内容提要：个体与社会的关系是贝克社会理论的重要问题。他关于个体化的论述充分展示了这一问题的复杂性。贝克在《风险社会》中提出的个体化的类型学是他对个体化命题做出的一个重要理论贡献。通过对个体化客观的生涯境况和主观认同的深入阐释和论述，不仅揭示出个体化类型学的理想模型，也展现现时代的人在体验生命价值中遇到的自由与风险的吊诡性问题。对这一具体问题的讨论有助于理解个体化这一现代社会理论的重要问题。本文认为，贝克晚期关于宗教与个体化的思想为解决以上困境提供了可能性。其可能的路径是用宗教建构一种道德个人主义，以实现社会整合。从个体化视角来阐释贝克的终生思想，不仅澄清了他对现代人的命运指出的路向，更在于阐释了贝克对现代性问题的反思。

关键词：个体化的类型学/风险自由/道德个体主义/人性宗教/人格

作者简介：杨君，华东理工大学社会学系副教授，中国城乡发展研究中心研究人员。

一、问题的由来

个体化理论是一个意义重大、易遭误解的概念，这种误解甚至可能代表某种缺乏理解的状况。但这个概念确实指向了某些重要内容。在一个世纪以前，古典社会理论家如涂尔干、韦伯和齐美尔等人，对个体化理论进行了持久的关注，既展示了个体化多方面的特征，也展示了个体化研究的困难之处。社会学中最早的个体化概念来源于涂尔干的功能分化概念。涂尔干关于个人主义的著作是当代个体化理论的前身，他的研究证明了个人从传统社会关系中脱域，获得更大的自治权和选择自由的过程。韦伯的理性化研究表明，宗教改革促成的人与上帝间的个体化联系，产生了一种强调自我责任与个人成就的现代个体意识。齐美尔认为，尽管“大众社会”最终会消解个体的独特性，但他仍把大众社会的产生归因于个性出现的关键因素。贝克的研究延续了这一主题，并认为个体化理论描述的是社会制度以及个体与社会关系的一种结构性的、社会学的新转变。

在社会学领域，贝克对个体化理论的研究是相对比较完备的，赢得了众多学者的赞赏和认同。实际上，个体化既是新的理论命题，又是一个鲜活的经验问题，除去个人的原因之外，贝克为什么要对“个体”进行重新研究呢？笔者认为大致包括以下几个原因。

第一个方面，与经典社会学理论的对话，试图为个人与社会关系命题提供新的解释范畴。贝克的个体化论题描述的是社会制度以及个体与社会关系的一种结构性的、社会学的新转变。它暗示个体化是社会结构转型的产物。在此意义上，贝克批判了社会学中结构与行动二元对立的观点。从社会结构层面来看，贝克批评了以哈贝马斯为代表的行动线性论。哈贝马斯将马克思之后的社会学理论看作是一种行动理论和一种系统理论的模型的分裂历史，他希望完成这两个范畴的综合。哈贝马斯认为，生活世界和系统这两者的完全理性化能促使它们以相互成长而非以相互压抑的方式结合在一起。行动者中的个体能够通过交流、沟通来实现生活世界和社会系统的融合。贝克批判了哈贝马斯的沟通理性，认为如今社会正处在风险危机之中，社会自身成为一个问题，风险的范畴代替了理性个体的线性逻辑，沟通理性不太容易建立一个完全安全、稳定的生活世界。而从个人主义立场来看，贝克批评了涂尔干坚持的整体线性社会观：社会既被看成一种实体，一种事实，也被当成“神圣的范畴”，任何人都需要纳入其社会范畴中，才可能健全存在于外部现实，受到道德标准的调节。作为结构功能主义的集大成者，帕森斯通过社会化理论以一种和谐的方式来团结社会。帕森斯的线性社会观强调了个体在保持社会平衡中的作用，同时假设了各种不同的系统的存在，而其中的每一个系统都受到独立结构化的支配。他的个体化理论被称为“制度化的个体主义”。这一理论认为个体的生活境遇是系统的一个环节。“制度化的个体主义”忽视了在社会结构变迁背景下个体对此做出的各种回应以及可能存在的差异。在贝克看来，个体化的主观性和客观性不是彼此截然分开的，因为这种区别假设社会结构已经超出了个体主动性的控制。相反，在他看来，自反性现代化和个体化的结果，模糊了上部结构和下部结构、意识和阶级之间的区别。个体化不再被理解为是通过客观的社会结构所揭示的主观表征。恰恰相反，在自反性的时代，个体的主观性促进个人的行动和反应，从而影响社会制度的变迁。换句话说，个体化意味着一种正在生成的自我文化，个体逐渐成为现代社会再生产的基本结构。

