曾经存在大量的疯狂史，这后一种经验史被撕成碎片，散布在时空之中，由各种印迹、残痕、历史皱褶等构成。对这样一些经验残片，我们是可以进行重新镶嵌整理的，即使不是历史真实的重现，起码也是艺术创作。但这种整理或者创作，就是假设经验能被意识重新唤起，重新构造。假设了研究者回头，发现人类历史经验的残片，重又采取移情等方法，重构那些残片。如果不是这样，那么就只会是结构主义式的对空间完备性的机械重组，因为福科发现历史残缺了疯狂史，所以，他在历史的剩余范畴中，像修鞋匠一样，将那些残片拼贴起来，组织成疯狂史，整合到整体历史格局中。虽然，福科在《知识考古学》开篇明确提出，他并非要重整罗格斯整体史，但在篇末强调，这些残片却赋予了历史担当，一种政治学含义，拯救残片即拯救被压抑，也就是攻击整体史，因此，被赋予了历史经验的使命，就是对当下“这是”残缺给予救治的使命。因此，它就是历史经验性的，既是历史经验的残片，又是被组装后成为历史经验的批判武器，并且其组装过程也是具有认识论上的经验主义特征。他对疯狂史的构造，证实了罗格斯史之外还有疯狂史。

因此，如果并不打算对历史领域内的剩余范畴赋予其具有将来时空中的经历这种特性的话，那么，它必然就是经验性的，即使剩余范畴本身指向并且就是在当下“这是”之后构造和确证了的，但它无疑是历史积淀。与其它剩余范畴一样，历史剩余范畴的发现和确证并不拒绝任何认识论和方法论，正因为此，它具有无孔不入，无机不乘的活跃性和显耀性。

当然，我们需要回答，剩余范畴总是促使当下成为问题，或者当下问题化就是发现剩余范畴，因为，我们就像黑夜中摸索，能感知到的领域如此有限，而未知领域却如此之浩渺，这两种感觉无时无刻存在，那么，为什么我们会感知到历史领域的剩余范畴呢？为什么会有前一个“这是”作为剩余范畴涌现呢？如果说，这些不断积累的剩余范畴终究将唤起人们的反思，这个终究是在什么程度上完型的呢？按照库恩范式革命的理论，就是人们发现新证据，而就解释系统经过多次努力仍然难以应对这些新证据时，人们就可能反思和批判旧范式，重构新范式，也就是对当下“这是”的范式给予增补新内容或者直接替代。但是，难道历史领域也是这样的吗？在历史领域的剩余范畴引起人们反思时，非得引起人们非停下脚步给予拯救不可，其原因到底为何？我们得考察近代“大众史”的发生学，考察知识考古学的发生学，考察口述史的发生学等等，这样，我们才能知道这样那样的剩余范畴何以可能，毕竟诸多历史剩余范畴总是处于剩余领域，甚至永远沉寂，成为创伤史。

2、日常生活领域中的剩余范畴

如果说同在世界激活了历史领域内的剩余范畴，那么，我们就要追问，同在世界是个怎样的世界？我们的追问将发现，同在世界不仅意味着（1）历史剩余范畴，而且意味着（2）未来剩余范畴，意味着（3）社会互动中的范畴整合倾向，意味着（4）作为同样具有剩余范畴性质的“历史、未来和互动中的剩余范畴处身”的全部处境和社会底蕴。这些领域并不是数量的世界，也不完全是意义和有意识的世界，但它们成就了人类实践和社会活动何以可能的基础，发挥着魔法的作用，牵引人们在毫无察觉其作用下实施行动。布迪厄将这些内容含含糊糊地归结为身体倾向，却未有任何细致的说明，他完全没有意识到这个领域也是可分析的领域。另外诸多西方社会学家无不采取残忍的手段，将这整个领域肢解开来，然后各执一词，争论不休，使得理论与生活世界分离。但生活世界仍然在那里，决不会为理论世界的分离而分裂，并且终究将那些固执的说辞抛进历史垃圾堆。为此，我们要找出真正的奠基，重新洗牌，当然，这将是个不断的过程，因为，人类历史就是在不断拓展剩余范畴及获得拓展剩余范畴手段和能力的进程中，如果说有称之为科学的知识领域，那么，它应该做的且事实上进行着的就是系统地专门地从事这项拓展活动。

（1）日常生活历史中的剩余范畴

日常生活世界就是一个“这是”的世界，当下“这是”无疑并不仅仅是“这是”的表征符码所意指，而是存在更多的内容。对于身处“这是”其中的人而言，当下“这是”完全就包含着历史剩余范畴，意味着历史残缺和伤痛，我们上文对此有过论述。然而，加芬克尔指出当下“这是”具有索引的效应，这种索引指向历史剩余范畴，但这种索引并非日常生活本身，而是科学活动本身，是社会科学研究认为当下“这是”是一个可以探索其时间轴上过去的空间状态。但是，加芬克尔指出“日常生活符号索引”仍然可以作为我们探讨“这是”的有用思维工具，它意指这样一个领域，日常生活中的思想史领域，即日常生活中的历史脉络，这个历史脉络就是人们能够诉说的那部分历史脉络，是充实当下“这是”的那部分。

如果说上文所述第一个“这是”（一棵树）成为第二个“这是”（一栋房）的历史创伤的话，那么，当人们驻足，进而追问，为什么说“这是”“一栋房”时，那么，当下“这是”（一栋房）就会获得（一栋房的）范畴充实。这个充实将意指这样一个历史领域，那就是促成当下“这是”的全部经验，这些经验包含着“一栋房”这个概念的范畴现象学和引发当下“这是”的经验事件史，转变成通俗说法就是包含着知识背景和实践背景。这些内容成就了个体的历史充实感和成就感，即在拉康那里，这领域被视为非真实界[52]，在福科那里被称为“吐露不出任何东西”[53]的思想史部分。因此，当下“这是”就其历史领域而言，必然①包含着对其前一个“这是”的辩证否定，这是黑格尔精神现象学的逻辑起点，也是人类历史创伤的内涵，是一个永恒的空洞，这是范畴镜像域；②包含着“这是”所意指对象的范畴知识，及获得这类知识的历史经验，它的完满形式就是胡塞尔范畴现象学的“感知”直观领域和“想象”直观领域的结合，这是范畴直观域；③还包含着当下“这是”在时间轴上得以涌现的历史事件，即加芬克尔所追踪的“符号索引”历史内容，这是范畴现象域。

我们现在主要看看范畴直观域和范畴现象域。在日常生活中，我们对概念的直观是全然无意识的，但这并不表明这个范畴的缺场，而恰恰是它的到场，并且无时无刻地涌现和参与，以其全部底蕴参与日常活动之中。这个全部底蕴既包含着空间形式上的范畴直观领域，也包括它的经验史，这就使得当下“这是”所指对象既具有先验范畴的完满性要求，又有经验性要求，这个经验及包括概念语义学上的集体经验对概念的所有历史性诠释，也包括个体经验对概念的范畴直观领域的形成史。如果当下“这是”所指对象获得概念直观并没有引起人们的澄清，也就是在集体无意识中作为剩余范畴到场，那么，也在一定程度上说明该范畴的个体经验和集体经验实现了吻合，即使这个吻合实际上包含着每个个体范畴直观领域的个别性差异，但却恰好说明生活领域内范畴适用是以一种模糊性作为前设的。此外，我们仍然需要指明，这里的集体经验并非包含着同一个语言世界所有对象，而是具有不同层次的人类群体，乃至微观到夫妻间形成的符指语义学上的默契，及宏观到通用词典下涉及到的人口领域，因此，在这个复杂的层次领域内，范畴经验史分析就显得异常繁琐。日常生活世界因此并不能完全依靠这种范畴的全然共识来相互协调，而恰好是在于容忍其模糊性，需要某种东西来弥补范畴直观领域个体差异性和错落性造成的语用学困境。对这个补充物或在另外角度来看也许就是主导物，至今尚未得到理论上的有效分析，或许可以用信念和信任作为填补这个空白的替代物。因为信念和信任弥补了语用学困境，它们也就起到了克服个体之间、群体之间范畴直观领域和经验史的差异性和错落性造成的语义多元性和繁复性的宽减机制作用。也因此，日常生活中并没有人如犬儒主义者或者智者学派们那样，以玩弄语言机巧作为生活本身，因为，他们要将所指对象的范畴知识，那种日常生活领域中的剩余范畴，以毫无保留的状态展示出来，因此，他们可以对任何一个话题表示兴趣，并将时间凝固，然后开展无休止的论战，最后大家只好屈服于身体体能的局限性。但无疑，我们应当指出和重视这个领域，并对其进行研究，即使这项工作费力而低效。

