重思马克思的市民社会理论

张双利

原文发表于《学术月刊》2020年第9期。

摘要：“黑格尔—马克思问题”是我们理解马克思的市民社会理论的关键线索。该问题的核心内涵是市民社会的非伦理性问题，黑格尔首先洞见到了市民社会的反伦理倾向，并把它看作现代社会的根本难题。马克思在新的历史条件之下分两步对该问题的内涵做了进一步的深化。他先通过分析国家与市民社会之间的关系而明确断定市民社会并不同时具有伦理功能，而只有反伦理倾向；接着，又通过对市民社会内部权力关系的分析，在阶级统治的理论框架之下对市民社会和国家之间的关系进行了重新阐释。通过把市民社会概念转化为现代资产阶级社会的概念，马克思把黑格尔对市民社会的非伦理性的判断转化为对现代资产阶级社会发展趋势的断定，明确指出“资本主义经济+自由主义政治”的发展模式注定无法持存。从“黑格尔—马克思问题”出发来具体阐发马克思的市民社会理论，具有重要的理论和现实意义。

关键词：市民社会；现代国家；现代资产阶级社会；“黑格尔—马克思问题”

引 言

近十多年来，中国学界对马克思市民社会理论的研究兴趣日益浓厚，在这一学术现象的背后，是当代中国学者的现实关切，是他们对中国现代化道路的特有前提和具体路径的理论思考。但要参透马克思的市民社会理论与当代中国现实之间的关联，我们必须找到足够多的中介来帮助我们建立这一联系。概要地说，至少有四个中介性的环节：首先是黑格尔和马克思对市民社会的非伦理性的深刻洞见，我们可把它简称为“黑格尔—马克思问题”。其次是资本主义社会从自由资本主义向“有组织的资本主义”（organized capitalism）的转型，以及它以极权主义的方式对“黑格尔—马克思问题”的错误回应。再次是20世纪80年代以来在理论和实践两大领域分别出现的两种回应该问题的重要努力。在理论领域最具代表性的是哈贝马斯的市民社会理论，他带着对“黑格尔—马克思问题”的充分自觉和对福利国家的正当性危机的清醒意识来重建历史唯物主义、重构市民社会理论，希望能够在理论上探索出一条回应“黑格尔—马克思问题”的现实道路。在实践领域最具代表性的是中国的改革，改革意味着在社会主义的框架之下，通过对国家和社会的关系的重构，在当代中国的语境中来回应这个困扰着整个现代性事业的“黑格尔—马克思问题”。最后是在新自由主义资本主义危机的背景之下，对于上一环节中的理论和实践努力的重新反思。

本文的写作重点仅在于概要阐述“黑格尔—马克思”问题，它基本上属于第一个环节的研究范围。文章分三个层次展开：首先是对黑格尔市民社会理论的简要论述，重点在于说明黑格尔对市民社会的双重性质的分析。其次是概要阐述马克思对黑格尔市民社会理论的反驳和吸收。马克思在政治革命的框架之下理解现代世界，他一方面直接反驳掉了黑格尔给出的解决问题的道路，另一方面又在对市民社会的非伦理性的断定上直接吸收了黑格尔的相关思想。最后是简要论述马克思对市民社会的非伦理性的进一步断定。马克思从政治经济学批判入手，分三步逐渐深入到了对市民社会内部的自我否定趋势的批判：其一是对市民社会内部权力关系的洞见；其二是对现代社会的阶级统治结构的分析；其三是对现代资产阶级社会的非伦理性的进一步阐述。以上述三个层次的论述为基础，本文旨在说明，马克思如何在新的时代背景之下，对黑格尔所提出的市民社会的非伦理性问题进行了深化，以及“黑格尔—马克思问题”为什么是内在于整个现代化事业中的根本性难题。

一、黑格尔论市民社会的双重性质

在政治革命和商业社会的双重现实前提之下，黑格尔在《法哲学原理》中明确指出，市民社会是现代伦理生活的一个环节。这一判断至少包括四个层次的内涵：首先，市民社会是现代世界的特有成就，它使主观自由的原则得以安放。其次，市民社会具有明确的非伦理性，如果任其自行发展必将导致共同体的瓦解和伦理生活的败坏。再次，在现代国家的支撑和统摄之下，市民社会同时具有伦理的功能，其内部具有多重伦理机制。最后，市民社会的非伦理性质之所以可以得到限定，是因为市民社会同时以国家为前提和目的。

首先是明确断定市民社会是现代伦理生活的一个重要环节。黑格尔在《法哲学原理》中指出，现代伦理生活有家庭、市民社会和国家三大领域。从概念的角度看，这三大领域分别代表着普遍性概念的三个发展环节：家庭以直接的普遍性为原则，是第一个环节；市民社会是对内在于普遍性概念中的特殊性原则的释放，它代表着反思的高度，是第二个环节；国家以具体的普遍性为原则，它是对被释放出去的特殊性原则的包容，实现了特殊性与普遍性的统一，是第三个环节。在这一理论框架之下，黑格尔明确指出市民社会有两大原则：首要原则是特殊性，次要原则是普遍性的形式。“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与人性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”把这段话转换成现实生活画面，就是说在市民社会中人与人之间相互分离，每个人都把特殊的自己认作是目的。或者说，在市民社会中每个人的人格地位都得到了承认，每个人都把自己的特殊利益和自由任意认作是规定其行动的目的。另一方面，市民社会中的人们又由于各自的实际需要而普遍地相互关联，每个人都必须通过与他人的关系的中介才能实现自己的目的、满足自己的需要。因此，市民社会中人的行动又必须采取普遍性的形式。