第二个方面，是与新自由主义的对话。贝克从风险社会视角论述个体化是具有创造力的表述，但并未被新自由主义学派所接受。新自由主义继承了政治学、哲学等学科中关于“个体自主”这一思想观念。在自由主义看来，人类被先天性地赋有自主性和自我决定的能力，独立的个体能够把握其生活的全部，能够从自身内部驱动更新其行动能力。按照这一观点，人类天生具有合理的能力和行为，并依据内心的意志规范自己的行为。这将会形成一个人最基本的特性和个性，成为一个独立自主的个体，而不是因受到外部因素影响而形成的个体。当个体与他者一起生活和工作，通常需要创建一般性的规则，限制个人行为以防止某些人任意根据自己的内在意志不合理地干涉他人的自由。这些外部的控制和强迫被证明是有道理的，个人集体同意严格遵守法律，维护他们的自由以防止别人的侵犯。这种自我强加的法律，体现在“社会契约”概念上，是形成政治社会的基础。这种个人本体论优先性的想法体现在当代新自由主义之中，但是这种观念与工作、家庭、社区诸领域中的日常经验不完全符合。众多的经验表明，个体并非单一的纯粹原子和自足的个体，个体是需要与他人进行沟通和联系的，包括全球网络层面和制度层面的联系。这就表明，个体化并非表达了一种自给自足的个体观念。个体化不仅与个人的感受形式有关，而且还涉及现代社会的各种制度，譬如劳动力市场、教育制度、家庭制度等。

第三个方面涉及贝克对当代人的生活文化的诊断：要成为一个完善的个体，个体需要与他者相互交往，弥补自身的不足，不断增进自身人格的完善，建构和创造自己的主体间性。这种文化观念不是“鲁滨逊漂流记”中人人为己的“荒野社会”。恰恰相反，在日常生活中，“自我文化”正在生成一种新的社会伦理，这种伦理将个人自愿与帮助他人联结起来。这种新伦理强调既为自己打算又为他人而活的自我观念，看似矛盾，实则有内在的、实质性的关联。从而，新的社会伦理将会形成一种“我们”感，这种“我们”感类似于某种利他个体主义。

基于以上论述，本文是阐释贝克个体化理论的一次尝试，但无意于后续学者对此命题的过多评述。笔者的论述重点是个体化的理论贡献，即贝克提出的作为解释框架的个体化的类型学；除此之外，笔者还将结合其他学者的研究阐述其理论意义。笔者还将联系贝克的相关著作，探讨贝克个体化理论的道德底蕴，特别是宗教个体化与公共精神问题。最后，经由以上论述，比较中西方社会关于个体化理论引发的学术问题和现实问题，以此彰显个体化理论对现代人生活世界的特殊意义。

二、贝克的个体化命题与个体化的类型学分析

在《风险社会》一书的第二部分“社会不平等的个体化与生活形式和传统的消亡”一章中，贝克提出了由三种个体化类型构成的“个体化类型学”。从贝克的论述中，个体化并非是一种单一的线性理论模式，而是充满诸多的矛盾和张力。因此，从类型学的视角阐释个体化理论具有重要的理论价值和现实意义。

实际上，《风险社会》提出了不止一种个体化现象。例如，在谈到关于“个体化生活境况和生涯模式”的关系时，贝克认为个体化既不是一种自然现象也不是20世纪下半叶才出现或被创造的现象。类似的“个体化”生活方式和生活境况早已随处可见，譬如文艺复兴(布克哈特)、中世纪宫廷文化(埃利亚斯)、新教的人世苦行(韦伯)，以及农奴脱离等级制依附的解放过程(马克思)，此外还包括19世纪至20世纪早期家庭代际纽带的松动(伊姆霍夫)和社会流动过程——农村人口向城市迁移，城市的急剧扩展(雷德勒和科克卡)等。在一般意义上，“个体化”指的是(埃利亚斯所说)文明化进程中某些特定的主观——人生的侧面，特别是在该进程中最近的现代化和工业化阶段。

