论社会治理重构中的个体与集体问题

作者简介： 张康之,男,中国人民大学公共管理学院教授,博士生导师,教育部“长江学者”特聘教授,享受国务院政府特殊津贴专家。;

基金： 中国人民大学科学研究基金项目重大基础研究计划“通过服务型政府建设去完善社会治理体系”(编号:12XNL003);

工业社会的建构是从原子化的个人出发的,或者说,原子化个人的人权就是社会建构的基础。工业社会的几乎所有的社会设置都是建立在这一基础之上的,而且这个社会的全部社会治理都把维护这个基础当作首要任务。在工业社会中,也有一些理论认为这个基础是可疑的,比如,马克思主义就在社会结构的宏观图景中指认出“经济基础”,并用以替代原子化的个人作为社会建构的基础。但是,总体看来,这并未动摇工业社会的建构逻辑。也正因为如此,工业社会的总体发展进程所体现出来的都是一种以个体为原点的基础主义建构。在全球化、后工业化进程中,这种社会建构的基础主义逻辑将不再有价值。因为全球化、后工业化意味着人类走进了高度复杂性和高度不确定性的社会形态之中,突出了人的共生共在的主题。工业社会所要实现的是个人的解放,即把人从前现代的各种压迫和束缚中解放出来,所以,需要突出人的个体形态,以便使解放行动具有可操作性。然而,在全球化、后工业化进程中,特别是在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下,人类所遇到的是一个如何保证人的共生共在的问题。这样一来,近代早期所发现的个体,以及整个工业社会基于个体而实现的社会建构和社会治理建构,都需要在人的共生共在的主题确立起来的时候给予重新审视。

从个体的人出发进行社会建构,在理论上也被表述为个体主义或个人主义。当我们对个体主义表达质疑时,人们也许立刻就想到了整体主义,以为可以用整体主义去置换个体主义。其实,问题决不会这么简单,并不是用整体主义去代替个体主义就可以找到社会及其社会治理重构的基础和前提。整体主义是相对个体主义而言的,整体主义与个体主义无非是一枚硬币的两面。作为一种由理论确立起来的观念,整体主义与个体主义都仅仅属于工业社会意识形态的构成部分,两者是不可分开的,而且它们所遵循的是同一种思维逻辑。只不过它们的出发点是不同的,一个从个体出发,另一个则从整体出发,但在社会建构逻辑上,它们所遵从的是同一个思路。或者说,把个体主义理论的论证逻辑颠倒过来就形成了整体主义的理论体系。就全球化、后工业化开启的是人类历史的一个全新的阶段而言,产生于工业社会建构过程中的整体主义与个体主义都不再能够承担起社会建构的任务了。在全球化、后工业化所开启的新的历史阶段中,我们必须拥有全新的社会及其社会治理建构逻辑。因而,我们需要通过对个体的考察厘清社会及其社会治理重构的思路,或者说,在社会及其社会治理建构的起点上实现对个体和整体的双重扬弃。

在工业社会中,个人与集体或个体与整体是人的两种存在方式,也是两种基本的社会构成要素,还可以看作是社会的两种构成方式。斯科特等人认为,“集体是社会组织的一个特例——社会秩序中一个可辨别的‘组块’。判断社会集体是否存在的准则是:(1)可界定的社会结构,即有边界的社会关系网络;(2)适用于该网络连接所有参与者的规范秩序和文化认识框架”[1](P.172)。在斯科特等人所说的这两点中,只有第二点可以被用来作为识别集体的标准,但也只能说是可以对集体实现部分性的识别。就第一点而言,对于个体也是适用的,个体本身在社会关系网络中是有边界的,作为个体的自我与他人之间就有着明确的边界。即便就第二点来看,除了“参与者”一项能够认定是针对集体而言的,至于“规范秩序和文化认识框架”也是个体必须拥有的。这是因为,如果个体独自生活并在时间的序列中移动的话,也会有一个规范秩序的问题,文化认识也是个体作为社会性存在物的必要条件。我们承认,“所有集体,包括非正式群组、社区、组织以及整个社会,都拥有使它们与其他系统相区别的边界”[1](P.172)。不过,需要补充的是,个体之间也同样拥有明确的边界。在某种意义上,如果人们不是带有过于浓重的农业社会文化观念的话,那么,个体间的边界就要比集体间的以及个体与集体间的边界更加清晰,得到的护卫也更加严密。