关于市民社会的实际形成，黑格尔主要强调了两点：第一，市民社会必须以国家为前提才能得以存在和发展；第二，市民社会是现代世界的特有成就。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。此外，市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”黑格尔在这里首先指出，市民社会必须以国家为前提，只有在国家守护住整个共同体的统一性和普遍性的前提之下，才能让市民社会中每一个人的特殊性得到释放。黑格尔同时还特别指出，市民社会是现代世界的产物，因为在古代的伦理共同体中没有对主观自由原则的承认。“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现，以外在的从而同抽象的普遍性相结合的形式在罗马世界中出现，它在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位。”也就是说，在古希腊城邦生活解体时期，虽然主观自由的原则已经开始萌发，但它无法在以单纯的实体性为原则的古代伦理共同体中得到安放。经过了基督教精神和罗马世界这两大环节，它最终才在现代世界借助于市民社会中的多重机制得到安放。

关于市民社会的内部机制，黑格尔指出，我们可以分三个环节来对它们进行考察。首先，是需要的体系，即市民社会是一个普遍的劳动分工和商品交换体系，每一个自由的个体都可以参与该劳动分工体系，并凭借自己的劳动而分享公共财富，满足实际需要。其次，是司法，它通过在法律上确保每一个成员的自由个体地位和私有财产权利，来为需要的体系提供法律前提和司法保障。最后是警察和同业公会，它们分别为需要的体系的正常运行提供两个方向上的支撑。一是以国家面目出现的力量，它代表一种外在的普遍性，以多种方式来确保一个稳定的外部生活秩序；二是在市民社会中以各个群体面目出现的力量，它代表一种内在的普遍性，使得每个成员可以在自己的实际生活中达到一定程度的普遍性。概言之，这三个环节之间是层层递进的关系：需要的体系是结果；它之所以可能，首先要有法律层面的支撑和保障；除此之外，它还需要有以国家面目出现的外在普遍性的力量，和以同业公会等面目出现的内在普遍性的力量的进一步支撑。

其次是明确指出市民社会具有非伦理性质。关于市民社会的发展趋势，黑格尔的判断与亚当·斯密的判断大相径庭。斯密作为经济自由主义思想的代表，强调市民社会本身具有道德性质，市民社会条件下的自由劳动和普遍交换可以使整个社会得到成全。黑格尔却强调指出，市民社会具有非伦理性，任由其自行发展，不仅会导致严重的社会问题，而且甚至会带来整个伦理共同体的瓦解。黑格尔先从原则的高度指出市民社会的非伦理性质的内在根据，在此基础之上，他又进一步从现实的角度对市民社会的自我瓦解趋势进行了具体分析。

我们先来看黑格尔从原则的高度所进行的分析。“这里，伦理性的东西已经丧失在它的两极中，家庭的直接统一也已涣散而成为多数。这里实在性就是外在性，就是概念的分解，概念的各个环节的独立­——这些环节现在已经获得了它们的自由和定在。”黑格尔在这里明确指出，市民社会之所以具有非伦理性，是因为普遍性和特殊性的原则在这里被分离开来，对于市民社会中的个体来说，二者之间仅仅只是外在的关系。更进一步地说，就是市民虽然承认有外在的普遍性的力量，但他们对外在普遍性的承认仅仅只是为了实现自己特殊性的目的。所以，无论是市场经济领域的客观规律，还是以国家面目出现的法律体系和公共秩序，它们对于市民社会中的个体来说都只是一种外在的普遍性。只要我们在原则上停留于特殊性与外在的普遍性，我们就是在维持一个外部秩序的条件下纵容特殊性原则的无限发挥，其结果必将是对市民社会本身的瓦解。

我们再来看黑格尔从现实的角度对市民社会的深刻剖析。黑格尔首先指出，市民社会必然会导致极致的贫富分化。市民社会中的法律虽然承认人与人之间的抽象平等关系，但其出发点却是人与人之间的实际差异。这里所说的实际差异，既包括先天的自然差异，也包括后天的社会和经济地位差异。又因为市民社会中人仅仅以特殊性和外在普遍性为行动原则，在人与人之间的普遍交往关系充分展开之后，人与人之间原有的实际差异会被无止境地放大。市民社会中必然会产生极致的贫富分化。极致的贫富分化将导致贱民的产生：“当广大群众的生活降到一定水平——作为社会成员所必需的自然而然得到调整的水平——之下，从而丧失了自食其力的这种正义、正直和自尊的感情时，就会产生贱民，而贱民之产生同时使不平均的财富更容易集中在少数人手中。”黑格尔在这里强调指出，贱民不仅在物质生活条件上身处贫困状态，更在精神上陷入了绝对贫困。精神上的贫困一方面体现在他们在主观态度上往往仇恨富人、反对社会、敌视政府，另一方面也体现在他们彻底丧失了自食其力的尊严感和荣誉感。黑格尔更进一步指出，市民社会虽然可以带来财富的不断增长，但它却永远无法用既有的财富来预防和解决贱民问题。伴随着大量贱民的产生，市民社会显露出了自我瓦解的趋势。