现代化不仅导致集权化国家的形成、资本的集中、社会分工和市场关系的紧密编织、社会流动、大众消费等，它也引发了三个层面的“个体化”：在支配、扶持等传统背景方面，脱离由历史赋予的社会形式与社会义务(“解放的维度”)；在实践知识、信仰和指导规范方面，丧失传统的安全感(“祛魅的维度”)；以及——相反的字面含义——一种新的社会约束(“控制或再整合的维度”)。简而言之，可以将贝克所谓的三个层面的个体化简化为：(1)个体从旧有的社会形式与联系中“脱域”(脱离或解放)；(2)旧有的信仰与规范失去了意义(稳定性的丧失)；(3)个体再嵌入新的社会关系(再约束)。这三个因素本身也引发了争议。它们构成了一般化的、非历史的个体化模式。在此基础上，佛列德利斯(Friedrichs)批评了贝克提出的个体化的类型学观点。他将个体化区分为以下三阶段：高程度的制度化；逐渐增强的解制度化及个人选择(Option)可能性的增多；再制度化。若对后两个阶段做更细致的描述，则可区分为以下三个过程：(1)对传统机制依赖程度的减少；(2)选择多样化，个人可以规划自己的生涯史；(3)新的制度化依赖，最重要的是劳动市场。(见表1)

按照贝克的论述，个体化是指社会制度以及个人与社会关系的结构性的转变。虽然并不总是明确，但当代的学者都提到了“去传统化”，或从传统关系和从属关系中脱离，从个体化根源的集体结构中解体。其隐含的假设是，从传统思想、价值观、规范、信仰中分离出来，通过更大的个人自主权塑造他们的理想生活。实际上，个体化并不是一种新理论，而是一种假设不同形式的周期性现象。由此，贝克所谓的三个层面的个体化，其前两个面向——解放面向与祛魅的面向，均属于旧社会秩序瓦解的过程。也就是说，个体化进程包含旧社会秩序解体与社会再整合两个面向。关于个体化这一内涵的理解，贝克夫妇早在1994年的论文《迈向个体取向的社会学》一文中就有阐释，当既定的社会生活形式瓦解之后(例如阶级和地位、性别角色、家庭、邻里关系等)，与此伴随的问题是：出现何种新的生活形式。以上对于个体化进程的理解符合贝克在《风险社会》中论述的个体化的三个变化维度：解放(从制度结构获得自由)、稳定性的丧失(失去传统的确定性)和再约束(控制和社会整合的新形式)。因而，那些广为传播的个体化现象是根据贝克所谓的这些社会制度的结构性变迁来划分的。从而，三个层面的个体化类型包括：去传统化的自由、松散的制度规则、价值观的重新整合。因此，这个类型学就是贝克通常所主张的个体化的理想类型。

根据贝克在《风险社会》中的相关论述，这一个体化的分类依据局限于对客观生活处境的描述，并未注重对个体的主观性的生命历程的研究。对这一问题的忽视遭到一些学者的批评。在他们看来，必须明确区分贝克笔下描绘的制度化(客观生活处境)的个体化(公民权利、政治权力和社会基本权利；新自由主义市场经济)与生命历程的主观意识/认同的个体化(主体取向、意识、想象的共同体)。这一问题的关键是：在个体的结构维度与行动维度之间，是否存在某种逻辑关联或只有某种历史关联。从贝克的相关著作来看，主要是论述个体化的生活处境和人生变迁模式，忽视了个体化的主观意识、认同、社会化等主题。个体化范畴应该立足于生活处境和生命历程研究的传统。为了回应这些命题，并充分展示贝克对个体化理论的复杂性解释，不断完善个体化理论的相关研究，本文主要从主观的意识/认同角度开展对个体化理论类型学的研究。贝克在《个体化》中详细论述了主观个体化的生命历程，即(1)自反性的个体化(选择性强)，(2)默认性个体化(循规蹈矩)，和(3)去道德化的个体化(道德丧失)。这三个划分是主观的意识/认同的理想类型，且是并不完全相互排斥的类型。也正是因为如此，个体化理论的讨论也越来越多地与大量可检验的、可探索的个体化主题相关的实证研究相联系。