边界问题并不仅仅是在对集体的考察中所看到的一种现象,而且是存在于工业社会每一处的,或者说,工业社会自从诞生那一天起就是从厘定边界开始的,而且首先是为个体的人划定边界。人的自我意识就是在划界中生成的,并且,自我意识主要发挥着在自我与他人之间划定边界的功能。工业社会的建构是以个体的人为基础的,个体的人是基础也是出发点,即个体的人在近代历史进程中是出发点,而在社会结构的空间映象上则是基础。因而,工业社会的所有社会设置无论以什么样的形式出现都会带有个体所具有的原生性品质。其中,最为典型的表现就是在这个社会中处处存在着边界,几乎所有的社会治理活动都以划定边界为工作重心。在关于组织的研究中,勘定边界对于理解组织与环境的关系具有更为直接的意义,而且组织也只有在边界明晰的情况下才能够清楚地知晓管理和控制的范围,才能够决定以什么样的方式开展管理和实施控制。如果我们在宏观的和模糊的意义上谈论社会,除了诸如“产权”等一切与权利相关的概念代表着边界和促使人们去划定边界之外,也许更多的时候,边界的问题并不是首先进入我们视野之中的。但是,当我们把组织作为考察对象的时候,边界的问题立即就进入了我们的视野。组织是一个集体行动体系,即一切组织都首先是以集体的形式出现的。同时,组织成员则是个体,即组织这种集体是直接由个体构成的。组织无非是把个体安排到预先设立的岗位、职位上,并让他们接受组织规则的规范并按照组织的程序办事。可见,组织代表了一幅最为简单的也最为典型的集体与个体关系的图式。事实上,在组织中,个体之间、个体与集体之间的边界也是最为清晰的。如果一个岗位上的人把手伸向了另一个岗位,那么他就不仅破坏了组织规则,还有可能构成了违法行为。

工业社会是一个组织化的社会,组织是这个社会的细胞,构成了这个社会。这是工业社会不同于农业社会的一个重要方面。农业社会是由家构成的,家可以比喻为农业社会的细胞。在家之中,人与人之间是没有边界的。也就是说,农业社会中的人并不是以个体的形式出现的,而是消融于共同体之中的。个体是在工业化、城市化进程中形塑出来的,是现代性的造物。人的个体化和社会的原子化是工业社会的一项积极成就。当我们承认历史进步是建立在社会发展累积性成果的基础上的时候,也许人们会以为工业社会所形塑出来的个体会为后工业社会所继承。其实,不能这样认识。在全球化、后工业化进程中我们所要继承的是工业社会所取得的既有成果,而不是社会及其社会治理建构的基础和原则。在工业社会中,“人的个体化”和“社会的原子化”在被重新组合起来后所建构起来的是固态的社会,甚至社会本身都可以作为实体而被放在思维的观照之中。然而,在全球化、后工业化进程中,社会以及全部社会存在都开始“液态化”,在时间与空间的可变性中呈不定形的存在,处在不停息的流动之中。从这个角度看历史,我们倾向性地认为,农业社会是一个混沌的社会,工业社会是一个固态的社会,后工业社会将是一个液态的社会。在液态的社会中,个体、原子都不再是固定在某个位置上,而是处在流动之中。所以,在高度复杂性和高度不确定性的条件下,作为认识和行动主体的个体正在失去意义,或者说,不再具有意义。真正有着现实意义的是作为个体否定形态的行动者。

个体与集体概念的背后包含着一种实体性思维,或者说,人们在思维中首先把握的是某种实体。在对人的存在形态的把握上,用“个体”与“集体”的概念把人的存在形态分为两种形式,即个体与集体。其实,近代以来的所有思想都是围绕着实体展开的,这个实体是个体性的人、物质性的存在、系统、组织等,而在展开的过程中我们才看到关系、秩序、机制、动力、规律、制度等。也就是说,在实体性的思维中,我们所看到的社会构成要素无非是个体与集体两种形态。总体看来,工业社会的人们总会在一切存在之中去探寻终极个体的形式。比如,物理学直到今天仍然对终极性的物质形态进行研究,无论是“基本粒子”“夸克”,还是“弦”,都无非是要找到那个能够成为个体的存在物。也就是说,在物理学的视界中,既存的都是“集体”“整体”,而“个体”却仍然没有得到把握。但在社会中,工业化、城市化运动在启动的时候就确立了作为其本原的“原子”是个人,在与集体、整体比较的意义上,个人也被称为“个体”。工业社会的全部建构都是从这个个体出发的,全部社会治理的工作无非都是如何组织、安排和控制个体。

工业社会的经济、社会发展得益于竞争的驱动,这是毋庸置疑的。比如,“公司”这种组织就是在竞争的压力下产生的。但是,直到19世纪初期,“公司”这种组织形式在经济活动中依然无足轻重,在那个时期只有少量的银行和一些贸易组织可以称得上“现代公司”。公司这种经济组织在19世纪后期和20世纪初期迅速涌现完全是由竞争驱动的,因为作为个体的人被置于竞争的海洋中深感势力单薄而求助于作为个体的人的放大形式——组织,即通过个体结合在一起而构成“企业”这一经济组织去开展竞争。这也说明,现代组织天然地就是个人力量的放大形态,通过把个体的人组织起来放大了个人的力量,提升了竞争能力,也使个人利益的追求得到更大程度的实现。如果说公司这种现代经济组织的出现是出于竞争制胜的需要,是服务于个人利益追求更大程度实现的目的,那么,我们也就会想到,在历史上也存在着组织,即把人们组织起来去放大个人(其实是“自然的个人”而不是“社会性的个体”)的力量。但是,这些组织在目的上与公司不同,往往是为了抵御异族入侵、抗御自然威胁、维护社会秩序等。虽然它们都是以组织的形式出现的,但考虑到人们之间是否拥有边界的问题,就可以将它们区分开了。