黑格尔同时还指出，市民社会必然导致普遍的自我异化。如果市民社会的成员只是以自己的特殊性为原则，那么他在共同体中就只能通过炫耀财富这种纯粹外在的方式来获得他人的承认。“如果个体不是一个合法同业公会的成员，他就没有等级尊严，并由于他的孤立而被归结为营利自私，他的生活和享受也就变得不稳定了。因此，他就要用外部表示来证明他在本行业中所达到的成就，借使自己得到承认。”黑格尔在这里以炫富的工商业者为例，来说明市民社会中人的自我异化状态。市民社会中孤立的个体之所以要炫富，是因为他已经失去了与共同体之间的任何内在关联，他只能借助财富这种具有社会性质、且可被他人识别的要素来证明自���在人群中的地位，来赢得他人的承认。与黑格尔的“贱民”概念相参照，我们可以称市民社会中这些炫富的个体为“有钱的贱民”（rich rabble）。他们对财富的无限追求和无度挥霍同样意味着对共同体生活的败坏。

再次是同时指出市民社会内部必然存在一系列伦理机制。黑格尔指出市民社会的非伦理性，是为了找到限制市民社会自我瓦解趋势的现实道路。关于这条现实的道路，黑格尔指出其主要机制是等级和同业公会，支撑这两大机制的基本原则是特殊性和有限的普遍性的统一。

一个健全的市民社会的现实画面并不是人与人之间的分离和对立，而是一个个具有独立人格地位的私人分属于不同的群体，这些群体各自发挥其特有功能，共同支撑起整个共同体。关于这些群体，黑格尔提出了两个层次上的区分，第一个层次是三个等级之间的区分，第二个层次是在第二等级（即产业等级）内部的同业公会之间的区分。市民社会中的三大等级分别是实体性的等级（凭靠土地生活的等级，他们守住的是对整个伦理共同体的信任）、产业等级（主要从事手工业、工业和商业，他们守住的是个体的独立精神）、普遍等级（他们坚守的是整个社会的普遍利益）。在产业等级的内部，各个不同职业的群体又分属于各个不同的同业公会，每个同业公会守住的是这个特定行业之相对于整个社会的重要地位。无论是等级还是同业公会，其原则都是特殊性和普遍性的统一。“如果说，国家的第一个基础是家庭，那么它的第二个基础就是等级。等级之所以重要，就因为私人虽然是利己的，但是他们又必须要把注意力转向别人。这里就存在着一种根源，它把利己心同普遍物即国家结合起来，而国家必须关心这一结合，使之成为结实和坚固的东西。”黑格尔在这里明确指出，等级之所以重要，是因为在市民社会中不能只有特殊性和普遍性之间的分离和对立，还必须有特殊性和普遍性之间的统一，而等级正是实现特殊性与普遍性统一的重要机制。黑格尔接下来在论述同业公会的重要性时，基本上沿用了同样的思路，他明确指出同业公会的原则就是特殊性与有限的普遍性之间的统一。

关于同业公会的伦理功能，黑格尔明确指出，同业公会可以使市民社会中必然出现的极致的贫富分化和普遍的自我异化这两大破坏性的趋势得到限定。首先是贫富分化的问题：“总之，它是作为成员的第二个家庭而出现的，至于一般市民社会则是一种比较不确定的家庭，因为它同个人及其特殊急需比较疏离。”黑格尔在这里直接用“第二个家”来界定同业公会的伦理功能。也就是说，市民社会虽然必然导致贫富分化，但同业公会通过为其成员提供一定的生活保障，可对这一发展趋势进行限定，可有效防止其成员陷入绝对贫困境地。我们再来看自我异化的问题：“在同业公会中，家庭具有它的稳定基础，它的生活按能力而得到了保证。此外，这种能力和这种生活都得到了承认，因之同业公会的成员毋需用其他外部表示来证明他的技巧及他的经常收入和生活，即证明他是某个人物。”黑格尔在这里指出，市民社会中的人实际上是通过发挥自己的特殊才能为社会整体做贡献，同业公会一方面让其成员的社会贡献得到整个社会的充分承认，另一方面也让其成员更加自觉地为社会做贡献。在同业公会成员这里，特殊性和普遍性达到了具体的统一，自我异化在很大程度上得到了克服。

最后是强调指出市民社会与国家之间具有复杂的结构性关系。黑格尔明确指出，国家既是市民社会的前提，又是市民社会的目的。“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神，于是这种精神便把自己这种有限的现实性的材料分配给上述两个领域，把所有的个人当作群体分配，这样，对于单个人来说，这种分配就是以情势、任性和本身使命的亲自选择为中介的。”黑格尔在这里从概念的角度对国家与家庭和市民社会之间的关系进行了界定，这一界定主要有两个层次的现实内涵：首先，家庭和市民社会并不是在先的。家庭和市民社会只是精神的两个有限性的领域，落实为现实生活，也就是说，在现代世界中家庭和市民社会这两个领域要以国家为前提才能得到发展，国家为这两个领域的发展提供基本的法律前提和必要的外部支撑。其次，国家是目的本身。家庭和市民社会这两个有限性的领域并不是目的本身，通过家庭和市民社会这两大领域的发展，精神要进一步上升为自为的和无限的现实精神。转换成日常生活的语言，这就是说，国家不仅要为市民社会的发展提供前提，更要对市民社会的发展进行干预、限定和引领。市民社会虽然可以让主观自由的原则得到落实，但它却具有强烈的非伦理性，不能自我维系。国家必须在更内在的意义上支撑市民社会，必须对市民社会内部的伦理机制进行培育和支持，这样的市民社会才会有伦理功能，其成员才能在实际生活中获得教养，超越主观任意，达到对普遍性的认同。概括起来，国家和市民社会之间是三环节式的关系：从国家到市民社会再到国家。