三、自反性、默认性和“去道德化”的个体化

为了详细探讨个体化类型学，我们先来研究贝克个体化类型学中的具体内容。贝克认为，社会结构的变迁增加了个体选择的机会和自主能力，从而个体产生多方面的生命历程，也因此导致生命历程的多元化、去标准化或去结构化。由此，面对社会结构的去传统化，个体必须通过提高风险评估水平对自己过去和未来的生活寻找适应性机制。从而，去传统化的生活轨迹就包含对选择的风险计算。其假设是个体面对风险，然后创建并采取一种生活方式，而不是从传统或前几代人手中传承生活方式。生活在这样一个具有高度选择性的世界，个体自反性成为一种本能地组织未来生活的自主行动。在个体自我规划中，个体不断被迫组织未来和重建自己的传记来阐述快速变化的信息和经验。“自我”为了建立一个作为个体连贯一致的传记，被迫解释多样性的生活经验，从而被本能地塑造出来。为了实现这个目的，个体必须首先具备适当的资源、选择和权力来做出抉择，譬如教育水平、社会地位、支持网络，或个人效能。对个体连贯一致的传记的描述，凸显了当前人类选择范围的扩大和自主行动能力的增强。

基于以上论述，个体化的关键是把人的身份从既定的东西转变成一项责任，并要求行动者承担执行这项任务的责任，对其行为的后果负责。换句话说，自反性或去标准化的个体在于确立合法的自主性。在当前的实证研究中，众多学术观念支持了贝克关于去标准化或自反性的个体化论述，如“生命历程的去标准化”，“生命历程的分化”，“生命路径的分化”或“生命周期的去标准化或个体化”等生活方式新概念。

个体化进程中去标准化或自反性的个体化的对立面是默认性或循规蹈矩的个体化。这种分类的依据来自实证研究中大量标准化、结构化的生命历程的持久存在。在贝克看来，人们从传统的习俗和固定的交流、经验和生活环境中解脱。然而，与此同时，每个人都处于一种相似的位置——他们都在消费制度化生产的东西。个体化，更确切地说，就是从传统生活过程中的脱离——伴随着生活方式的一致化和标准化。贝克进一步举例加以证明，即使当所有的人在家各自独立看电视，这样，自然出现一群孤立的大众观看的社会图景，或者说得更直接一些，就是孤立的大众隐士的标准化集体存在。

随着越来越多的人反对日常生活的去标准化证据不断被证实，从现代社会寻找社会团结的不同来源就显得十分必要，而不只是从传统中获取文化资源。凡伯伦对现代社会消费现象的研究，就是从当代社会中汲取凝聚力最好的典范。他认为，现代消费者有一定的“主食”要求和规格，往往带有个人消费者的特性或“地方色彩”。从这个意义上说，真正带给个体的机会是逃离现代标准化的消费来创建一个依赖性的、不深思熟虑的个人消费方式。这样，不具备适当能力的人，不需要做出太大的努力，只需要简单重复地做出消费模仿和在大众文化中选择适用的默认选项，即可追求自己的生命历程。科特(Cote)将此称为“默认性的个体化”，施罗尔(Schroer)称为“循规蹈矩”的个体化。

但这个群体是否真正只由那些缺乏适当能力的人组成，比如那些拥有较低的人力资本和社会资本的人组成，或者这个现象是否是一个更广泛存在的现象，这仍然是一个实证问题。不管怎么说，贝克笔下刻画的个体特点并非是自足的个体观念。个体不仅具有自反性的特点，也具有命定性的特点。在个体自由选择的范围内，逃避个体化和拒绝参与个体化的例子大量存在。就像贝克所讲的那样：“生活中的个体，终生都要去解决各种系统带来的矛盾。”风险和矛盾依然被社会地生产，当前应对风险和矛盾的职责和必要性正在被个体化。为了逃避风险，人们很可能会选择一种对社会制度的依赖路径，以此形成一种标准化和一致性的生活模式。