当然，我们仍然要对微观社会领域内的“思想史”做进一步分析。这个领域与事件史没有关系，而只是作为当下阅读的前读。它在时间轴上积累起来的，是当下“这是”出场的背景预设，并不必然构成事件尺度。比如，当下“这是”是作为某夫妻间的一个暗语手势。这里分析的微观领域内的“思想史”既非暗语手势获得意义充实的初次的经验和过程的经验，更不是要对这个暗语手势进行前因后果的话语事件分析，而只是表明它出场的背景，也许就是在一个特别的聚会中，夫妻间进行了一次性暗示，彼此间表达爱意或调情；也许是前面约好到某个时点妻子提醒丈夫该结束聚会回家了。因此，更恰当的比喻就是，它是当下出场的“这是”的“后台”。它不构成事件，也不构成经验史，而是包含在当下“这是”之内的过去内容，也就是当下阅读的逻辑起点，并不断卷入当下阅读，但总是不显现于当下“这是”。这部分剩余范畴是作为意识或者集体意识参与当下的，并且是已然意识到的，它在不断涌现的过程中，也许会有理解上的不断补充或者变更。但它是作为可以言说，并且参与当下言说的部分，是充实人类知识体系的部分，是体现人们成就感和历史充实感的部分，并且是人们不懈努力所追求加以拓展的部分，在宏观意义上可表现为思想史，在微观意义上即日常生活世界中可表现为回忆。这就是当下“这是”的范畴现象域。

倘若打断当下“这是”，我们将获得怎样的历史领域中的剩余范畴景观？“我叫你给女儿买鞋，你怎么没买呢？”这将是反思，引导当下“这是”的逻辑起点中的内容出场，后台将重新挪到前台。“这难道不是一栋房？”这将引起辩证法和范畴现象学，即要么批判当下“这是”，肯定前一个“这是”所指的“一棵树”；要么唤起范畴整理事实的意思过程，“一栋房”获得范畴充实。

舒茨认为，社会科学只有打断当下“这是”，即让当下同在世界被迫进入同代世界时，才能从事社会科学工作。但我们看到，一方面，恰好是同在世界成就了“这是”的全部内容，另一方面，微观社会学下的同在世界也许难以进入社会科学考察，但是，宏观领域却完全可以，其表现形式就是不断推进的思想史，思想史的不断丰富恰好是宏观历史进程中的当下“这是”的不断涌现的塔标。

打断微观社会学下的当下“这是”进行社会科学研究，卓有成效的要算加芬克尔。加芬克尔采取“理解记录法”探测显现语义之外的意识和精神领域，即获得当下“这是”的范畴现象学；用“反常实验”和“符号索引”方法探测当下“这是”的逻辑起点知识，即作为预设的共享的维护秩序的社会规则和经验知识领域。[54]但是他没有获得打断当下“这是”所具有的批判社会学效应，也就是对当下的秩序否定效应进行分析，因为，他忽略了当下“这是”的辩证法问题，最后，他不得不从帕森斯的另一面，即微观社会层面，跌入社会秩序协调论中。因此，充实当下“这是”的历史性剩余范畴只有得到全面分析，才不至于留下更多的理论领域的剩余范畴。

（2）日常生活中未来领域的剩余范畴

范畴的充实并非只是指向历史，而且指向未来。在胡塞尔那里，直观某物并非只是视觉效应的结果，比如视觉看到一张桌子，我们只能看到桌子的局部，但我们仍然可以肯定这是桌子。也即，当下视觉的“这是”只是桌子的局部，但却仍然可以广延到桌子作为一个整体，这只是在空间上展开，而且恰好是这种空间，它实际上已然有当下“这是”的桌子的局部，向视域拓展和充实的未来推进。成就这一可能的，就是范畴直观的充实性，即在范畴现象学中，“桌子”是作为一般本质现象显现的，也就意味着，有了这样一个先验现象基础，任何经验中的视点或视域，都将获得范畴充实的可能，获得视点或视域在时空上的广延。但是，胡塞尔并没有将这种转变纳入历史领域，而将先验本质直观作为静止的绝对的被给予性进行把握。当胡塞尔在谈到感知的被给予性和想象的被给予性时，同样没有纳入时间观念，即被给予性直观领域的诸范畴的时空性，因为他考察的只是那种静态的名词，如桌子。如果我们要考察在时空中展开的“行动”，那么，它的直观就难以得到说明了。

我们以此例说明，当下“这是”表现为烟鬼张三将手伸向口袋这样的举止，它预示着未来“这是”的抽烟行动，如果另一个旁人李四一看到张三“伸手到口袋”就提醒说“不要抽烟”，这显然是现实中经常有的现象，那么，这必然说明，对李四而言，张三当下“这是”直接指向未来“这是”。然而，未来“这是”全然没有到场，只是作为当下“这是”的剩余范畴，是彼岸世界的神域。即并没有充实的抽烟行动的感知和想象的被给予性，只有当下“这是”作为行动过程的片断举止，却获得了抽烟行动的意义和范畴充实。这无不说明这点，即抽烟行动作为媒介物，充实着诸多范畴，当人们把握这个媒介物为真时，并不需要所有范畴在感知上或者想象上全然和绝对参与，而只有个别特质或范畴，就可以将互相排斥却统一于媒介物的诸范畴充实进去。因此，真的把握完全可以在实证之外，而且它可依靠启示或者想象，因为，日常生活中，未来全然可以孕育于当下，并且很多情况下如此确凿无疑。

“眼前的桌子”与“伸手到口袋”分别叙述了两个主要现象领域，一个是空间现象域，一个是时间现象域。“眼前的桌子”得以显现和范畴充实，靠的是遮蔽了眼前的黑板和遮蔽了桌子的背面，靠的是空间背景，这是疯狂史的生成机制，是空间的不完满和想象充实。“伸手到口袋”得以显现和范畴充实，则依赖于遮蔽了生命史和遮蔽了集体精神现象，靠的是时间背景，这是创伤史的生成机制，是时间的不完满和感知充实。“眼前的桌子”是想象物，被凝视物是处于空间状态，需要凝视者来筹划时间；“伸手到口袋”是感知物，被凝视物处于时间状态，需要凝视者筹划空间。这种筹划注定了时间和空间的交汇，也就都蕴含着未来剩余范畴。胡塞尔范畴现象学展示的就是“眼前的桌子”，空间剩余范畴获得了更为确凿的真实性。实际上，我们确实更相信自我筹划时间来直观处于静态的空间。但对于处于时间状态下的被凝视物，自我能筹划的是空间，等我们换个角度时，事情也许已经变了，它总是处于动态之中，因而难以把握，但日常生活中的我们总是在把握。科学活动也在把握“伸手到口袋”这种历史实践，靠的是痕迹，那些空间转换中形成的残片的组合。

如果不考虑人们对实证科学必须有历史痕迹作为证据才能判断真伪的科学价值取向的话，对于意识本身而言，未来剩余范畴的确凿性在质上可以说与历史经验毫无差别，只是因为它并未到场，因此难以举证，只能靠直觉或推理。今天，法庭对犯罪动机的确证，就是时间现象域，在很大意义上就是未来剩余范畴的确证，但它与日常生活中无须举证就可以确证未来剩余范畴显然存在差异。

当然，日常生活中也存在大量争论，指向澄清未来剩余范畴的。试看这几句话就能非常直观地明白，对话1：“你想干嘛，你是不是想骂我？”“我没有啊，我只是心情不好。”“你就是，你刚才那个样子，摆明是想骂我，还狡辩。”对话2：“我真的非常爱你，真的。”“我不信，我怎么知道你以后会不会抛弃我，骗人。”“我已经做了那么多事情，难道还不能表明我的心吗？”“谁信呢，我就是担心你抛弃我，谁知道你心里想什么。”对话1表明当下“这是”的行为或者神情在对方看来具有骂人的恶意征兆，但由于未来“这是”的骂人行为并没有真正到场，但却作为当下“这是”的剩余范畴被察觉，因此，双方展开了类似庭辩的谈话活动，甑辨的是未来范畴，一种未显明的主观意识痕迹。这个主观意识痕迹孕育着未来行动范畴，却没有任何外在经验历史痕迹显现，却深深地潜藏在日常生活之中。对话2更是指向永无止尽的未来之域，没有人能将未来时间挪移到当下“这是”作为爱的明证，因此，人类总是存在这样的遗憾：要是我以前知道事情会这样发展的话，我当初就不会那样选择了；要是我今天能洞悉到明天的事情，那就好了。因此，这个无限指向未来领域的剩余范畴，与历史领域的辩证否定剩余范畴一样，是人类的伤痛，它永远不可能到场，却无限制地孕育在当下“这是”之中。