论述至此，我们可以说黑格尔的市民社会理论主要有两大杰出贡献：一是明确提出了市民社会的非伦理性问题，断定其是现代世界的根本性难题；二是同时给出了一个解决问题的方案，该方案的要害在于国家相对于市民社会的优先地位。

二、马克思对黑格尔市民社会理论的反驳与吸收

马克思的市民社会理论直接来源于黑格尔。概要地说，他先后分两步完成了对黑格尔市民社会理论的扬弃。首先是在政治革命的理论框架之下对黑格尔的市民社会理论进行直接吸收和反驳，并明确提出市民社会批判的任务。其次是通过对政治经济学的批判提出阶级统治理论，并进一步从资产阶级社会的角度再次论述了市民社会的非伦理性问题。马克思在1843—1844年间通过对黑格尔法哲学的批判完成了第一步。从具体内容来看，马克思一方面对黑格尔给出的解决问题方案进行了反驳，他先是在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔的国家与市民社会关系理论进行了直接反驳，紧接着又在《论犹太人问题》中对国家与市民社会之间的现实关系进行了重解；另一方面他又直接吸收了黑格尔的市民社会概念，并在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中分别用自己的概念再次强调了黑格尔所指出的市民社会的两大问题。

首先是对黑格尔的解决问题方案的反驳。黑格尔在法哲学中一方面明确指出市民社会问题是现代世界的根本难题，另一方面又强调国家是解决问题的真正场所。只有从国家出发，我们才能守住国家与市民社会之间的三环节式的关系（从国家到市民社会再到国家），才能实现让市民社会得以存在和发展，并同时对其自我否定性的发展趋势进行限定的双重目标。马克思的《黑格尔法哲学批判》是对这一思想的直接反驳。通过对黑格尔的国家哲学进行集中批判，马克思致力于弄清楚黑格尔究竟是否已经指出了解决问题的道路、国家究竟是不是解决问题的真正场所。接下来的《论犹太人问题》则是对这一思想的进一步反驳。马克思以美国社会为现实参照，进一步分析了现代国家与市民社会之间的多重关系，明确指出二者之间关系的发展趋势不是国家统摄市民社会，而是市民社会吞噬国家。

概要地说，马克思在《黑格尔法哲学批判》中主要分两步对黑格尔给出的解决问题方案进行了批判：第一步是从总体上进行批判，指出黑格尔的三环节式的理论无现实根据，在根本上是一种“逻辑的、泛神论的神秘主义”；第二步是对黑格尔所说的现代国家内部的三个环节（王权、行政权和立法权）进行具体批判，指出国家根本无法解决普遍性与特殊性之间的对立，无力实现对市民社会的统摄式引领，不是解决问题的真正场所。在总体性批判的层次，马克思明确指出，黑格尔之所以能构建出上述这种三环节式的关系，是因为他借助于神秘主义，即观念的神秘的运动。这种神秘主义主要体现为两个方向的运动：首先是从国家到家庭和市民社会的运动，其次是从市民社会再向国家的过渡。在第一个方向的运动上，其神秘性在于，这里不是直接从家庭和市民社会的现实出发，而是把它们看作源自那更加根本的规定，即精神。之所以要这样做，是为了在下一步能够把家庭和市民社会再纳入到精神中去。在第二个方向的运动上，其神秘性就在于，这里根本没有涉及从家庭和市民社会向国家的真实过渡，而是把这个真实过渡的问题转变成了从必然性向自由的过渡。通过对这两个方向的运动的依次批判，马克思直接反驳掉了黑格尔所给出的解决问题的道路，摆在我们面前的依然是市民社会与国家之间的对立。

在具体性批判的层次上，马克思指出，现代国家内部的三个环节（王权、行政权和立法权）各自具有内在缺陷，既无力守住现代国家的普遍性，更无法实现普遍性和特殊性的统一。关于王权，马克思指出，黑格尔关于王权的思想在政治实践上意味着君主立宪制，而君主立宪制最终只能带来政治国家与市民社会的分离，以及政治国家对市民社会的统治。这意味着，政治国家作为人民所制造出来的一种特殊力量，反过来对人民进行统治。因此，在这里既没有真正的普遍性，也没有对主观自由原则的真正实现。关于行政权，马克思指出，黑格尔之所以高度重视行政权，把它设定为沟通市民社会和国家的中介，是因为他看到了市民社会与国家之间的分离。马克思认为，该行政权思想在实践上会被落实为官僚政治，官僚政治只是对抽象的现代国家的实际表达。作为一个封闭的体系，它一方面会带来市民社会与现代国家的彻底分离，使市民社会中的个人与国家事务彻底绝缘；另一方面，它在与市民社会彻底分离的前提下，自身又无力守住国家的普遍性，最终只能使政治生活沦为彻底无内容的、空洞的形式主义。关于立法权，马克思指出，黑格尔一方面认为立法权本身内部包含着三个环节，即君主权、行政权和等级要素，另一方面又特别看重等级要素的环节，因为等级要素能在政府和人民之间起到至关重要的中介作用。马克思紧紧抓住等级要素的中介作用这一核心观点，指出黑格尔在这里实际上是想用等级制来解决现代政治的特有难题，实现现代国家与市民社会之间的内在统一。关于该等级制思想的实践意义，马克思主要指出了两个方面：从立场看，黑格尔明确反对代议制，主张等级制，这是想用复旧的办法来解决现代政治的特有难题；从实际结果看，这种等级制思想一旦落到实处，只能带来从现代政治向前现代政治、或从现代国家向市民社会的倒退。