如前所述，贝克坚持个体化理论所呈现的个人从传统中获得解放，获取个人自由，增强自主抉择的能力。个体化不仅具有积极性的一面，也隐含消极性的一面。贝克引用涂尔干关于社会结构变迁的观点表明，从一种社会结构转向另一种社会结构的过程中，容易出现社会的“失范”现象。这种消极的“失范”个体观，在贝克笔下表现为个人直接面对来自系统的风险，无从选择，过一种原子化的生活。这就面临一个问题：个体在面对风险选择时出现了一种差异：即在命定的个体性和作为自决实践能力的个体性之间(后者对应着个体化)，前者是指被“个体化”的个体，别无选择，只能如此；后者是指自我维持、自力推进的个体，并且二者之间有一道正在逐渐拓宽的裂缝。

贝克详细讨论了集体的或社会的控制对日常生活影响的削弱。传统的退化出现了决策行为后果的模糊性和不可预测性，为了避免这种不确定性与风险，个体被迫对生活事件做出战略性规划和精确性计算。从积极方面来讲，去标准化或自反性的个体化表明了对个体自主选择和责任感的增强；而从消极方面来讲，也带来了有关规范、信仰和价值观的“缺席”。这刺激了去道德化个体化的发展，涂尔干在有关道德沦丧的自杀著作中已有探讨。社会关系和价值观的弱化让人没有任何相关规范的道德约束，缺乏一种社会整合机制。在某种极端形式下，当个体无法从群体中获得足够的约束，很有可能导致去道德化个体的自杀现象。

毋庸讳言，传统约束机制的式微、社会生活的风险化，人们开始意识到社会世界的不可预知性，个体被迫对生活事件做出可选择性的和高度不确定性的抉择。生命历程的选择逐渐模糊，不仅在于替代选择的问题(如选择一个事业或建立一个家庭)，还在于什么时候做出选择的问题。因此，个人会不断从他们的欲望和实际生活中体验到差异，撤回或放弃生活事件，或难以承担特定的或多样化的角色，从而产生去道德化的脆弱身份，并不断得到重新解释。面对现时代的人在体验生命价值中遇到的自由与风险的吊诡性问题，贝克晚期关于宗教与个体化的思想为解决以上困境提供了可能性。其可能的路径是，用宗教建构一种道德个体主义，以实现社会整合。

四、道德个人主义与“普遍人”的身影

通过与涂尔干的对话，贝克建立了道德个人主义与“普遍人”之间的联结，试图用宗教建构一种道德个体主义，以实现社会整合。在《自己的上帝》一书中，贝克引用涂尔干的《个人主义与知识分子》一文详细探讨了个人主义的深刻内涵。涂尔干认为，这一概念不同于安逸的、私人的利益神圣化观念，也不同于对自我的自利主义的膜拜。换句话说，它不是对自我的赞美，而是对普遍个人的赞美。它的动机不是利己主义，而是对具有人性的一切事物的同情，对一切苦难的同情，对一切人类痛苦的怜悯、抗拒和减轻痛苦的强烈欲望，对正义的迫切渴望。事实上，个体从更高的、他与所有人共享的源泉中获得了一种尊严。涂尔干认为，这就是一种人性的因素。人性是神圣的，不是个体特有的，而是分布于所有人之中。因此，如果个体没有被迫超越自己，转向他人，他就不可能把人性作为自己的行为目标。所以，个体既是膜拜的对象，又是膜拜的追随者。这种膜拜并不特别关注于构成人自身和带有他的名字的特殊存在，而是关注人格。从而，个体就获得了一种普遍意义上的神性，涂尔干称之为“人性宗教”。正如涂尔干认为的那样，宗教处在变化之中，昨天的宗教不可能成为明天的宗教；与此同时，宗教并非必然意味着完全意义上的符号和仪式，或者教堂和牧师。所有这些宗教外在机制都只是宗教的表明形式。今天的宗教出现了一种新的形式——“人性宗教”，其理性的表现形式即是道德个体主义。