正如我们下文将要深入探讨的，这个未来剩余范畴充斥着“爱欲”与“死欲”之间的紧张，是抓住抓不到的伤痛，是死亡体验的永恒缺场。在马尔库塞那里，他没���看到这种本能不可能因为意识形态文化而发生动摇，也不会如弗洛伊德那样将具有趋向未来剩余范畴冲力的本我托付给超我加以驯服，未来剩余范畴时时渗透在当下“这是”之中，虽然它从未到场，却并不表明它缺失场域影响力。在日常生活领域，人们总是在为这个未到场的未来剩余范畴努力，我们不断追问“你什么时候会来”[55]。因此，不管是爱欲还是死欲，只要趋向未来，必然具有艺术理性的品质，即解放的品质，而且恰恰是这种当下“这是”因为缺乏未来剩余范畴，生成人们寻求确定性的依据。未来剩余范畴的存在一方面促使死欲横行，激发破坏和批判权能，另一方面又促使爱欲泛滥，激发保护和确证权能，即批判理性和实证理性在未来剩余范畴领域中同时存在。为了得到爱，确证未来有爱，我们每时每刻都在寻求这种确证，既恐惧未来缺爱，又渴望验证未来是否有爱，使得趋向爱的同时趋向未来和死亡。因此，社会科学可以做的，并非是证明是否存在这种死欲与生欲，是否存在未来剩余范畴，而是提高未来剩余范畴的可确证性。弗洛伊德看到了这种确保的抑制文化因素，却忽视了另一种实证文化因素。抑制文化因素包括神灵和纪律，实证文化因素包括理性推理和科学预测。这些因素当然趋向于保守，但它们不是全部，因为，它们不可能根本上全面清除未来剩余范畴，也就不可能真正排除不确定性，排除死欲。

这样说来，人类共享的文化成就如科学、制度、信仰在根本上是不可能清除未来剩余范畴的，也就不可能从外至内作用于个体，以消除死欲，那么，人类是否将无限痛苦？或者说，除了外部理性和信仰机制之外，是否具有其它机制共同克服这种不确定性？实际上，人类消除未来剩余范畴的机制远不止黑格尔意义上的绝对精神领域。我们随便可以列举其它机制，比如沟通、信念、游戏意识等作用下的一种实践本能，人类紧密度等等，都发挥了清除或者克服未来剩余范畴的作用。

布迪厄借鉴了维特根斯坦的语言游戏理论来阐明他的实践感理论。布迪厄说：“游戏意识能使我们相当正确地认识习性与场、身体化历史与客观化历史几近神奇的相遇，而正是这种相遇使得游戏空间的所有具体构型包含的未来几乎全部被预见。”[56]这一种乐观的游戏意识，似乎告诉我们未来剩余范畴在人类实践中完全能得到一种神奇的预见。对此，我们必须先将这种理论本身进行限定，然后再将其安放到适当的位置，而不至于任其张扬。

无须任何论证，哪怕最为幼稚的人也将肯定这点，即人类社会不可能缩影成游戏场域，人类实践也不可能缩影成游戏实践。这种假设的游戏场没有时间间隙，没有空间的理性配置，没有自我批判和反思，没有冲破游戏规则的欲求等，不可能是人类生活的全部，当然也不可能是生活世界的全部，否则，布迪厄自己提出的反思社会科学就完全不可能。倘若人类生活实践能够如此神奇地预见未来剩余范畴领域，那么，根本不需要任何确定性追求，无须制度、科学、神话，只要实践就行了，犹如布迪厄真正论证的那样，将实践中的人看作“只动不思的木偶”。倘若将游戏规则，全然是人类社会所有规则中的一种，当作全部规则所具有的禀赋加以看待，那显然是非常幼稚的，[57]因为，游戏和规则之间，即实践与规则之间的关系并非那么确定。[58]布迪厄进而将这种实践操练出来的游戏意识作为一种区别人口结构的尺度，对社会游戏意识培育机制提出批判，认为这些机制使得人口社会品味分层明显且固化和再生产了这样的社会人口结构。也就是说，人类社会既有机制使得人们对未来剩余范畴的敏觉度和预见性表现出差异和分层，但他又告诉我们，实际上“未来几乎全部被预见”。这种见解，我们看看他的理论原型就清楚了。

这个理论原型大概如此，“打篮球时，当球员将篮球传出的那一瞬间，队友可以非常准确地跑到球的落点将球接住”。这个过程如此神奇，以至于球在被抛出的那一瞬间，即当下“这是”那一瞬间，人们就可以完全预测到其未来剩余范畴。人们无须任何时间的停留来进行球员发球的力度、球的运行阻力等物理学规律思考和分析，就可以预见球的运动轨迹和状态。

这种理论思维方式，即将特殊事例升华为一种理论原型，并且拓展到整个理论体系中来进行思考，是西方学者最好之事。这种思维方式，省力，能够指导对现象展开透彻分析，还能起到意想不到的社会效果，具有神启效应，给人耳目一新。这种理论思维恰恰是上述我们分析说明的，即透过当下“这是”影射到剩余范畴的做法，即当下理论原型投影到整个人类社会实践。

回到主题，我们可以肯定，游戏意识完全可以作为一种消除未来剩余范畴繁复性的机制。它进一步说明当下“这是”存在的未来剩余范畴在实践中可以经由非理性但其结果却包含着合理性的意识所察觉和确信。那么，这是否可以归结为对于运动的经验知觉，即行为展开的时空体验的结果呢？按照梅洛-庞蒂知觉现象学研究结果表明，游戏意识显然不是意识哲学范畴上的经验意识，而是一种养成的习性，一种身心图式和倾向，虽然，都是经验实践的产物。所以，游戏意识同样蕴含着历史剩余范畴，是历史经验积淀的效应。但它没有述说故事，没有事件史，也没有辩证否定的历史剩余范畴，因此，它在理论逻辑上和知识分子的梦想中，并不具有可理性利用的解放能力，即使游戏意识蕴含着批判反思精神，那也是历史的产物，而非作为理性的产物，也就不能成为人们所利用的批判武器。但是，社会如果不断灌输一种具有批判精神的游戏意识，使得身体倾向抵抗保守意识，那么，也就被间接地发挥了革命和解放的效应。从这里也可以看出死欲是可以养成的。

虽然游戏意识并不必然具有革命性或保守性，但游戏意识的养成将导致社会意识结构的复杂性。对于人类社会而言，养成清除或确证未来剩余范畴的实践机制并能真正解决问题，因为，它进一步造成上文所述个体和群体间范畴直观的差异性和错落性。由此，老谋深算的统治者总是会根据自己的目的有意灌输游戏意识，将权谋指向未来剩余范畴的效用上。因此，当下“这是”领域如果蕴含着一种可怕的未来倾向，那么，社会科学家就必须加以清查和澄明。对此，形成的一般科学工具就是民意调查，以及其它各种技术，用来测定个体或者群体行动的未来倾向。这种测定使得同在世界中的游戏意识进入了理性的观测中，使得话题又回到了上文所述宗教、科学和制度的分析中。这样，就有了一个怪圈，即在针对未来剩余范畴领域有效清除或确证过程中，游戏意识显然是一个重要机制，但游戏意识的养成及效用，都有可能沦落为理性的工具，被有意养成革命、保守或有用的未来倾向。

但不管如何，过多的历史痕迹的保留和发掘，将人们的注意力不断推向过去，也即通过打断当下“这是”来解决生活困扰；而与历史剩余范畴相比，未来剩余范畴全然是行动的宽减机制，它的微弱之光启示人们，省却人们诸多烦恼。通俗点说，看一眼就看穿了，而无需再揭示未来剩余范畴，那是预留的未经历却经历过的领域，与历史剩余范畴作为经历过仍然反复经历的领域完全不同。因此，游戏意识的培养，养成对当下“这是”的未来剩余范畴的敏锐觉察和确信，实际上是人类自身通向神启的必然途径，是人类独立自主地通向未来的学习过程。这个过程即使如前所述，存在被利用的风险，存在导致范畴直观错落性和差异性的困境，但仍然是必然的过程。

那么，是否存在一种宗教、科学和制度与游戏意识这两端之外或其间的领域，存在于日常生活领域，可以克服未来剩余范畴繁复问题呢？那就是沟通领域。

3、游戏与沟通中的剩余范畴

由上文可见，当下“这是”依据游戏意识指向未来剩余范畴的同时，也指向历史剩余范畴，这种范畴就是游戏规则和游戏实践经验。传统规范导向的行为论者，如涂尔干和帕森斯，他们往往假定日常生活领域中的人处于游戏之中，却并不知道游戏规则和游戏实践经验的潜在作用，布迪厄理论同样持这种前设，也因此，就有了社会学学科存在的前提，为人类活动的当下“这是”揭开其所遮蔽，或者说成就其所如是的剩余范畴。戈夫曼这样说道：“于是，我们一方面发现了表现者，他完全沉浸在他自己的游戏当中；他的确坚信，他所表现的现实印象就是真正的‘现实’。如果公众和他一样相信他的游戏——这一点看起来很正常的，那么，至少一时只有社会学家或……会对表现的现实提出怀疑。”[59]这种将生活世界简化为游戏的做法，将人们降格为游戏意识牵引下的操持游戏规则的木偶，他们对剩余范畴无动于衷。如果我们以一种理想型的标准做出这样的区分，即但凡将当下“这是”的剩余范畴作为实践者无意识及无察觉的认识论确定为决定论，相反为唯意志论，那么，本文认为社会科学要做的就是将这两种极端形式都加以废弃，重点指明在什么情况下能觉察到什么样的剩余范畴，而不是那种非此即彼的选择。于是，我们提出问题，日常生活世界中是否存在实践者能够自觉消除未来剩余范畴的可能？在什么情况下实现这种可能的？