农业社会的组织可以认为是萨特所讲的那种“融合集团”,人们在组织中是亲密无间的,是同呼吸共命运的,甚至会相互之间以性命相托,或者说,把他人的性命看得比自己的性命更重。然而,在工业社会的组织中,个体被纳入分工—协作体系之中,被分配到不同的岗位上。个体在组织之中也有着竞争关系,他们在竞争与协作的互动中向组织输送着源源不断的动能,使得组织富有活力。所以,农业社会中所存在的那种不同于企业的组织是人类群体活动、集体行为的本然状态,而公司这类经济组织则是人的竞争关系的派生物,是竞争文化的现实呈现。并且,从目的的角度进行分析可以看到,组织与其成员的关系是一种互为工具的关系,组织将其成员作为实现组织目标和达成某种目的的工具来加以利用。同样,组织成员之所以加入到组织这个集体中来,也是为了实现自我的目的,作为个体的自我是把组织这个集体作为工具而加以利用的。

在农业社会的家元共同体中不存在拥有自我意识的个人。尽管在农业社会的历史阶段中个人的赠与行为是普遍存在的,但这种赠与一般是处于较高地位的人对处于较低地位上的人的赠与,主要表现为物质上的赠与。在福利国家的框架下,个人的赠与行为被政府所执行的“赠与”取代了,政府代表整个社会对某个阶层的人进行制度化赠与。这种赠与是社会文明化的标志之一,反映了一个社会对每一个人的生存权的关照,是对公平正义原则最低限度的实现,可以纳入到罗尔斯的所谓“基本善”的范畴中。但是,由于这种赠与行为不是发生在个人之间而是政府等权威机构的行为,是由国家制度提供保障的,就会生成“福利依赖”的问题。事实上,这种福利依赖也剥夺了整个社会阶层的人发挥其应有社会价值的权利,堵塞了他们实现其社会生活的道路,而使其只关注自我的生存问题。这就是政策的视线投向个体所带来的衍生效应,即在对个体的关照中造成了对个体更大的、更长期的伤害。

应当承认,政府的福利计划是有价值的,并且对于那些由于各种原因而陷入贫困以至于生存权受到挑战的人们而言是必要的。但是,为什么它会造成“福利依赖”的问题呢?毫无疑问,这存在着文化上的原因。也就是说,近代以来的个体主义文化给予人们一种观念,即把从社会上获得“免费午餐”视为自然而然的事。并且,关于福利国家或政府福利计划的理论也更多地强调对弱势群体单向度地关照,而不是在普遍合作的社会理念下让每一个社会成员都认识自己的社会生命和体悟自己的社会价值。这是因为,在个体主义的思维框架中思考社会问题首先就会想到一项政策、一项政府计划对谁有利?扩大而言,就是其对哪个社会群体有利?而不考虑增强人们的社会合作意识,更不用说鼓励人们的合作行为了。在全球化、后工业化所指向的那个未来的社会中,出于人的共生共在的目的,人们肯定需要得到福利计划的支持。也就是说,合作的社会肯定包含着今天人们所说的福利方面的内容,但这个社会必须避免任何可能出现的福利依赖。其实,每一个人都能够对社会做出自己力所能及的“公共支付”,只是在福利依赖的情况下人们不愿意去做而已。合作社会所要提供的就是让每一个人都能发挥自己的作用的条件。

我们通过对工业社会中的“组织”和“福利国家”两个典型的社会现象的分析,可以大致地明了这个社会及其社会治理的建构逻辑就是从个体的人出发并把社会治理的全部精力投向个体的人。对于这种个体主义的社会建构,尼采表达了他的批判性意见。在对价值重估的追求中,尼采对近代以来的所有存在都进行了反思,并表达了质疑。尼采激烈地批评文艺复兴:“文艺复兴表明了什么?表明了‘个体’的王国只能是短命的。浪费过大;没有积累的可能,衰竭现象接踵而来。这是这样的时代,一切都被挥霍掉了,连人们用以积累财富的力也被挥霍掉了……甚至这一运动的敌人也被迫浪费了荒唐的力;但他们不久也就筋疲力竭、憔悴不堪了。”[2](P.591)在尼采过世后的整个20世纪,没有人重视他的这一批评性意见,即便是在环境、生态问题日益严重的情况下,人们也没有从源头上去审视近代以来的生产和生活模式,反而陶醉于工业社会的发展史,无比满意地享用着代表着工业文明的各种成果。然而,在社会的高度复杂性和高度不确定性的条件下,我们不能不惊叹尼采的“‘个体’的王国只能是短命的”一语中所包含的睿智思想。在某种意义上,这是对人类命运的一种预言。