同一社会群体的成员们，除了他们的人性，即构成普遍人格的那些特征外，已经不再有任何共同之处了。人格的观念因而是超越所有特定意见的潮流变幻而存续下来的唯一的观念，永远不变而且不属于个体；它所唤起的情感是我们从几乎所有人心中能发现的唯一情感。它不是对自我的赞美，而是对普遍个人的赞美。贝克基于对涂尔干这段话的论述，认为个人主义的道德与其说是来源于个人的，还不如说是来自对普遍人的赞美。不可否认，个人主义是必然产生于个人的，但那只是利己主义的情感。人格的观念是超越所有特定意见的潮流变幻而存续下来的唯一的观念，永远不变而且不属于个人。正是在个体与“普遍的人”的联结中，我们看到了涂尔干做出的个体化与世界主义的联想。

自己的信仰存在于人类自己与人类自己生活中上帝的存在之间，也存在于对他人的爱——他人包括“宗教他人”“国家他人”“邻居”“敌人”——及上帝的爱之间，这种联系还存在于无助的自己和个人选择的无助上帝之间。在此，人们就打破一种非此即彼的思维方式，通过“他者的眼光”审视和反思自己。换句话说，人们就生活在个体与普遍人的联结之中，自我与他人的隔阂开始消除。从根本上讲，贝克知道个体是不完善的，正是通过与他人的交往，寻求一种普遍且稳定的道德基础：即人性。而这一道德内涵的展现，用贝克的话说，就是“自己的上帝”。人既作为上帝又作为信徒的宗教。基于这一认识，“自己的上帝”就具有了一种世界主义元素，处理与其他宗教的关系，建构新的公共精神。

其实，贝克的“自己的上帝”一词正好回应了关于个体化的道德内涵。对贝克而言，个体化既不是撒切尔主义、市场个人主义或原子化，也不是指如何成为一个独一无二的人。在贝克看来，在旧有价值体系下，自我往往不得不服从由个体设计的集体模式，如今这些新的“我们”取向类似于某种利他主义。既为自己打算又为他人而活，这两种曾被认为是相互矛盾的东西，如今却有着内在的、本质的联系。独立生活也就意味着在社会中生活。应该说，贝克个体化理论中的“利他个体主义”正是作为“自己的上帝”这一概念的派生和演绎。

五、公民宗教与道德共识

贝拉在《美国的公民宗教》一文中指出，公民宗教是政治制度建构以至整个公共生活中的宗教维度，它体现为使民族国家的具体经验富有神圣的普遍意义的一系列信仰、符号和仪式。可以说，公民宗教存在于民族国家范畴之内(美国)。就像贝拉一再声称的那样，公民宗教主要是指存在于社会风尚、习俗和舆论中的简单而抽象的基本价值。与贝拉相比，随着个体化进程迈向世界化，贝克笔下的个体化对公民身份与基于公民身份的政治提出了严峻挑战。但是，让人欣慰的是，贝克正是从个体的内心出发，将独特的个体与普遍人的道德性相联系，从中可以发现，自己的上帝与公民宗教的某些相似之处。就此问题，李荣荣从个体意识对普遍价值的认同和普遍价值对个体自由的承认两方面，论证了“公民宗教”和“自己的上帝”之间的内在关联。

基于以上论述，如何处理好不同社会之间以及个别社会与人类之间的关系就成为公民宗教的一个核心问题。在卢梭的论述中，社会仅限于作为政治共同体的城邦式共和国。从宗教与社会的关系而论，它将宗教分为一般关系的“人类宗教”与特殊关系的公民宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自内心的崇拜，以及对道德的永恒义务。后一种宗教是写在某个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神，这个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教义、自己的法庭。对此，卢梭加以批判，对于前者，他认为这种宗教与政体没有任何特殊关系，就只好让法律依靠自身所有的力量，而不能再给它任何别的力量；对于后者，他认为只有通过暴力和屠杀的手段才能赢取统治的合法性，使社会处于战争状态，从而失去社会的道德性。卢梭试图用公民宗教这一概念弥合这一道德与政治之间的张力。在他看来，公民宗教由主权者制定，并由法律加以维护，那么其前提是主权在民、法为公意；如果说公民宗教是为了将世俗义务与宗教义务合二为一、使遵守法律成为天职，那么这一切也只有在自由和服从统一起来的“共和国”里才有意义。根据卢梭的设想，公民宗教的“条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民”。与此同时，公民宗教的内容也只应是少量简单、精确、无须解说和注释的条款，也就是那些最能唤起普遍共鸣的价值。卢梭选定的条款包括要求相信“全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神明之存在、未来的生命、正直者的幸福、对坏人的惩罚、社会契约与法律的神圣性”，并拒绝某些具体宗教所带有的那种“不宽容”。