在讨论这个话题之前，我们先将主要观点指明。在日常生活中，沟通在一定程度上将当下“这是”的剩余范畴置于一种居间决定论和唯意志论之间的状态下，因为它既受制于不断涌现的语言结构，又不断演绎出冲破既有结构的意义领域；同时，它既受社会互动各方不断构造和再生产的社会结构制约，又受双方达成某种沟通目的的意志左右。但是，我们仍然要强调，沟通只是日常生活领域中应对当下“这是”剩余范畴繁复性的一种机制而已，故而，仅仅依靠它作为社会理论奠基是不可能成就某种新的“弥赛亚主义”梦想的。

沟通应对当下“这是”的剩余范畴具体如下：调动感知或知觉功能，充分整合那些属于��先未曾直接参与到双方谈话系统中的各种环境因素，不仅使环境因素论题化，而且能动员起这些因素的合理性力量，并最终在呈现各种论题的剩余范畴的同时不断隐秘它们，从而达到消除双方间在某一时空之下存在的范畴直观景象的差异性和错落性，并成就作为当下“这是”的剩余范畴的共识，及进一步充实和重建谈话系统。由此可以看出，沟通模型的神奇效应并不亚于游戏模型。如果说布迪厄对游戏模型的解剖呈现了身体现象学的丰富性的话，那么，沟通模型则呈现的是主体间性现象学的丰富性，很明显，它们皆存在于日常生活世界，并相互交融，分别贡献于不同领域的剩余范畴的消除和确证。在沟通中，如果假设任何沟通都是一种互动双方的遭遇开始，那么，对于沟通作为一个有待完成的系统而言，它是整个世界作为剩余范畴存在着，唯有先到场的沟通双方的人的出现，也即是日常生活领域中相互遭际的人成就了沟通系统的雏形。这完全作为基础主义色彩的，惟其如此，才得以成就后来参与到沟通系统的环境因素，不断建构了人与人，人与世界的关系。

因此，对于整个沟通系统而言，整个世界和整个环境都作为当下“这是”的两个遭际之人的剩余范畴；对于人类知识系统而言，相互遭际的人必然有大量先在的丰富知识作为应对沟通系统剩余范畴繁复性的前提，因此，沟通系统虽然一开始外在于整个世界和环境，但却预备了整个世界。两方面的辩证法恰好是哈贝马斯和卢曼的理论之间存在差异的矛盾所在，卢曼以前者为理论展开的基点，哈贝马斯以后者为基点。卢曼（设立先验现象学背景）将沟通系统清零之后，也将整个世界作为先在因素清零，只剩下环境因素，既独立于沟通系统之外，而且独立于沟通者之外，因此，是沟通系统通过调动环境因素成就了整个世界。哈贝马斯（设立心理现象学背景）对沟通系统清零之后，仍然保留每个个体拥有的自己的世界，是世界成就了沟通系统，沟通只不过是将世界因素根据以言行事和达成共识之目的而合理利用的活动。

如果非得按上面分类法评判他们俩，那么，卢曼倾向于决定论，即先行的环境复杂性决定了为应对这一复杂性而互动建构起来的系统，个体只是系统的诸多构成因素中的主动因素而已，人能作为积极的组织环境因素者是因为他们有对当下环境组织起来的先天禀赋，即感知或知觉；哈贝马斯倾向于唯意志论，即世界先在地作为沟通双方可资利用资源成就了沟通目的。这种差别在深层次上影响了他们关于意义、意识、语言、行动、信息处理、沟通媒介、经验、应对环境复杂性的宽减机制等概念本身及其之间的关系的说明。比如，他们虽然都赞同意义并非先在地潜藏于语言中，但哈贝马斯认为意义在于语用学，即沟通行动过程中涌现出来的，而卢曼则将意义比赋胡塞尔的“视域”，认为“意义是在‘可能性’与‘现实性’之间不断地产生差异的基础上所产生出来的；而符号的功能，就在于它作为某种中介，将差异转换成一定的意义，”[60]即系统内因素间的差异成就了意义。我们当然会问，如果没有先在世界的参与，这起初的系统差异是如何被知觉并赋予其意义的？

因此，我们要确定一种折中的方案，即假定沟通系统可以从整个世界和环境作为剩余范畴存在基点，并预备了整个世界和环境的参与，但并非所有参与因素都是作为可资利用的手段，并且未来剩余范畴的清除和确证并非完全无意识或完全为意识的产物。当然，这种假定对于波普尔而言，其中的部分命题是不可证伪的非科学的，但是，我们的目的并非只是证实这个假定，而是要识别哪些历史或经验性剩余范畴是意识的结果，哪些是无意识或作为条件参与的；要识别哪些未来剩余范畴的到来是理智的产物，哪些是无意识结果。

自现象学知识逐渐渗透到社会科学领域之后，诸多理论对日常生活领域分析的逻辑起点基本上都确立在当下“这是”上面，试图经由此在的关怀给予历史和未来剩余范畴获得真正解释的可能。但是，当社会科学这样做时，就必然隐含着这样的观点，即日常生活世界中的实践者与社会科学家在面对相同的社会实践时所能“看到”的剩余范畴领域是有区别的，如果没有这种差别，日常生活世界就不可能成就社会科学研究，因为，社会科学假定常人在实践中看不到社会科学家所能探测到的诸多剩余范畴。这里的“看到”，社会科学家通常区分常人的看到和他们自己的看到，前者主要是一种察觉或知觉，而后者则是科学探测或理解。这就引起一个悖论，要么承认当下“这是”中的行动者所知觉的剩余范畴完全是残缺的，并且认为他当下行动受制于无限丰富的未知剩余范畴的作用，这些所知与未知剩余范畴既可能是历史的，也可能是未来的，但是，如果社会科学并不能真正界别清楚的话，那么，这种理论就不能在根本上否定决定论或意志论的有效性；要么就承认当下“这是”中的行动者所知觉到的剩余范畴与社会科学家是完全一样的，也就是说，社会科学分析是多余的。

一句话，如果不区分哪些剩余范畴对当下“这是”的行动者所知觉，哪些不能，此在哲学、本体论和意识哲学中的任何一个都不可能获得真正的优先性。比如，一个行动者如果能够意识到当下行动受制于不断卷入的行动脉络的影响，那么，这恰好说明这些历史脉络在行动中是作为手段或资源不断发挥作用，因此就必须承认历史空间结构先在性的效应。我们不能将分析的重心置于不断涌现的沟通效应上，将沟通本身作为成就决定沟通、完善沟通系统和社会系统、构造世界、显现意义等的原初和始基，而将世界的先在性与未来剩余范畴的真实性置于在沟通中不断到场的偶然因素和装饰沟通的要素。因为，如果我们尝试以下设问：沟通何以可能，那么，按上述卢曼分析，就会得出沟通是基于系统间因素的差异；这些差异何以可能，就必然假定沟通一开始就置身于“双重偶然性”[61]之中，就是行动者之间基于不断涌现的行动脉络不断偶然遭遇的结果；行动者何以能够识别这些差异，那就是感知或者知觉；我们怎么会有差异性感知或知觉，就会回到结构主义假设的对应意识作为实践逻辑的根本逻辑上。经由这样设问，我们就会发现，问题又回到了意识哲学。因此，社会科学总是陷入循环论证上面。为了逃避这样的现象，我们必须转变研究态度，即将社会科学研究定位于剩余范畴本身。

下面，我们将游戏模型和沟通模型结合起来分析。我们假定游戏的整个过程，人们诸多沟通，正因为有这些沟通才能成就封闭的游戏活动。我们可以很容易想到，人们对于游戏规则、游戏行为、游戏结果、游戏裁判、游戏者的投入，乃至游戏参与者等，都需要游戏事前或事后进行沟通协调，达成共识或者本身就是游戏的部分。经由这样分解，我们将发现，游戏并不能独立于沟通之外，同样，沟通并非只是对当下“这是”的关怀。确立了游戏整个过程需要沟通协调的内容之后，我们分别澄清不同内容下的沟通当事人所期待的结果与沟通的客观效应，这些结果和效应作为未来剩余范畴存在，也是成就社会科学的可能性所在，因为，我们假定参与游戏的人只能察觉到部分剩余范畴。