当然,我们不能说近代以来的个体主义社会建构是人类历史上的一次选择失误。但是,今天,当我们不得不面对个体主义社会建构带来的各种恶果时,如果不去寻求变更社会发展的轨道,那无疑是错误的。我们已经到了这样一个时刻,所有站在个体主义立场上表达对政治的、经济的和社会的制度坚守的主张都是极其错误的和极端不负责任的。然而,从当下中国的情况看,这种错误的和不负责任的言词却显得那样“铿锵有力”,像破锣一样敲出震耳欲聋的噪音,并且赢得了那么多无知者的喝彩。我们认为,如果尼采看到了中国人是如此热衷于那些西方希望弃之而不能的沉重包袱的话,他一定要收回自己说过的一句话——“中国人是一种成功的类型,即比欧洲人有更为持久的耐力”[2](P.594)。事实上,中国人在人类已经走进全球化、后工业化的时代表现出无比浮躁的心态,是那样迫不及待地和轻浮地渴望得到个体主义的迷幻剂,那么多自以为是知识分子的人从西方教科书中学得了几句话便开始不停地念叨,脸上洋溢着无比兴奋的潮红,似乎自己做了神圣而伟大的事业。

鲍曼指出:“既然人类的自我管理,就是使每一个个体成员成为他/她自己命运的主人。既然行动主权存在于国家手中,拥有立法和行政权力的国家就有责任实现这一壮举。”[3](PP.38～39) 但是,在工业社会的社会治理实践中,国家及其政府却使人们失望了,因为国家及其政府从来也没有承担起这样的责任。国家及其政府不仅没有有效地解决社会中那些使人们无法掌控自我命运的问题,而且国家及其政府本身的行为也总是经常性地表现出对人的自主命运的侵犯。其实,一旦形成了个体与集体的观念并在这种观念的引导下进行社会建构和开展社会治理活动,就必然会遭遇无法解决的矛盾。也就是说,社会治理至多只能把谋求个体与集体间的平衡作为目标,而不能为了集体而压制个体或为了个体而解散集体。所以,整个社会治理体系才会招致个体与集体主张的两面夹攻。个体与集体的矛盾有着诸多变形的表现方式,遍布整个工业社会的每一个领域、方面和角落,工业社会中几乎所有引人关注和引发争议的问题基本上都可以在思维还原的意义上归结为个体与集体的矛盾。如何摆脱这种矛盾的纠缠引起了一些思想家们的关注。阿伦特对此问题作出了自己的思考,也试图通过提出“人的复数”的概念去解决这一矛盾。

也就是说,阿伦特希望通过提出“人的复数”的概念去解释社会为何如此的原因。根据阿伦特的看法,不仅个人构成了作为人的复数形式的社会,而且个人也是以复数的形式存在着的,作为个人的自我之中就包含着所有人的“人性”。因而,在一个人独处时,也存在着自我与自己的对话。阿伦特指出:“在独处时的对话中,我严格地与自己同在,但我并不是完全隔绝于由尘世中的他人所构成的复数性以及最一般意义上的我们所谓的人类整体。人类整体或者说复数性,已然在每个人都是合二为一这一事实中被指明了。”[4](P.37)也就是说,虽然人是个体,但人既有自我的一面,又有来自于社会却融入了自我之中的一面。“然而,在孤独中与我共处的自我本身从来无法拥有我在他人眼里那种清晰、独特的形象或特征;而且,自我总是处于变化之中,具有不确定性。当我独处时,自我正是以这种可变的、不确定的形式,向我呈现所有人,即所有人的人性。我期待他人去做的事情——这种期待优先于所有经验,而且比所有经验更持久——很大程度上取决于与我共处的那个自我不断变化的潜能。”[4](P.37)这就是“人的复数”的奥秘所在。

由于自我是复数形式的个体,即便个体在孤独自处的时候,社会的多样性、复杂性投射到自我这里时也会激荡自我,即把自我放置到变化的、不确定的漩涡之中,让自我拥有了选择和争取行动的潜能。个体一旦作出选择,也就决定了自我的性质。所以,自我为善还是作恶是自我选择的结果。“一个凶手不仅受罚与行凶的自我终生共处,而且他还会在自我行凶的景象中看到其他所有人。他将生活在一个潜在的凶手世界中。具有政治意义的不是他自己孤立的行凶行为或是行凶意图,而是他的上述这些doxa(意见)。——世界向他敞开的方式以及世界成为他生活其中的政治现实的一个基本部分的方式。在这个意义上,即使我们无所行动,只要我们依然与自己生活在一起,我们所有人就是在不断地改变着人类世界,无论是朝着更好还是更坏的方向。”[4](P.37)如果自我能在自我之中与世界共处为善,世界也就有了变好的可能,因为无论自我的力量多么微弱,都能对世界的变好注入一份动力,反之亦然。