经由这两个层次的批判，马克思明确得出结论：黑格尔给出的三环节式的理论（国家—市民社会—国家）毫无任何现实根据；黑格尔版本的国家不是解决问题的真正场所。那么国家与市民社会之间的关系究竟朝向什么方向发展？马克思在《论犹太人问题》中对此问题进行了直接回答，他以美国社会为现实参照，对国家与市民社会之间的关系进行了重新思考。以黑格尔的三环节式的理论为参照，我们可以说马克思在这里提出了另一个三环节式的理论：第一个环节是政治革命带来国家和市民社会的分离；第二个环节是国家将促成市民社会的充分发展；第三个环节是充分发展了的市民社会必将反过来吞噬国家。

我们先来看第一个环节。马克思在政治革命的框架之下来理解现代世界，强调政治革命带来了市民社会和政治国家的分离。市民社会以特殊性为原则，市民社会个体之间是相互分离的关系；政治国家以抽象的普遍性为原则，人在国家中达到了类生活的高度。在此基础之上马克思进一步做出了一个重要判断：现代国家是真正意义上的基督教国家。从消极的意义上讲，这是指现代国家是抽象的。现代国家只是以政治的方式达到了抽象的普遍性，就像之前的基督教是以宗教的方式达到了抽象的普遍性一样；从积极的意义上讲，这是指现代国家是对基督教的扬弃。在基督教那里虽然已经有了人的自由的原则，但基督徒只是通过想象中的上帝来实现人与人之间的自由共在；在现代国家这里则是通过实际的政治国家来实现人与人之间的自由共在。马克思强调现代国家是真正意义上的基督教国家，是要进一步指出，虽然现代国家是抽象的，但现代人会在自己的主观意识中认现代国家是更高的目的，就像在基督教世界中基督徒会在自己的宗教意识中认上帝是目的一样。当然，现代人要真正做到对国家的政治认同，还需要有宗教精神的支撑。被下放到市民社会中的宗教恰恰起到了培育宗教精神的作用，这种以超越性和普世性为特征的宗教精神可以支撑起人们对政治国家的认同。

我们再来看第二个环节。马克思通过反驳鲍威尔关于人权的观点而明确指出，现代国家以市民社会为目的，将带来市民社会的充分发展。通过考察各个主要现代国家关于人权的法律（尤其是考察自由、财产、平等和安全等权利的具体内涵），马克思首先指出，人权的实际内涵就是市民社会中自私自利的个体的权利，是他们追求自己的特殊利益和践行自己的主观任意的权利。在此基础之上，马克思进一步指出，现代国家不仅在实践中以市民社会为目的，而且在理论上把市民社会宣布为目的。也就是说，当时流行的自由主义政治哲学根本没有看到政治革命的局限性和市民社会的内在问题，只是用自然状态理论来说明市民社会与国家之间的关系。自然状态理论首先把市民社会认作是自然状态，是政治国家得以产生的前提。市民社会中的成员被认作是自然人，市民社会成员的权利被认作是自然权利。自然状态理论再进一步把作为其前提的市民社会认作是目的，把市民社会中的人认作是真正的人。这样就有了以自然状态理论为基础的人权理论，该人权理论为国家关于人权的立法提供理由，使国家能够以法律的方式确保市民社会得到充分发展。

我们最后来看第三个环节。马克思在第一个环节那里指出，现代国家公民会在自己的主观意识中认国家为目的；马克思在第二个环节那里指出，现代国家在自己的人权理论和法律实践中把市民社会当作目的。这样，在市民社会和国家之间的关系就不仅仅是相互分离，而且有两个方向上的相互作用，似乎这两个方向上的相互作用可以达到一个动态平衡。那么此种平衡是否可以被长久维持？马克思紧接着在《论犹太人问题》的下篇进一步指出了国家与市民社会之间关系的第三个环节，即充分发展了的市民社会必将反过来吞噬国家。马克思指出，市民社会中还会出现另外一种因素，那就是人们对货币的崇拜（即实践的犹太教）。在市民社会的条件下，被分离开来了的个体必然会陷入对货币这种外部的普遍的中介的崇拜。此种实践形态的崇拜将取代人们对抽象宗教的信仰，带来宗教精神的衰落。当宗教精神彻底衰落，人们对现代国家的政治认同将被瓦解，用马克思的话说，实践的犹太教就战胜基督教（既包括基督宗教，也包括靠宗教精神支撑着的现代国家）。这就是说，市民社会中的个体将不再相信国家是以普遍性为原则，在市民社会内部的残酷竞争中获胜的强者将会进一步绑架国家来维系其优势地位。也就是说，现代国家注定陷落，沦为市民社会中强者用来维系其既有地位的工具。以上述这个新版本的三环节式理论为基础，马克思得出明确结论，市民社会的问题并不能在国家那里得到解决，接下来必须对市民社会本身进行批判。

其次是对市民社会问题的强调。马克思在1843—1844年间之所以要对黑格尔的国家哲学进行集中批判，是因为他充分承认黑格尔所提出的市民社会问题。他不仅在原则上认同黑格尔对市民社会的非伦理性的断定，在对市民社会和国家之间的关系进行重新解析之后，他又更进一步强调指出了市民社会的两大现实难题。