（1）“游戏模型”理论假定游戏双方皆投入到游戏过程之中，因此对当下“这是”并未能采取反思和空间性的关照，所有游戏行为之所以能够得以推进，并且是看似合理化推进，完全得益于游戏本身所蕴含的合理性因素，即语言的即经济的，同时得益于游戏者养成的游戏习性，使得从事游戏无需反思而全身心投入其中，结果，游戏将游戏者要素化，游戏自行其是地构造自己，游戏即游戏自身。这种理论迷惑人之处就是假定游戏者对当下“这是”总是处于无视状态，并笼罩其中，而只有社会学家才能担当打断当下“这是”的重任。而且，如果我们反问说，人们总是在打断当下“这是”，在时间的间隙中生活，那么，它会说，打断当下“这是”进入批判反思阶段仍然逃离不了语法规则，只能在语言中批判语言，即使沉默也是语言本身，结果，我们无处遁形。游戏中缠绕着游戏规则，使得游戏者永远挣脱不了要素化的命运。因此，如果不找出剩余范畴给予游戏者遁形之处，想必没有其它选择，我们也就必须假定，我们离神性仍然有永无止境的空间，人们即使在游戏，其灵魂也总是活跃在这片神性领域。打断当下这是，就是对神性领域的察觉，虽然，其一旦察觉，这片领域也就遁入世俗领域，被语言收拢，但这正是游戏蓄有生命力的秘密。因此，打断当下“这是”以便补充僵死的游戏以生命力的，永远是游戏者本人，或起码他们是主力。

相互遭际的行动者构成一个沟通系统，起初，整个世界都在系统之外，但不仅系统中存在的差异成就了沟通的可能，而且必然包含着差异被识别后消除差异或探查差异的人性因素。这种差异不仅激活了沟通系统内初始要素，使其不断卷入外部环境之中，将环境要素吸引到系统中，而且激活了行动者那封闭的世界，它将差异问题化，并试图通过与对方的商谈解决这个问题。因此，遭际后的行动者首先发现的就是他者，他者的存在打破了自我世界的封闭性，使得世界失衡和问题化。当人们用疑惑的眼神看着对方时就已经开启了整个沟通系统，这个系统需要将信息等资源整合入内，以阐明这个疑惑。这些信息作为诠释他者的剩余范畴因此得以不断显现，沟通者从身份识别，到就某些事情达成共识，养成彼此协调的习惯，乃至创造行为规则等。当我们假定了这样的状态，即沟通双方对彼此再没有疑问和审视，那么，他们才真正进入了游戏模型理论中的游戏状态。游戏状态虽然赋予游戏实践不断再生产系统结构，却仍然假定了游戏规则的无时间性的空间性，也就是说，恰好是社会的游戏规则保证了实践结构的不断再生产性及无意识地构造性。因此，我们要问，实践以及沟通，难道注定要消灭疑惑吗？难道真的沟通双方就不再有误识和异议了吗？卢曼却告诉我们，差异在沟通中将不断涌现，是差异成就了沟通。但是，仍然要问，难道反过来，实践就从来没有消停过，让双方不再质疑，而尽情游戏？难道就没有暂时的规则系统，即使系统结构在实践中不断变化？如果回答都是否定的，那么，我们就只能假定，沟通系统的要素差异无时无刻不存在，游戏规则也总是存在，一旦有人注意到这种差异，并打断当下“这是”，那么，系统规则下的无意识游戏就告中止，沟通系统需要再次导入作为剩余范畴的信息来平衡被打断的游戏和沟通系统。

系统内因素之间的差异是无处不在的，但并不是所有的差异都被问题化和论题化。因此，如果实证研究仍然具有科学合法地位的话，它就应当担当测定哪类差异被论题化的概率较高。如果我们将差异论题化含含糊糊地确定在沟通过程中异议建构的自我论题化这个维度上，那么就等于将沟通置于不可认识的状态下。这里，我们仍然以游戏模型为例，在游戏中，可以肯定任何游戏内容都有可能遭到质疑，也即被问题化和论题化，比如游戏规则、游戏行为、游戏结果、游戏奖惩、游戏本身的合法性等都可能被问题化和论题化。在沟通系统中，只要有人打断当下“这是”的游戏，对游戏内容提出质疑，那么，也就有了差异性被问题化。因此，差异性只有当它成为社会问题或者科学问题时，就如米尔斯社会学的想象力中阐明的激发了人们的问题意识之时，才可能升级为问题化，比如尚未进行游戏之前，有人就对游戏规则提出异议，建议更换某条规则进行游戏，那么，就有了游戏规则的问题化。但是，当且仅当其他人或部分成员响应这个提议，就问题进行讨论，才有问题化转化为论题化，也就是差异得到讨论，启开了沟通程序。如果差异无所不在并不表明差异问题化和论题化无所不在能够成立，那么，差异无所不在如果并不具有差异自身涌现的规律性，并不代表差异被问题化和论题化本身不具有��律性。比如，如果一个社会游戏规则常被人质疑，也就可以看出系统内与规则有关的因素经常呈现差异性，可以肯定人们要求新规则。我们再假设，一项常被人质疑和问题化的游戏内容，却总是得不到论题化，那么，表明游戏双方彼此间关系相对冷漠，因为，有的行动者的困扰得不到响应和关注。

但是，一旦游戏内容问题化，只要一方质疑被另一方察觉，那么，游戏即使还在继续，被质疑的某项游戏内容及其所处世界必然进入社会现象学视域。游戏内容在游戏中因此作为剩余范畴，作为游戏的无意识领域显现出来。这在打断当下“这是”的游戏时才得以成就。打断当下“这是”是因为有人意识到差异，而且将差异问题化，也就是有人意识到游戏之外的剩余范畴，并将剩余范畴作为环境要素纳入到游戏系统中，使游戏问题化。也即，差异即剩余范畴的存在。差异并不会自行问题化和论题化，就像马克思论证的，无产阶级意识不会自行完型，需要其先进分子即共产党员唤起一样，这种唤起就是将无产阶级意识领域的某些剩余范畴消除。游戏过程中存在大量剩余范畴，只有当下“这是”被打断，某些剩余范畴才可能被问题化，进而被论题化。并不是所有剩余范畴都能被知觉，并不是所有被知觉剩余范畴都能被质疑，并不是所有被质疑剩余范畴都能问题化，并不是所有问题化剩余范畴都能论题化，因此，沟通模型并不能替代游戏模型，只有游戏模型被论题化才有沟通模型的可能。也即，对于游戏而言，沟通只是对问题化的游戏内容进一步论题化的过程。

（2）“沟通模型”理论将社会分析单位化约为沟通，实际上将沟通视为游戏一样，认为偶然相互遭际的双方构成沟通系统，自此环境因素和信息卷入其中，不断丰富系统和不断丰富双方行动脉络，使系统内差异不断变化，从而出现差异问题化和论题化的过程，也就有不断沟通的可能。沟通者和游戏者差不多，卷入沟通系统或游戏系统，随着行动脉络、意义脉络和系统结构不断在实践中涌现和变化，他们只是作为系统因素之一而已。因此，该理论假定了沟通是个无限的过程，哈贝马斯试图以此作为动摇旧有契约论的僵化性和人性压抑性的工具，赋予契约行为即沟通相对契约的优先权。即使如此，我们仍然要看到，如果我们假设沟通起因于遭际双方对系统内因素差异性的问题化，那么，如上所述，仍然不能保证所有被质疑的游戏内容都能论题化，也即，沟通理论在解决旧契约论压抑自由的困境时，并不能解决这样的问题，当下“这是”问题化升格为论题化必然是一个社会选择过程，这个过程因此蕴含着对某些声音的压制，使得诸多沟通还未来得及沟通就被沟通本身排斥在外了。更何况，我们如果将布迪厄的品味分层纳入沟通系统中考察沟通系统的话，就必然会发现，沟通系统内诸多差异被知觉、被质疑、被问题化、被论题化，都与品味有关联，也就是生命史与差异或当下“这是”的剩余范畴显现有关。因此，哈贝马斯的沟通模型并不能解决布迪厄提出的生命史和品味分层的沟通模型的前设问题。可以肯定，这个前设问题渗透在整个沟通进程中。哈贝马斯假设日常生活领域如罗马广场那样，人们只关注问题本身，在这个前设问题从不搅局的情况下从事公共事务的讨论。但是，权力如福科所证那样无所不在，因此，一种理想化的公共领域即使在日常生活世界也是不可能的。因此，沟通领域内仍然有大量即使被知觉到的剩余范畴也不可能被论题化，也就不可能真正在系统内临场，而仍然处于系统的剩余范畴状态。以此延伸的命题就是，即使在信息化时代，知识爆炸时代，真正被论题化的剩余范畴也非常有限，也即，在有限的时空之中，当下“这是”所拥有的神性是不可能真正完备地被人类察觉的。哈贝马斯将沟通的重心落实在日常生活领域，从逼近当下“这是”的剩余范畴领域而言，是非常有效的，但不可能根本解决生命史和社会分层下的抑制性和有限时空中的剩余范畴临场有限性问题。