应当说,在阿伦特的这个“人的复数”之中包含了解释社会变化的维度,这一点是“原子化个人”所不具有的,因为原子化个人只有在外向的行动中与他人竞争的时候,才能在竞争中产生一种动能为社会的运行和发展提供动力。阿伦特的“人的复数”则直接在自我这里就能够生成一种促进社会变化的动力。不过,阿伦特的这个“人的复数”又带来了另一种困难,就是自我在作出选择和付诸行动时,自我的思考以及与自己的对话能否决定必然作出某种选择?如果回答说能够决定,那就是自由无碍的选择;如果作出否定的回答,那就意味着自我的选择是受到外在条件约束的。对于这个(些)外在条件,便需要我们再度进行分析和梳理。最为关键的是,一旦考虑外在条件就会使自我中的那个“人的复数”失去价值。实际上,阿伦特的人的复数还是立足于个体的人的,所谓的“复数”无非是单数的个人加总起来,至多是把个人间的关系、处世态度等注入其中。根据阿伦特的论述,“我并不仅仅作为一个个体与他人一起生活,我还与自己一起生活。相互分裂、无法维持一体,必然带来对矛盾的忧惧。正是如此,矛盾律成了思维的基本规则。也正是因此,人的复数性不可能被完全消除,而哲学家从复数性领域逃脱也始终是一个幻象,即使我完全与自己生活在一起,只要我活着,我就生活在复数性的状态之中”[4](P.36)。显然阿伦特希望在传统的关于个体与集体的争论中找到一条中间路线,因而对个体进行重新解读,要求把人们的视线引向个体的复数性。但是,从思维上看,即便所谈论的是复数性,我们仍然需要回答“那是一种什么样的属性”或“谁的属性”这样一个问题。一旦进行这样的追问,那无非是又回到了个体这里,只不过它不再是纯粹的个体,而是个体获得了复数的特征,是一种不再具有个体性的个体。而且,“复数”以及“复数性”仍然都是从属于静态观察和理解的,并不能从中找到一个描绘动态变化着的世界图景的逻辑。也许阿伦特过多地沉浸于对个体主义和整体主义的反思之中,想用人的复数代替原子化的个人,以求对个体主义、自我中心主义作出否定,并让人们在对“人的复数”的理解中解除自私自利的魔咒。同时,她用“人的复数”代替整体,以求从根本上清除法西斯主义、斯大林主义等集权模式得以产生的逻辑前提。这显然是一种良好的愿望。只是她没有去思考这样的问题,那就是社会建构以及社会建构中出现的各种变异了的模式是否都需要回归到前提或起点上去进行形而上学的思考?显然,个体主义与整体主义都是社会建构的形而上学问题,工业社会的逻辑就是在形而上学思考中去发现那个原初的起始之点,而个体与整体就是两种社会建构模式各自得以展开的起始之点。阿伦特提出的“人的复数”可以看作是社会及其社会治理建构的第三个起点。但是,如果建构逻辑不变的话,在何种程度上能够建构起一个不同于既有的两种形态的社会及其社会治理方式呢?

就近代以来的理论来看,一直有人不断地提出关于社会建构新的起始之点的建议,阿伦特只不过是增添了一个新的建议而已。但是,所有这些意见都是建立在社会建构逻辑只有一种这样���个前提下的。个体主义与整体主义的社会建构方案之间的区别是起点不同,而建构逻辑则是相同的。在这两种方案之外仅仅寻求新的社会建构起点而不去对建构逻辑作出质疑,决不意味着一种更好的社会模式就能够建立起来。这个问题在全球化、后工业化进程中就变得更加清楚了。也就是说,当社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候,思考社会建构的问题既不可能也无必要寻找某个静止的实体性的起始之点。事实上,我们在社会的高度复杂性和高度不确定性之中所能看到的只是始终处在运动中的行动者,并且,每一个行动者都是合作行动网络中的节点。对于合作行动网络而言,如果作出形而上学的发问,是节点构成了或发展出了网络还是网络构成了或确立起了节点?这显然是一个无法找到答案的问题。

在寻求“人的复数”的思想史证据时,阿伦特回到了笛卡尔那里,只不过是把笛卡尔的“我思故我在”改写成了“我必须忍受我自己”。这是阿伦特在考虑人如何在既有的制度框架下生活和活动的问题时所阐发的一种主张,因为作为人的我们是复数的存在物,这决定了我们所面对的不仅是外在于我们的压力、束缚等,而且我们必须面对自我的各种压力和束缚,所以,“我必须忍受我自己”。在对“我必须忍受我自己”的进一步解释中,阿伦特指出,“在纯思维性活动中,这种我—与—自己的情形最为清楚,因为思维总是一种合二为一的对话。哲学家试图逃离人类复数性的状态,遁入绝对的独处,却比任何人都更为彻底地被投掷到内在于每个人的这种复数性之中。因为,正是与他人为伴,才将我从思维的对话中唤出,使我再度成为一个个体——一个单独的、独特的人,以一种统一的声音言说,并以此为他人所辨识”[4](P.36)。的确如此,对于思想者来说,不可能只看到感性的个体,而是会在思考的时候把自我(个体)与他人都作为参数放入思想之中。这样一来,在思想家的思想中出现的就是自我与他人所构成的复数。