马克思首先对市民社会的原则进行了重新界定，并据此而断定市民社会具有非伦理性质。黑格尔认为市民社会有两大原则，特殊性和普遍性的形式。普遍性的形式有双重内涵，既可以指外在的普遍性，也可以指内在的普遍性。如果它仅仅停留于外在的普遍性，那么市民社会将呈现出反伦理的发展倾向；如果它达到了内在的普遍性，哪怕这种普遍性还只是有限的，市民社会就会有伦理功能。以黑格尔的理论为参照，我们可以看到，马克思主要是从特殊性和外在的普遍性这两大原则出发来界定市民社会。在《论犹太人问题》的下篇，马克思对市民社会的原则进行了明确界定：“实际需要、利己主义是市民社会的原则；只要市民社会完全从自身产生出政治国家，这个原则就赤裸裸地呈现出来。”马克思在这里明确指出，市民社会的特征由它与政治国家之间的彻底分离关系所规定，它的两大规定性的原则分别是自私自利和实际需要。自私自利指每个人都把自己的特殊利益和主观任意当作是目的，这是黑格尔意义上的特殊性原则；实际需要指每个人同时又必须通过与他人的外在联系才能实现自己的目的，这是黑格尔意义上的外在的普遍性原则。

在指出了市民社会的基本原则之后，马克思明确断定市民社会具有非伦理性：“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在基督教的统治之下，市民社会才能完全从国家生活分离开来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”黑格尔从特殊性和普遍性原则之间的外在对立关系出发，指出市民社会必然具有非伦理的倾向。马克思在这里又做了进一步的延伸：市民社会中之所以会有对特殊性原则的充分释放，是因为普遍性的原则已经被彻底分离出去。在基督教世界，它是天国的原则，被从尘世中分离出去；在眼前的现代世界，它是政治国家的原则，被从市民社会中分离出去。所以，只有在基督教世界的背景之下才会有市民社会的充分发展，才会有个体的彻底原子化。经由如此的论述，马克思就彻底否定了市民社会的伦理功能，市民社会仅仅只是非伦理性的。

在此基础之上，马克思对市民社会的两大现实难题做了进一步分析，他用货币拜物教（实践的犹太教）的概念来讲述市民社会中人的自我异化，用无产阶级的概念来讲述贫困和贱民问题。在《论犹太人问题》的下篇，马克思集中论述了自我异化问题，他以对国家和市民社会之间关系的分析为背景，从宗教批判的角度对人的自我异化的内涵进行了明确界定：“让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质—金钱—的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。”马克思在这里直接用费尔巴哈式的宗教批判的思路来对市民社会中的人的自我异化现象进行批判。在抽象宗教那里，上帝的本质是人的本质的异化；在市民社会这里，金钱的本质是人的本质的异化。对基督徒来说，只有通过上帝，其存在才能获得根据；对市民社会成员来说，只有通过金钱，其对于整个社会的意义才能得到承认。通过这个类比，马克思强调指出，市民社会根本没有带来自由的实现，而是使人普遍陷入被支配的命运。

在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在讨论等级的现代内涵时，直接讲述了贫困和贱民问题：“市民社会的等级既不以需要即自然要素为原则，也不以政治为其原则。这里划分开来的群众，他们是仓促形成的，他们的形成本身是任意的而且不是组织的。这里的特点只是，丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”马克思在这里指出，市民社会中既没有以自然为基础的等级，也没有以政治为内涵的等级。如果要说市民社会中还有等级，那么等级在这里仅仅意味着市民社会中人在财富上的实际不平等。这也就是说，市民社会虽然承认人与人之间的抽象平等关系，但这个法律前提的最终结果却是人与人之间的不平等。在关于社会不平等的画面中，马克思特地提到了丧失财产的人们和直接劳动的等级。这个群体在黑格尔那里的形象和在马克思这里的形象刚好相反：在黑格尔那里他们是贱民，不仅在物质上贫困，而且在精神上仇富和反社会，他们的存在代表着社会的解体。在马克思这里，这个群体有着自相矛盾的两方面规定性：他们一方面因市民社会而丧失财产，代表着社会的解体；另一方面又是劳动的实际承担者，是以私有财产为原则的市民社会的基础。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思进一步用无产阶级的概念来界定这个群体。“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域……社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”马克思在这里明确用无产阶级的概念来界定这些丧失了财产、彻底处于被支配状态、在市民社会中从事实际劳动的人。借助于无产阶级概念，马克思再次强调指出了市民社会的内在矛盾和必然解体。无产阶级集中体现了市民社会的内在矛盾，因为她一方面在市民社会中从事实际的生产劳动，另一方面又因绝对贫困而被甩出市民社会之外。无产阶级是“并非市民社会阶级的市民社会阶级”；无产阶级代表着市民社会的解体，则是说她作为新兴市民社会的产物，不仅代表着传统的特权社会的解体，同时更代表着市民社会本身的解体。

综上所述，可以说马克思在1843—1844年间的市民社会理论是在与黑格尔法哲学的直接交锋中展开的：马克思在政治革命的理论框架之下，认同黑格尔对市民社会的非伦理性的分析，并对黑格尔所提供的解决问题方案进行了反驳；通过对市民社会与国家之间的关系进行重新解释，马克思彻底否定了市民社会的伦理功能，并对市民社会必将导致的两大难题进行了更加深入的分析。如此，马克思就把市民社会批判提升为思想的首要任务。