当然，不可否认，任何民族都必然而且应该拥有其各具特点的“集体良知”，从而也就拥有其各具特点的公民宗教，但是，公民宗教毕竟不是“民族宗教”，更不是“种族宗教”。必须明确的是，公民宗教要培养的是文明社会的公民，而不是民族—种族的成员，尽管二者并不一定矛盾。在今天，我们确实看到了大量跨国宗教的流动，人们在尊重传统宗教的同时，越来越多宗教意识的经验和表达方式不再限于传统的宗教制度范围。例如，当前的伊斯兰教、犹太教、天主教和基督教中共有的资源相互影响，已经成为人类历史财富的重要组成部分。世界性宗教已经开始出现。人们不再从上帝而是从人们内在的心灵出发，寻觅并追求人类体验，向外行动并探求生命的价值，从而在现实世界中拥抱更加宽阔的地平线。这就成为“自己的上帝”新的信仰，也是公民宗教公共性的体现。

由此看来，“自己的上帝”确实展示了一幅世界化的图景，但问题是，这种普遍的道德个体主义能否获得长久的稳定性。涂尔干研究了这一问题。他认为，个人主义必然产生于个人的、因而也是利己主义的情感。其实，个人宗教同所有的宗教都一样，是一种社会制度，是社会把这种理想作为今天能够成为人们的意志的惟一的共通目的指派给我们。因此，如果去除这一理想，就没有代替它的东西，就会使得社会陷入道德无政府主义状态。换句话说，在他看来，只有肯定个人是社会的产物，而不是相反，才可能成为一个个人主义者。基于此，同所有的道德和宗教一样，个人主义本身也是一种社会的产物。个人从社会那里获得能够将他神圣化的道德信仰。

不难看出，将民族道德与更高、更普遍的人类道德结合起来的方法就是回到人本身，这也就是涂尔干所说的“人性宗教”。在民族精神及一般价值的关系方面，涂尔干的道德社会学要比卢梭的政治哲学更有启发性。涂尔干注意到了不同层次的社会所导致的不同层次的道德之间的关系问题，并尝试把民族道德和人类道德统一起来。人类道德应该高于民族道德，这是毫无疑问的。但是，如果道德只能来自社会，而人类尚未形成包括所有人意识的“人类社会”时，对人类道德的尊崇就可能流于空谈。对于贝克而言，当人类尚未形成一个有其意识和个性并包括所有人在内的“人类社会”时，我们的道德共识又将来自哪里？贝克并没有做出令人满意的回答，这也成为贝克勾勒现代人命运的难题。最终，人们只能从内心深处窥探这个变化万千的世界。

六、结论与讨论：对“我”的再认识

个体与社会的关系是贝克社会理论的重要问题。本文以贝克的相关著作为线索，提出了作为解释框架的个体化的类型学。以往关于贝克个体化理论的讨论局限于对客观生活处境的描述，并未注重对生命历程的研究。本文主要从主观的意识/认同角度开展对个体化理论类型学的研究，并将个体化划分为三种类型：(1)自反性的个体化(选择性强)，(2)默认性个体化(循规蹈矩)，(3)去道德化的个体化(道德丧失)。由于传统约束机制的式微、社会生活的风险化，人们开始意识到社会世界的不可预知性，个人被迫对生活事件做出可选择性的和高度不确定性的抉择。现时代的人在体验生命价值中遇到自由与风险的吊诡性问题。贝克晚期关于宗教与个体化的思想为解决以上困境提供了可能性。