但是,如果这样去认识复数的话,这个复数的理论价值也许就不那么明显了。因为在还原论的逻辑中,这个复数是需要还原为原子化的个人的。从逻辑上看,当阿伦特使用“复数”一词的时候,应当意识到复数本身就是原子化个人汇集或叠加在一起的状态。应当说,近代以来可以归类为个体主义的所有理论也都从来没有否认过人的复数形态,他们显然都看到了现实社会中无处不在的复数,只不过他们并不满足于以复数形式出现的表象,而是要完成形而上学的追问。深蕴于形而上学之中的一项追求就是还原论,即透过芜杂的表象而达至某个纯粹的点。所以,在人的存在形式的问题上,形而上学必然要在社会中发现或解读出一种类似于人的自然存在形式的个体。这样看来,阿伦特的复数并不是一项思想上的新发现,而是每一位思想家都看到了的,甚至也可能是思想家们觉得不值得去讨论的现象。尽管如此,显然阿伦特在对现实的反思方面是成功的,那就是表达了对理论上的个体主义与整体主义泛滥的不满,表达了对实践中的从个人出发而造成的自私自利、道德沦丧以及从整体主义出发而产生出的法西斯主义怪胎的厌恶。

“人的复数”实现了对个体的超越;或者说,“人的复数”意味着个体中包容了集体的成份,从而实现了对纯粹个体的扬弃;至少,在“人的复数”这个概念中包含着阿伦特希望把个体与整体焊接起来的努力。但是,“人的复数”是如何生成的?如果要回答这个问题的话,就会走到“人的社会化”的道路上去,即认为是在人的社会化中造就了“人的复数”。在人的社会化这个问题上,长期以来,人们都是把涂尔干的社会化理论用于理解儿童的成长,并且把社会化过程局限在儿童阶段。吉登斯反对这种做法,在他看来,“社会化实际上应当被看作是跨越个体生命的整个周期。如果把这一断言仅仅理解为生命过程的持续性或者时间性,那它走得还不够远,因为它把‘社会’看作是一个静态的或者已经完成的秩序,而不是把它看作是一个将生命过程与社会再生产的内在时间性联系在一起的相互性时间过程”[5](P.141)。当然,对于社会而言,个人就如一粒微尘,人们只能想象庞大的社会是既定的,发生变化的是个人,社会在自身不变的情况下对个人进行格式化。如果把社会化局限在人的儿童阶段,那么,随着人的成长和性格、观念等的定型,社会化过程也就结束了,或者说人融入了社会,有了与社会的统一性。如果对这种统一性的空间形态进行把握,也许就是阿伦特所说的“人的复数”形态了。

工业社会在基本属性上属于低度复杂性和低度不确定性的范畴,就个人对这个社会的感知而言,会认为其是不变动的,除非从思想者或学者那里了解到社会处于变动之中。即便个人了解这一点,也不会想到是自己推动了社会的变动,仍然会认为自己所应做的是合于社会的努力。所以,吉登斯所说的“将生命过程与社会再生产的内在时间性联系在一起的相互性时间过程”仅仅是学者才能获得的宏观意义上的一般性认识。但是,在高度复杂性和高度不确定性的条件下,吉登斯所阐述的这种一般性认识却转化为了人们普遍持有的观点。那个时候,每个人都相信自己的行动能够在与社会的互动中增益于人的共生共在,即在合作行动中改变自我也改变社会,自我能够解决每一个不利于人的共生共在的问题。但是,这个时候,个人并不会把自己感知为个体,也不会认为与自己行动的合作行动体系是集体或整体,而是把自己以及与自己合作行动的人们理解成不断变动着的、时时作出自我否定的行动者。这样的话,阿伦特在无法摆脱个体纠缠条件下所构思出来的“人的复数”也就会因为是在静态观察中所看到的而丧失其合理性。

在思想史上,人是逐渐地凝缩成为个体的。在工业社会中,虽然关于人的属性有各种各样的理解,而且自马克思之后,有更多的人倾向于强调人的社会属性,但在存在论的意义上,人作为个体的存在形式并未改变,甚至没有发生认识上的改变。即便是阿伦特提出的“人的复数”也仍然是以个体的形式出现的。作为个体的人本身就必然具有独立的属性,在人与人之间就有了边界,此人不同于他人。人与人之间是通过社会而联系起来的,又会因为个体存在的现实性而相互排斥。无论如何规定、营造或迫使个体对外开放,封闭性的一面都是人成为个体的必要条件。但是,在全球化、后工业化进程中,随着人的概念被“行动者”的概念所置换,我们必将打开一个完全不同的视野。行动者首先就是以“场”的形式出现的,是在个体的自我否定中转化为“场”的。而且,个体的自我否定维度就是一个开放的过程。因为开放而构成了场,也因为是场而具有了开放性。对于行动者的概念,一旦告别了传统的机械论理解而被定义为“场”的话,也就在行动者的概念中看到了合作的内涵,而且与合作关联在一起的信任、道德等都将蕴于其中。也就是说,人在工业社会中或者以个体的形式出现,或者以集体的形式出现,在行动者这里,人是以场的形式出现的,个体与集体都消融于场之中了。