三、马克思论市民社会的非伦理性

马克思1844年来到巴黎以后开始集中研究政治经济学，并通过对政治经济学的批判来展开对市民社会的解剖。在1844—1848年间，马克思的市民社会理论经历了又一轮发展。概要地说，他主要在三个层次上进一步发展了市民社会理论。其一，在新的历史条件之下，重新解析私有财产的具体内涵，洞见到了市民社会内部的权力关系；其二，在关于阶级统治的新理论框架之下，重新分析了市民社会和国家之间的关系；其三，从资产阶级社会的角度，进一步论述了市民社会的非伦理性。

（一）对市民社会内部权力关系的批判

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从当前的经济事实出发，即从工人陷入贫困这一重要现实出发，追问致使这一结果的实际原因。沿着这个思路，马克思依次分析了异化劳动的四个规定性，得到了异化劳动的概念。首先是工人和自己的劳动产品的异化，即工人的劳动产品并不属于自己，这是在劳动结果的层次上所发生的异化。我们可以直接看到，正因为有了这个层次的异化，工人才会越劳动越贫穷。其次是工人和自己的劳动的异化，即工人的劳动本身不属于自己，是被强制的劳动，这是在劳动过程中发生的异化。马克思明确指出，工人的劳动成果之所以不属于自己，是因为工人的劳动本身不属于自己。这也就是说，异化劳动的第一个规定性是导致异化劳动第一个规定性的直接原因。再次，是工人和自己的本质（类生活）的异化，即工人被迫把劳动当作是维持其动物性的肉体存活的手段。这也就是说，工人之所以会接受被强制的劳动，是因为他们要维持自己的肉体性的存活。换言之，异化劳动的第三个规定性是导致第二个规定性的原因。最后，是工人同他人的异化，即工人和不是工人的另一群人之间是异化的关系。关于最后一个规定性和前面三个规定性之间的关系，马克思特别指出，前面三个层次上的人的异化只有通过人和他人的关系才能得到实现。

这四个规定性合在一起，马克思同时得出了两个结论：首先，私有财产（落实下来是没有财产的工人阶级和有产者阶级）是异化劳动的原因，异化劳动意味着工人被奴役，它是工人陷入贫困的根本原因。其次，私有财产（有产者阶级的私有财产）同时又是工人的异化劳动的结果。“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动格格不入的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人同劳动的关系生产出资本家同这个劳动的关系。”这就是说，私有财产不仅使工人被资本家支配，而且还会进一步地再生产出这种支配关系。

如此，马克思就达到了异化劳动的概念，并通过异化劳动的概念揭示出了私有财产的实际内涵。私有财产不仅意味着个体自由，更意味着一群人对另一群人的实际支配。即，马克思在这里已经通过异化劳动的概念把握住了市民社会的内在矛盾性，即自由与奴役之间的矛盾。一方面，市民社会是现代世界的伟大成就，它在私有财产的关系中承认每一个人的独立人格地位，实现了对特权原则的超越；另一方面，在抽象平等的形式之下，私有财产的实际内容依然是人对人的支配，人与人之间的依附关系并没有被真正废除。那么，市民社会内部的这一内在矛盾为什么能够得到维持？

（二）对市民社会与国家之间关系的重新阐释

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯通过对市民社会和国家之间的关系进行重新阐述，正面回答了这个问题。从市民社会内部的权力关系出发，他们在这里已经超越了政治革命的理论框架，形成了阶级统治的新理论框架。从阶级统治的角度出发，他们分三个环节对市民社会与国家之间的关系进行了重构，并进一步回答了市民社会为什么具有内在的矛盾性。简要地说，第一个环节是传统社会的解体和以纯粹私有制为内容的市民社会的出现；第二个环节是市民社会中的统治阶级借助于现代国家为其特殊利益提供普遍形式；第三个环节是市民社会成功地把国家作为“外部国家”包容于自身之中。

马克思在《论犹太人问题》中指出，市民社会与国家之间关系的首要特征，是政治革命带来了市民社会与现代国家之间的分离。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中则进一步指出，这里最要紧的是在生产力发展的推动之下，私有制本身发生了变革，从以政治共同体面目出现的私有财产，变为与共同体分离的、以纯粹私人面目出现的私有财产。“部落所有制经过了几个不同的阶段——封建地产，同业公会的动产，工场手工业资本——才发展为由大工业和普遍竞争所引起的现代资本，即变为抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制。……由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在。”马克思、恩格斯指出，纯粹私有制是我们理解市民社会和现代国家之间分离关系的关键。在传统社会中，因为所有制是以政治共同体面目出现的，所以没有作为一个相对独立领域而存在的现代意义上的市民社会。传统社会的解体意味着私有制摆脱了共同体，于是有了与国家相对分离开来的市民社会。

马克思在《论犹太人问题》中指出，现代国家与市民社会之间关系的第二个特征是，现代国家以市民社会中个体的权利为目的。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中则更进一步指出，现代国家之所以以市民社会为目的，不是因为它在理论上陷入了错误，而是因为市民社会内部的权力关系。“现代国家是与这种现代私有制相适应的。……因为资产阶级已经是一个阶级，不再是一个等级了，所以它必须在全国范围内而不再是在一个地域内组织起来，并且必须使自己通常的利益具有普遍的形式。”马克思、恩格斯在这里主要强调了两点：第一，市民社会不仅仅是私人相互交往的领域，随着工业革命和普遍竞争，市民社会中已经形成了掌控着整个社会的统治阶级，即掌管着工业和商业资本的资产阶级。资产阶级一方面吞没掉了以前存在过的有财产阶级，另一方面又制造出了从属于自己的无产阶级。第二，政治革命实际上只是第二步的，资产阶级通过政治革命为在市民社会中已经形成了的财产关系提供普遍形式。