也因为如此，游戏模型将许多问题纳入游戏意识和游戏规则中，但在日常生活中游戏的间隙和沟通的间隙共存。从这个意义上说，宽减环境复杂性的机制并非如哈贝马斯和卢曼所述，是钱、符号等这样的沟通媒介，而是实践本身，是人类有限性和剩余范畴无限性之间的辩证法，也就是人在游戏实践中形成的游戏意识。沟通媒介作为手段从逻辑上讲可以激活当下“这是”的所有剩余范畴，但是，日常生活世界和人的有限性并不可能被这种媒介带入无限的深渊，因此，沟通只是适可而止的沟通，有限的沟通，是包含着大量剩余范畴的沟通。从这个角度看来，沟通也就是游戏，是无视大量剩余范畴的时间紧迫性下的实践过程，它只是打断了先前当下“这是”的游戏，而进入了对游戏进行阐释的另一场游戏，是后一场游戏对前一场游戏的诠释过程，也就是当下“这是”被打断后进入另一个当下“这是”，这种进入恰恰是为了肯定第一个当下“这是”。然而，这种过程，是否会在无限中展开，从而使得后一个当下“这是”尚未完结又陷入其自身的后一个当下“这是”之中，以致无穷，也即如德里达所述形成无限差异化，如卢曼所述沟通系统内差异性和意义不断涌现？我们的回答要区分开来，从逻辑上讲，从整个人类实践的时空而言，对社会学家的想象力而言，对怀疑论者而言，问题的答案也是肯定的；但是，对于日常生活中具体沟通而言，对于始终围绕着一个封闭的剧情的文学作品而言，对于一本书而言，对于日常的思维模式而言，对于个体生命历程而言，问题的答案是否定的。因此，如哈贝马斯所设定的，沟通就在于以言行事之目的，在于达成共识。沟通逻辑对应到游戏逻辑里面，也就是，沟通始终是就游戏内容因环境因素导致沟通系统内部因素差异化、问题化和论题化而需要重新整合和构建的过程，这个过程的成功将为停止了的游戏重新启动，失败则可能导致游戏终结。沟通就是为了不沟通，为了静息的系统规则昭彰，为了游戏不再停止，为了剩余范畴不再侵扰。因此，沟通为了达成共识，就是为了将问题化和论题化的剩余范畴消除，让它整合到沟通系统中，整合到游戏系统中，或者继续排斥它们。

因此，只有当游戏过程打断了游戏规则，沟通打断了沟通规则，这种打断就是规则结构的差异性问题化，也就是语言结构的残缺性被知觉被质疑。当语言存在剩余范畴被知觉被质疑时，游戏就被打断。

（3）打断游戏/沟通的沟通。剩余范畴问题化是打断当下“这是”的游戏或沟通的机制，是打断美梦的敲门，人们从游戏中幡然醒来，才冷眼旁观了游戏自身。同龄人的讥笑突然一天闯入了游戏中的童年的我们，抗争之后，我们幡然醒悟自己的年龄已然不适合玩那个游戏了。比如，五岁之前可以玩那个游戏，这是共识，是游戏自身设定的社会规则。所有的游戏规则都要为游戏准备了充足的时间，足以保证游戏的时间性。这种充足的时间就是为此游戏的各要素存在的生命时间，比如，我们不会用冰块作为象棋子在炎热的夏天下棋，因为也许棋局尚未结束，象棋子就溶化了。这种时间性能够保证游戏外围剩余范畴不被知觉，不被问题化和论题化，也即有游戏的空间法则来确保。只有当游戏空间法则因游戏外部因素改变而遭质疑，或者被游戏系统内部要素在时间性上已经不在满足游戏空间法则而被问题化时，这种时间性才会遭到打断。比如，一旦游戏过程中，某游戏者游戏行为表现超乎寻常或者导致他人利益伤害却没有相关游戏规则加以限定。这种游戏行为在既有游戏规则中难以得到合适说明情况就是当下“这是”的剩余范畴出场，表现为游戏系统内部因素差异性的显现，一旦有人提出质疑加以问题化，那么，就有可能导致游戏被打断，或者被反思。失范行为或超常行为具有这种特征。游戏被打断也就意味着对游戏是否重新开始、游戏规则是否需要改变等需要重新商定，也就有了沟通的必要。沟通也就是对打断当下“这是”的游戏内容的剩余范畴进行清除，要么将剩余范畴作为系统要素加以吸纳，要么加以悬置。

但不管任何情况，被问题化了的剩余范畴已经来到系统内，对于系统而言，它已经显现，已经出场，也就已经是历史的范畴。临场的被问题化的剩余范畴，也许未经论题化就被遗忘，被尘封，成了历史毁弃物，被抛弃在系统内某个荒芜的角落；也许经论题化，成为系统新要素，将某些陈旧的不兼容要素挤压出场，同样制造历史剩余范畴。沟通是配置新临场的剩余范畴的过程，也许动摇既有规则，也许只是加入系统空位之中，但总是打断游戏的进程，是人类对空间的注视，对空间的新粉饰。它给新成员命名、概念化、象征化，赋予其含义，配置其位置，刷新了系统，使人们总是在新的系统胎盘中游戏。沟通也因此清除剩余范畴，将剩余范畴系统化。不断涌现的剩余范畴总是不断打断当下“这是”的游戏或沟通，要成为众人的宠儿，成为焦点，成为新证据，刷新范式，触动旧命题，促成新的观念和语言结构。沟通使游戏的结构出场，并对其审视、诊断，乃至重构，以便为新临场的剩余范畴安营扎寨。这个过程既是沟通过程，也可以看作就是游戏本身，是构建系统的游戏活动，是制定新规则的游戏活动，是建构主义的暂时胜利的游戏活动。一旦新成员安顿好了，人们又开始活跃，在重新刷新的系统结构中游戏，与新成员共舞，直到迎来新临场的剩余范畴。因此，打断游戏或沟通的沟通就是新临场的剩余范畴刷新系统的过程，是新成员进入系统准备参与游戏的过程。沟通因此为潜藏的力量动员起来，参与到系统中，也许这种力量将使旧有系统子宫内膜彻底老化脱落，或者只是萌芽了新的种子，繁荣了旧景观。

我们前面说到，沟通虽然旨在塑造游戏语言结构和处理游戏中涌现的剩余范畴，但是，沟通一旦展开同样具有游戏效益。沟通在处理系统差异性因素之时仍然有系统规则作为沟通的处境存在，沟通者也许对其处境采取游戏意识下的态度熟视无睹。因此，沟通在处理临场的剩余范畴时沉浸在系统提供的沟通领域却无视这个领域，沟通者的视域就在临场的剩余范畴，要对这个剩余范畴进行安置，并为此达成共识。惟有这个安置所涉及到的系统环境，将不断涌现，作为沟通行为所指而涌现意义。游戏在时间中为剩余范畴临场准备了可能，沟通却为临场的剩余范畴清除，前者如酒神，后者如太阳神，共同作用于剩余范畴，发现和建设上帝无限的领地。日常生活领域的人一面如酒神错乱中撞进了上帝的领地，一面又如太阳神守护和建设上帝恩赐的领地。在社会中，人们从事这发现和建设双重实践。

因此，我们需要确立围绕剩余范畴而展开的“因沟通而游戏”和“因游戏致沟通”这样的命题。[62]我们因此将言和行在时空中交错开来，同时赋予行以出言和言而成行这样的日常生活机制。唯其如此，才是日常生活领域中的剩余范畴的真正处境。

新临场的剩余范畴经由沟通之后可能整合到系统之中，成为系统的新要素，但这个要素要进而进入到游戏场中，就必然需要渗透到游戏意识之中，不然，它将仍然是没有灵魂的系统内的漂流物。也即，日常生活领域新要素要真正发挥作用，实现“因沟通而游戏”状态，并非必然的过程，因为“言而成行、以言行事”已然从沟通机制中脱胎，是在游戏系统之中得以实现，仍然有各种可能的命运。“因沟通而游戏”机制确立了沟通作为游戏的必要前提，即确立了新临场剩余范畴进入游戏系统的必要条件，但并非充分条件，沟通并不能保证游戏系统对新要素的吸纳，因此，剩余范畴整合到系统内，还要有另外的机制。

4、结构中的剩余范畴

新临场的剩余范畴得到论题化进入游戏系统之后，它就成为游戏的底蕴，或成为游戏意识的部分。它不再是系统的剩余范畴，却很可能在结构和意识中成为不再受宠却仍然发挥作用的因素，不再被瞩目却任劳任怨的仆役，或不再被知觉却随时可能被抛弃的底层。系统内部的任何范畴在游戏之时都可能被游戏者想当然地赋予意义，也想当然地以之为确是。这种想当然对于实践者是真正的宽减机制，促成任何范畴在意识中或未经意识而直捣行动中的速配算子。按照布迪厄的理论来叙述可得，日常生活世界中的行动者能够想当然地行动并非源于不断涌现的新临场的剩余范畴，并非系统和环境的复杂性，更非应对这种复杂性的语言系统，而是实践行为不断操持养成的游戏意识。这个游戏意识蕴含着整个生命史和整个系统历史。那么，如何才能考察当下“这是”的游戏行为的底蕴呢？在这个底蕴中，我们是否能够发现什么深层规律和机制呢？这个底蕴是否作为当下“这是”的剩余范畴而存在？如果这个底蕴隐含着某种规律，那么是否意味着当下“这是”的剩余范畴是有规律可循的呢？