关于人,在整个人类的进化中似乎已经成为有着确定内涵的存在,无论人是以个体的形式出现还是以集体的形式出现,都会被认为是一种有着明确内涵的存在物。即便个体主义与整体主义在对人的认识上存在着分歧,那也只是关于人的存在形式上的分歧,对于人本身的认识,它们之间的共识要远远大于分歧。如果说哲学以及社会科学也会因为社会的变迁而对人重新进行定义的话,那也无非是为人的概念增添了一些外缘性的属性,并不对作为一种确定性存在的人构成否定。对于行动者而言,我们无法在确定性的意义上进行观察,反而要把行动者所具有的流动性和不确定性作为必须接受的事实来看待。不仅行动者自身构成了变动的场,而且行动者又是始终变动着的场中的变动着的点,随时因响应场的要求而发生变化。所以,以场的形式存在的行动者本身就具有不确定性。对于这样一个以场的形式出现的行动者来说,其不确定性决定了个体与集体都消融于场之中。也就是说,在不确定性的意义上,既不可能出现个体也不可能出现集体。或者说,人在不断的自我否定之中既不会以个体的形式出现,也不会以集体的形式出现。正是这种不确定性的行动者用行动告诉了我们什么是合作治理,让人们不再去考虑是应当选择自我的自治还是接受受到外在力量规约的他治的问题。

在高度复杂性与高度不确定的条件下,关于世界的两极对立是无从把握的。无论是在个体意义上还是在群体、阶级等意义上,我们都无法在静态的实体意义上观察它们一对一的矛盾。高度复杂性和高度不确定性条件下的一切事务都处在不停歇的运动过程之中,即便说事物间存在着矛盾,也是以高度不确定性的形式出现的。更何况一切事物都存在于网络之中,事物间是多向度的甚至无限多向度的网络关系,从而使认识和把握事物一对一的矛盾变得没有意义。所以,形而上学的矛盾观只适应于人们回溯历史的源头时去进行解释的需要。比如,“道生一”中的“一”是一种混沌的状态,“一生二”后就出现了矛盾。在历史演化到了后工业社会的阶段,在人类处于高度复杂性和高度不确定性的条件下,这种形而上学的矛盾观既不适用于解释世界,也无法为实践行动提供有价值的意见。也许米德朦胧地认识到了这种情况,才会作出这样的判断:“自我是一个过程而非一个实体,在这个过程中姿态的会话内化于一个有机体。这个过程并非独立存在,而只是整个社会组织的一个阶段。社会组织已经进入该有机体并成为个体的心灵”[6](P.39)。在行动主义的视野中,米德的这一表述可以转述为:自我是体现在行动之中的,有什么样的行动也就是自我是什么样子的证明。人是行动者,是通过行动去证明自己作为人的存在的现实性的。

当我们谈论行动者时,应当像吉登斯那样抱持这样一种基本的信念,即“所有人都是具有认知能力的行动者。也就是说,所有的社会行动者对他们在日常生活中的所作所为的条件和后果都拥有大量的知识。就其性质而言,这种知识并不完全是陈述主张,但对于社会行动者的活动来说也并非无可无不可。行动者认知能力嵌入实践意识,面貌极其复杂……在日常情况中,行动者也能够在话语层面上描述他们的行为及其理由,不过这些能力通常是适应日常行为流的特点。只有当个体被他人问及他们为什么会如此行事时,行为的理性化才促使行动者在话语层面上给出理由”[5](P.265)。无论行动的环境是怎样的,行动者的这种能力都是主动性的、能动性的基础性支持力量。即便是做出适应性的行为选择,也会在选择中比较各种可能性,并从中作出在他看来是较优的或最优的选择。当然,单个的行动者可能会遭遇行为选择上的失误,而对于作为单个行为者的集合形态的社会来说,人的基本认知能力却可以保证正确选择的比例要远大于失误。特别是对于合作行动来说,行动网络能够极大地纠正一切选择失误,使任何一项选择失误在尚未产生后果的时候就会被正确的选择所替代。