中国社会的个体化与西方社会的个体化具有明显的差异性。西方社会的社会与个体关系表现为一种制度化的个体主义，而在中国更多地呈现为一种“无个体主义的个体化”。自五四运动以来，中国的个体思想及自我启蒙之风迅速成势，彼时既有“以己为中心”的个体化，又有“以他者为中心”的个体化。现今可将之称为以自我为中心的“利他个体主义”。简而言之，无论是费孝通先生以差序格局表达的自我主义，还是梁漱溟先生以文化精神表达的利他主义，从个体化视角来看，中国社会这种“以自我为中心”的关系网络中的个体并不等同于西方社会所追求的独立自主的个体。中国语境下的公共空间是“公共的空间”，而非西方社会语境下的权力与义务对等的公共空间。从公共空间与私人空间角度对此展开讨论：在等级严明的尊卑次序传统社会中，公共空间被权力所“规训”。而在今日，中国社会的个体化呈现诸多的面向，如乡村的留守老人、离乡又离土的农民工、城市里的空巢青年、育儿妇女再回职场、老年群体再学智能化操作等，都是个体化在中国社会的现实写照。

值得我们进一步思考的是，个体化理论在中西方社会语境中关于“我”的表述和挑战是不一样的。首先，个体化理论带来的挑战不一样。个体化在中国的挑战是对于“我”的完整性、世俗的幸福何以可能。在西方社会的挑战是个体结成公共秩序的能力，模拟人间天堂的社会何以可能。这在中国成了一个伦理问题，因为它其实不能威胁社会秩序，反而会更加有助于社会秩序；而在西方会成为社会秩序的问题，是一个社会问题。因此，个体化的动力和表现是高度相似的，但其在心理和文化中的反映是不同的，产生的问题也是根本不同的。

其次，关于自我人格完善的表述不一样。人格的完善是既独立又完整的，我们的独立性一直不够。不过，人格的独立是一种个体主义，它和个体化是什么关系？西方社会的个体主义并不是在一个个体化的环境中孕育出来的。反过来，在西方文化中，人格的完整性本来不够，不会达则兼济天下，为别人而牺牲自己的利益，是不可理解的。比如，在这次新冠疫情中西方社会所体现的不顾公共利益的表现，让我们对于他们的个体能够结成一个公共社会的能力产生了质疑。在中国，社会何以可能的问题也是存在的，而且这个问题与幸福何以可能是同一个问题，不仅在我们这里是一个问题，在哪里都应该是高度重叠的，毕竟社会是人的社会。但是，我们可能会倾向于从生活来提问题，而欧美可能更多地从社会来提问题。

那么，我们的伦理或社会问题有没有出路呢？首先我们要看到，今天每个文明都要为自己找出路，没有一个文明可以给另外一个文明答案，每一个文明都要广泛地借鉴其他，但这是一个文明的自我展开。第一，要问社会的自我调整机制有没有，或者是否正常。这可能是我们要思考的出路。让每个人为自己的行为承担后果的机制出了问题。第二，我们自己的传统的做法是什么。东方的自我修行，这是非常值得关注的。人对于自我成长和自我完善的关注，这是非常值得注意的。笔者注意到现在很多的修行现象，这个在西方社会影响也很大，吉登斯在《现代性与自我认同》一书中有所提到。他是不能肯定的，他希望大家还是回到公共社会中去，其实也是很无力。但在中国社会，能够进行自我修行的人也是少数，即使能够走到这个路子之前的人，也是经历了左冲右突的寻求过程。总之是不容易的。还有所谓大众儒家的活动这种转向修行的动力，一个是人到一定年龄后的心理改变，另一个是家长对于自己后代的关心，尤其是家长对于自己晚年生活质量的关心。因为自己的寄托都在后代身上，如果这个投入的后果是很差的，那么，要么是麻木，要么是减少后代，要么就是积极地改造后代。最后一部分人，他们本身往往都是很注重道德的人、久经磨炼的个体。第三，系统与生活的关系，中国的特点是国家对于私人生活的介入，所谓教化和儒家构成的关系，这一点在中国社会和西方社会是不同的。国家的做法很普遍，从学校教育到社区教育，到治理中对于德治资源的开发，等等。这其中有两点冲突，一是从私塾的尴尬上，我们会看到这种民间教化和国家教化之间的冲突还没有整合好，比如家长对于体制教育的批判；二是关于政治道德与私人道德的关系，对于私人道德，国家有选择，比如推崇儒家，忽略其他，等等。这其中都有很多有趣的问题值得我们关注。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第2期/《学习与实践》2021年第11期）