笼统地将行动及行动意义诉诸于同在世界，诉诸于当下“这是”，诉诸于进行中的游戏，显然并不能让人满意。如果说，同在世界如舒茨所述那样并不能为科学所考察，那么，任何科学就必须打断当下“这是”，从平面上观察和分析。这种分析就必然与对当下“这是”作细致分析的路径相反。当下“这是”分析以一种细腻的手法将时间和历史因素提炼到分析概念、意义和关系系统的中轴线上，是以时间作为驱动因素将各种范畴整合到一起，因此各种范畴被赋予动态景观。一旦打断当下“这是”，世界、符号、关系系统和意义都将静息，成为物理结构和景观，犹如一幅画，一件雕塑，一首乐曲，一篇神话，具有自然科学特征，具有空间特征。当然，我们仍然要假定，所有这种静息的景观，我们目光所及仍然是在时间中展开的，这就是社会科学的难题，也因此成就了反思社会学理论，也即必须对社会科学进行科学考察；也因此成就了沟通模型理论，也即必须对静息状态下观测到的主体间性的景观分别加以说明，达成景观共识，确立或确证共同的结构观和空间图景。因此，反思社会学和沟通模型理论全部假定可考察的结构只是一种有限结构，是主体有限时间中构造的产物，或者是主体间达成的共识产物，也即仍然预设了大量剩余范畴。我们怎么能够穷尽一件雕塑的意义呢？它不仅是物件，更是坐落在整个世界中的符号和意义系统，在它上面交织着我们的目光、自然光影、整个背景、原初模型、雕刻工艺史、雕刻家的汗水和智慧、凝聚着智慧的鉴赏力……。因此，任何焦点，任何当下“这是”，都是整个世界的凝聚和注视，都是整个时空的焦点所及。难道，我们就注定淹没在这样的无限剩余范畴领域中而不能自拔了吗？难道我们逃逸的方式只有游戏本身了吗？回答是肯定的，我们注定就是在大量剩余范畴存在的时空领域中生存，在光明和阴暗之间，在缝隙中，在皱褶中，在意义和行动之间。这就是深层结构，也就是结构主义视角下的结构。结构主义将时间作为剩余范畴存而不论。

结构主义将结构，如男与女的对应关系，作为中轴线进行分析，而将时间作为结构要素增减的机制，也就是剩余范畴出场的机制。时间只能是结构的营养物，是系统生老病死的见证而已，但不是结构本身，不是分析结构的重要因素，因为，时间无法更变深层的结构。[63]时间是空间的养料，也是空间的蛀虫，但深层的结构是不变的。这个深层的结构就是男和女，有和无，就是对应意识本身，就是出场与即将出场的临界之两侧。如果说后现代主义是产道中的婴儿，是深层结构的过渡状态，是有和无、生与死之间的怪物；生成主义就是精子和卵子，就是胎儿；那么，结构主义则是从母体上剪断脐带已然出世的婴儿。后现代主义除了使人既悬心又高兴的惊喜状态之外没有提供任何办法，而生成主义则假定了历史的暧昧和无能为力，结构主义虽然令人兴奋却漠视了母体的创伤，因为，它们都依靠预留剩余范畴来解决问题，而且恰恰忽视了剩余范畴本身。

结构主义预留了生成过程作为剩余产物，就像一个父亲，专注于新生婴儿，却全然不知道婴儿临盆前的母体痛苦，顶多能从病床上血迹斑斑的物证上推测那是一个痛苦的历程。结构孕育结构，这过程留下的事件则成为历史的尘埃，结构才是恒久。因此，列维-斯特劳斯说：“所有的游戏都是由一组规则来规定的，这组规则实际上可以容许人们进行任意次数的比赛。”[64]当人们迷乱于意识现象学或行动制度框架分析之时，列维-斯特劳斯将社会科学分析转向语言学，试图将所有社会事件悬置起来，或者透过它们，专注于社会语言结构。他的研究发现，任何打断当下“这是”的新临场的剩余范畴虽然改变了社会系统，甚至产生新的社会系统，但是，所有这些系统，“在形式上是同一类型的”。[65]它们具有的普遍情况就是，“构成一个无所不包的动态分类系统的不可分割的组成部分，此分类系统的统一性是由其结构的充分的齐一性保证的，这个结构实际上由连续的二分法所构成。”[66]因此可见，结构主义景观设定了二元范畴的无穷尽构架，其边界的拓展是时间上的产物，是各类神话素在量上的累积。如果说先验范畴现象学假定了各范畴在媒介上的同一性的话，那么，结构主义一样假定了各范畴在概念上的同一性，只是前者侧重各范畴自身属性，后者侧重各范畴间的关系。先验现象学和结构主义都将当下“这是”悬置，使得概念规定自身的特质要么放在意识构造之中，要么放在对应意识之中，但它们都假定了意义必须在打断当下“这是”的静观中获得。不过不同的是，现象学假定意义在静观者，在读者，在回忆，在反思的状态下构造出来，而结构主义则假定意义在符号结构的差异系统内，在符号上，在文本中所固有，并充实了结构自身。

在游戏、神话、艺术、仪式、建筑师、修鞋匠等处，列维-斯特劳斯总是能够找到结构主义的奠基，那种对应的范畴，或隐密或明示，这些对应的连续的二分法概念系统勾勒出一切文明的机制。人们都没有知觉自己深陷这种机制之中，这种机制自行发挥效应，无所不在，因此，实际上结构主义假定了任何事件，所有时间因素都必然严格地隶属于形式，被结构消化，甚至没有为结构安排自身的排泄管道。人口的增减，某个部族的存亡，只能改变具体系统的要素，却不会改变深层结构本身，不能改变能指先决于所指、形式高于内容和事件及连续二分法概念序列的设定。结构主义者以审视一幅画、一尊塑像、一篇童话、一本书、一张地图、一首诗、一首曲这样的姿态来审视行为、事件和社会生活，因为，他们假定了整个世界就是符号的世界，语言的世界，而任何语言，在深层结构上都是共同的。能读懂一幅画就能读懂整个世界，因为其中的透视法则是一样的。因此，在结构主义者看来，繁复的结构也就获得了简约化理解的可能，这近乎所有西方社会科学的理解模式，将世界纳入理想型，纳入模型中，将空间的大与小互相置换和隐喻。何须游览世界，世界就在眼前，我们的一举一动、目光所及的一景一物、日常的一言一语都蕴含着整个世界。这所有的一切，都能够提供科学的稳定和确是的基础，那种不变的对应法则。

在结构主义者看来，沉浸在当下“这是”的世界游览者因符号形式的稳定性和可理解性而可以想象和施为于丰富的可感觉的世界。修鞋匠在现有的有限要素中选择适当碎片修补尚待完善的结构，系统的破损只是偶然的事件，而原有的结构是稳定的，需要补充的要素也只能在原有结构的空位上确定，并因此空位而获得意义。结构的稳定性及语言的自我修复力和生长力相对于动态和不稳定的历史和感知而言显然是奠基性的。剩余范畴不可能蕴含在深层的结构关系形式之中，而只能是构成这些关系的要素，社会科学要展示和确证的就是这些要素，作为补充的记号，镶嵌到原有架构上，并因其自身所偶然获得的相对别的记号具有的差异性的位置而获得意义。[67]

因此，倘若我们从外部角度看，结构主义采取一种透视法，将目光穿透丰富多彩的感知世界，直探社会深层结构，即作为感知世界的丰富性的底蕴和被遮蔽的剩余范畴领域，那就是连续的二分法结构；倘若我们从结构主义内在角度看，剩余范畴就意味着这样的一些状态：二分法结构系统中可能被压抑的部分，作为结构空间膨胀而增长的新要素，结构衍生的时间性事件。对于结构主义而言，由环境中导入作为系统剩余范畴的新要素对系统而言是一个解蔽的过程，而可能被压抑的部分则是一个遮蔽的过程，时间性事件是作为科学认识活动相对结构形式而言不稳定的部分。对此，我们需要分析两方面问题，一是结构主义阐明的知识增长的机制问题，二是时间轴上社会结构系统增长的机制。

首先，由上述可以看出，对于人类知识的增长而言，结构主义与传统历史主义之间重要的差别就在于前者假定了将被添加的要素置于结构图式中使系统要素增多，而后者依据在时间上具有间歇性的对象（或要素）之间建立起彼此关联性来获得分析性和连续性的系统知识。要素的生灭是历史对结构形式的量的贡献，而非其生灭事件在时间上具有某种关联而重建了结构形式。