站在个体的人的角度看合作,即便是根据个人的放大了的形式去看合作,都会把合作理解成互惠互利的行动。这是当前人们对合作的通行理解,显然是在个体主义语境中形成的一种思维惯性。对合作的这种理解极大地限制了人们的想象力,以至于无法在行动模式的意义上作出积极的构想。面对社会的高度复杂性和高度不确定性,当人的共生共在的主题凸显出来后,这种从个体主义视角出发而对合作的理解就显现出了局限性。对于人的共生共在而言,合作并不是仅仅发生在互惠互利的个体以及群体之间的,而是全体社会成员都必然投身于其中的行动模式,任何个人、群体都不会关注和计较每一项具体的合作行动过程中可计算的利益得失。当然,个体主义的认识和理解世界的方式已经成为模式化的思维方式,一旦人们进入了理论思考之中,总是不自觉地受到这种思维方式的引领,也许每一个思考中的人都认为自己是清醒的、理性的和进行科学分析的,但所有这些对自我思维状况的判断都是在服下了个体主义迷药后作出的。所以,在对合作问题的所有理论探讨中,作为出发点的个人一直隐含在理论展开的每一个逻辑环节之中。

在社会的高度复杂性和高度不确定性的条件下去探讨合作的问题,特别是在社会的线性互动结构被网络互动和联动结构所置换后,个人以及任何一��作为个人的放大了的形式在作为观察视角和思维起点的问题上都将变得不可靠了。客观地说,个人永远都会存在,没有个人也就不可能有社会、人类。但是,即使在一般的意义上,我们也必须看到,在个人构成了社会的同时,社会也构成了个人。在社会的低度复杂性和低度不确定性的条件下,社会构成的个人也许可以理解成是阿伦特所说的“人的复数”,但在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下,由社会构成的个人是随着社会的变动而变的个人,是时时处处都处在否定自我的过程中的个人。这种个人没有静态的固定形式,因而不再是个体。从人类历史的演进中看,越是到晚近的时代,社会构成了个人的方面越是显性化。今天,在我们感知到了社会的高度复杂性和高度不确定性的时候,当我们发现了人的共生共在的社会主题的时候,也更加清晰地看到个人的现实性、合理性等都恰恰构成了个人的社会方面。离开了构成个人的那些社会方面,即便是作为生物性的个体也不再能够成为个人真实存在的方面。如果说在农业社会中个人离群索居、独自面对自然是能够维持生命延续的,那么,在今天,个人是无法做到这一点的。所以,当我们说个人构成了社会时,那是一个抽象的形而上学的判断,也就是说,即使某个或某些个人因灾难或大限所致而失去了生命,社会仍然无损。但是,当我们说社会构成了个人的时候,则是一个现实性的事实判断。也就是说,当个人失去了构成了他的社会,他作为生物性个体也很难说是具有合理性的生命,更不用说他的社会生命了。

这样一来,如果我们的思想、理论思考等从个人出发的话,就遭遇了前提不确定的问题。至少,在社会及其社会治理建构的问题上,我们可以有两种思路:其一,从作为生物体的个人出发或从经过社会改造过的个体出发;其二,从构成了个人本质的社会出发。这两个理论出发点显然是不一样的。前一种属于个体主义的思维方式,虽然近代以来对于个体主义也存在着持续的论争,但其所争论的无非是从作为生物体的个人还是从经过社会改造了的个体出发的问题,在这种争论中形成了我们今天面对的个体主义传统。至于反个体主义的主张——往往以整体主义的名目出现——在很大程度上是因为误读了个体主义的产物,因为这些主张中所谈论的整体、集体等无非是个体放大了的形式,当集体以群体的形式而与其他群体发生关系时,依然是个人。

所谓整体主义,实质上仍然属于个体主义,至多也只能说是个体主义的变种。所以,发生在个体主义与整体主义之间的争论也仅仅是一种“家庭矛盾”,正如夫妻拌嘴,即便闹到离婚,也不应是你死我活的矛盾,只不过是家庭矛盾的过激表现而已。所以,由所谓的整体主义挑起的整体主义与个体主义之间的争论和对抗是没有什么意义的。因为那是自认为拥有整体主义主张的人误读了个体主义的结果,是一场误会。或者说,这是整体主义在自己没有认清自己实质上也是个体主义的情况下而无故挑起的事端,属于工业社会中的一场毫无意义的却又旷日持久的战争。总之,整个工业社会的人们一旦观察和思考社会现象,都是从个体主义的视角出发的。在人类走出工业社会进入全球化、后工业化的过程中,我们必须寻找一个替代性的视角,而且,也只有一个不同于个体主义的视角才能让我们发现通向人的共生共在的道路。具体地说,一旦我们告别了个体主义视角,视线立即就会转向我们的社会,就会看到这个社会正在呈现出的高度复杂性和高度不确定性。这样一来,我们立刻就会想到人们在高度复杂性和高度不确定性条件下的生存问题。进而,我们就会发现,合作的价值得到了无限放大。更为重要的是,合作不再是人们之间互惠互利的行动,而是通向人的共生共在之路。在合作行动之中,个体、集体、整体都将像万流汇入海洋一样,归于行动者。