用历史事件解释历史事件在结构主义方法论上不但无效，并且对知识增量并无贡献；只有经由一种透视法，将历史事件的深层结构依据连续二分法则揭示出来才是有效的，并且因此能看清楚这些事件是否有助益于人类历史。这种助益列维-斯特劳斯并没有表明，我们认为这种助益就在于依据深层探测法则揭示的历史事件是否具有结构上的独特性，也就是其结构系统是否蕴含着整个结构系统类型上的独特性，这样才具有结构系统形式的知识增量贡献。人们透过事件发现了新的结构系统，就像在既有的各种类鸟的基础上又发现了新类型的鸟一样。

某种独特要素的介入也可能引起系统结构的变异，那么，这种要素本身就是作为系统剩余范畴存在出来的，它的临场犹如夫妻构成的小家庭增添了小婴儿。但是，对于结构主义而言，任何新增因素都必然以对偶性样式现身，即月亮的出现必然意味着太阳的临场，因此，也必然是一种新结构系统或新要素组合。

其次，如果任何要素的临场在二分法则下都意味着其对立面的存在，那么，任何当下“这是”意味着其剩余范畴。如果将临场要素与其剩余范畴都纳入���界秩序之中，那么必然意味着结构系统内要素之间的对立统一。这样，我们从列维-斯特劳斯那里就可以看到，不仅人类实践以二分法则为奠基，也即建立在辩证理性基础上，而且，理性科学认识也是依据这样的辩证理性才能发现辩证法本身，故斯特劳斯指出“一切理性都是辩证的”[68]。因此，时间并不能真正动摇结构形式的辩证法则或二分法则。这种二分法结构形式表现为语言，“是一种非反思的整合化过程，它是一种自有其根据的人类理性，对此人类并不认识。”[69]

结论必然是，人类社会当下“这是”及其整个人类社会生活都只是象征化语言或二分法结构系统的构造物和镜像。人们受深层差异性的二分法则作用而不自知，因此，这种二分法则也就成了人类社会的无意识结构。例如，在鲍德里亚的消费社会学理论中，这种二分法或差异性将社会个体和消费品纳入象征化语言系统，使得消费品不再只是物性特征，而且承载着社会品味差异建构的意指功能，因此，商品消费意味着结构系统中的身份象征符号生产，反过来使商品从生产到消费都成了生产性的。[70]这样，我们就可以发现，商品符号象征的追逐也就是剩余范畴的追逐。现代社会对新临场的差异性结构系统新要素的生产与整个商品生产和消费系统结合起来，促使剩余范畴在一种无形的无意识的机制作用下得以不断呈现和成为确是，使得个体以剩余范畴的彰显者标榜自己并在集体共谋的基础上模糊了阶层之间的明显区别的同时，又最为真实地贡献于二分法则的社会结构系统。

由结构中的剩余范畴分析可知，任何结构系统要素在空间上属于辩证法和结构主义的，但在时间上一定是神性的另一面，是存在本身的一个侧面。因此，人总是在十字路口，又总是在一条道路上行走，在空间上是家，时间上是归途，既在家又不在家，既在归途又不在归途。福科所为，在历史中悬置某一部分，彰显另一部分，将历史的尘埃，历史的碎片，历史的痕迹，历史的废弃物，给予显现，让人们看到辩证法之外的景观，看到形而上学知识的外围。但是，福科的妄想，以为这样就可以拯救被压抑的疯狂，拯救残片，拯救断裂，而实际上，他只是让人们看到了身后没有出场的在场。因为，在空间上，各种符号都存在，各种景观相互映照，无亏无赢，无去蔽无遮蔽，只有在时间上，思想史和疯狂史相继出场，互为镜像，拯救无非是将思想史转换成另一面的疯狂史。这是一场无休止的所有符号相继登场，互为角色，共同参与的戏。我们经历过，也就是人类选择过，历史和历史遮蔽的一切，都在空间上存在过。考古学只是将历史的排泄物，将历史的辩证法，将空间的形态，将大写的他者，将伊甸园的全部，作为臆想，在今天的某个特定时空，呈现出来，让人们驻足，静观整个画面，那种包含着所有剩余范畴在内的完整历史景观，让人类伤痛并快乐着，犹如婚后不幸对初恋情人的怀念一样。

然而，逻辑的对立常引发社会的冲突，冲突的解决根源不能仅止步于商谈、展示或真理，更需要引入剩余范畴，将剩余范畴引入逻辑对立关系，以转换结构的重心和削弱结构内的张力。商谈、展示、确证都只是剩余范畴介入结构的可能过程而已。剩余范畴是社会性的，而且是社会功能性的。当然，也有人引入剩余范畴来促发冲突的，因此，揭示剩余范畴并非只是秩序稳定的需要和可能。揭示剩余范畴的政治学必然在限制剩余范畴出场与敞开剩余范畴出场之间做出选择，同时为剩余范畴提供一定实现机制。人类的所有反抗，都只是对时间的反抗，是对历史的抗争，而非对空间的反抗，因为，人们只是期待对空间的变化，他们知道，无法在没有时间的条件下，彻底消灭或解构空间形态。人类生存是对即时性空间形态的意识下产生的不满或依恋。一种对空间形态的捍卫或解构都只能是时间性和紧迫性的。

四、结论

按照涂尔干研究表明，范畴是社会性的，是社会关系映射到物质世界并建构了世界秩序，它使人与世界一齐纳入语言象征化体系之中。随着人们逐渐意识到人类自身对语言的权利，开启了个体化概念建构，实际上意味着人们对概念系统的自觉性贡献，但仍然未能改变范畴的社会性特征。今天人们对环绕自身的诸多象征化符号进行个性化塑造的自由空间可谓全所未有地拓展，比如彰显个性的符号消费和展示，但是仍然不可能离开这些符号的社会意义。由此可见，任何概念和范畴都意味着整个社会背景和人类历史的存在，环绕着它们的是无限的时空领域。反过来，用帕森斯的话说，任何概念和范畴之光都只能投向有限的经验事实，光之外的领域属于剩余范畴，也即知性为自然立法理念体现在知性立法的具体工具和范畴上，它是有限性的。按照这种逻辑，人类知识的增长就在于知性的扩张，并最终体现在知性载体的语言增殖上面，因此，清除和确证剩余范畴就有了目标和方向。这是人类发展的动力，也是人类的基本处境，当然也是社会科学的基本处境。社会科学与日常生活不同之处就在于前者以清除和确证剩余范畴为业，而后者常日用而不自知。这种思考成就了本文勘查“剩余范畴”概念之光的源动力。

本文研究虽然交融和暗含着哲学和宗教学知识，但主要锁定在社会科学理论范围内刻画剩余范畴概念的面貌和处身境遇。我们发现，在社会科学研究领域，韦伯理想型是以非理想类型作为剩余范畴立命的，其历史个体也只是概念之光照射下的有限历史领域；帕森斯以清除前人社会行动概念的剩余范畴来建立其社会行动体系；亚历山大以清除反帕森斯时期诸理论范式的剩余范畴建立综合性理论框架；证实和证伪理论都是依靠作为未来剩余范畴领域的新证据来确证新命题或新理论；范式理论更是将范式革命的根源定在反常经验上面。社会科学研究同样表明，社会生活领域充满了剩余范畴，如福科勘查的思想史遮蔽的疯狂史；当下“这是”的现象学领域；沟通中为共识目的而需要消除的游戏中涌现的性剩余范畴；结构的深层二分法则作用下的各种剩余范畴。诸如此类，我们无不要说明这个观点，社会科学的任务首先是发现和确证剩余范畴，[71]反之，剩余范畴的存在使社会科学成为可能。

剩余范畴的引入、显现、消除和确证并非是一种幻象，而是我们的生活本身。日常生活虽然潜藏着剩余范畴的魔法，也需要打断当下“这是”的游戏意识来应对剩余范畴问题，但生活更多的是紧迫性的，受时间维度的影响；社会科学却总是专业性和系统性地应对剩余范畴问题的，虽然迄今为止这种应对工作尚未得到系统阐明。不管是经验研究、综合性理论建构、个体化概念的建立，还是日常生活中的游戏与沟通、操持的语言，都毫无例外地潜藏着剩余范畴存在论。与鲍德里亚揭示的资本主义社会从事着“差异的工业化生产”相类似，社会科学同样从事着剩余范畴的系统化生产，而我们毫不知情。差异生产只是剩余范畴生产的一个方面，即差异是剩余范畴的，其它方面还包括系统性结构在空间上的广延，符号的外围空间的展示，当下“这是”实践领域的所有处境，事件的底蕴等。剩余范畴潜藏于想象力失败的地方，意识无能为力之处，也在语言象征化失败的地方（包括遮蔽处和未曾言说处两方面），生命体验不能到达的死欲之处。社会科学总是依据各种线索和方法去显现和确证剩余范畴，且因此成为人类知识高效率增长的方式。

社会科学既然是有关剩余范畴的科学，那么，剩余范畴得以显现和确证的方式，我们也要研究。当前，社会科学既然是一项职业活动，科学行为（包括任何从事影响社会的剩余范畴显现和确证行为，如政策决策）当自我审查新增长知识的全部可能的历史过程，包括剩余范畴的显现、确证、适用、遮蔽等全部过程及其社会效应。