马克思在《论犹太人问题》中指出，现代国家与市民社会之间关系的第三个特征是充分发展了的市民社会进一步导致现代国家的衰落。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中则更进一步指出，国家从一开始就是资产阶级实现其统治的工具。“由于私有制摆脱了共同体，国家获得了和市民社会并列并且在市民社会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然采取的一种组织形式。目前国家的独立性只有在这样的国家里才存在：在那里等级还没有完全发展成为阶级……德国的情况就正是这样。现代国家的最完善的例子就是北美。法国、英国和美国的一些近代作家都一致认为，国家只是为了私有制才存在的，可见，这种思想也渗入日常的意识了。”马克思、恩格斯在这里告诉我们，现代国家虽然与市民社会相分离，但它实际上只是黑格尔意义上的在市民社会内部的“外部国家”。通过对比德国和美国，马克思、恩格斯指出，现代国家不是高于市民社会的目的，只是让既定的市民社会（市民社会中资产阶级的支配地位）得到普遍承认和实现自我维系的必然形式。在这个意义上它最多只是黑格尔所说的“外部国家”。在黑格尔那里，“外部国家”属于市民社会的领域，它通过行使司法和保障功能来维持市民社会的持续运转；在马克思和恩格斯这里，现代国家属于资产阶级的统治结构，它作为一个环节支撑起资产阶级对整个社会的支配。

上述三个环节合在一起，马克思、恩格斯就构建起了一个新的三环节式的理论。如果说黑格尔用“国家—市民社会—国家”的结构来阐释国家与市民社会的关系，那么马克思、恩格斯在这里则用“市民社会—国家—市民社会”的反结构来重新论述市民社会与国家的关系。黑格尔在其三环节式理论中强调，国家是二者之间关系中的主题，它不仅为市民社会发展提供条件，而且同时对其发展进行统摄和限定，使其仅仅只是现代伦理生活中的一个环节。马克思、恩格斯在这个新三环节式的理论中则强调，市民社会中的资产阶级是这一关系的主体，其通过国家让市民社会中的私有财产关系获得了普遍的形式，得到了来自社会的普遍承认。通过这个三环节式的理论，马克思、恩格斯揭示出了资产阶级的阶级统治结构，并在此基础之上具体说明了市民社会中的私有财产关系为什么同时具有正相反对的双重内涵。在以法律为根据而最终确立起来的私有财产关系中，存在着形式与内容之间的矛盾：就其形式来说它是普遍的，意味着对个体自由的承认；就其内容来说它是排他的，意味着一群人对另一群人的支配。

（三）对现代资产阶级社会的反伦理倾向的批判

1845年以后，马克思很少再直接使用“市民社会”的概念（“bürgerliche Gesellschaft”, 英译 “civil society”），取而代之的是“现代资产阶级社会”的概念（英译 “modern bourgeois society”）。这其中的道理不难理解：“市民社会”（“bürgerliche Gesellschaft”）与传统社会解体和新兴市民阶层出现的历史背景直接相关；“现代资产阶级社会”（“modern bourgeois society”）则是指工业革命和政治革命都已经完成之后的现代社会。如果借用上文中所提到的三环节式理论来解释，“市民社会”（“bürgerliche Gesellschaft”）指的是第一个环节上的市民社会，其核心的内涵仅仅只是纯粹的私有制；“现代资产阶级社会”（“modern bourgeois society”）则是指第三个环节上的市民社会，它指经过了工业革命和政治革命的双重改造、以资产阶级为统治阶级的现代社会。马克思虽然把黑格尔的市民社会概念转换成了现代资产阶级社会的概念，但他并没有放弃对黑格尔问题即市民社会的非伦理性问题的进一步思考。马克思在1848年的《共产党宣言》中，通过揭示现代资产阶级社会的基本原则和发展趋势，进一步论述了现代资产阶级社会的反伦理倾向。

马克思首先从原则的高度对现代资产阶级社会的内在矛盾进行了界定。“资产阶级在它取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。……它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣得的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。”通过讲述现代资产阶级社会与传统社会之间的根本差别，马克思直接给出了现代资产阶级社会的两大原则：在形式上是自由的原则，在内容上是权力的原则。形式上的自由原则同时包括特殊性和外在普遍性两方面的内涵：特殊性指废除传统伦理关系，制造出原子式的个体；外在普遍性指现代社会中个体必须通过商品交换而普遍相连。内容上的权力原则，指资本家之相对于被雇佣的劳动者的权力。马克思特别指出，形式上的自由原则被内容上的权力原则所绑架，因此人和人之间关系的核心内容归根结底仍旧是剥削，即权力原则是现代资产阶级社会的首要原则。

马克思进一步从发展趋势的角度说明了现代资产阶级社会的反伦理倾向。马克思在《共产党宣言》中明确指出了现代资产阶级社会的两大必然发展趋势：一是合理化，二是全球化。合理化是指，在竞争的条件之下资本必然会与技术合谋，带来对生产工具的不断变革，并进而带来对生产关系乃至全部社会关系的不断变革。马克思进一步指出，合理化的发展趋势必将带来对社会内部所有固定的伦理机制的彻底废除。“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”即合理化的发展趋势不仅使传统社会中的等级和行会归于瓦解，它更将使任何现代意义上的等级和同业公会都不可能再被产生出来。也就是说，黑格尔所强调的那种内在于市民社会中的伦理机制将彻底丧失其存在可能。

全球化是指资本必然会突破国家的界限，在全世界范围内谋求发展。也就是说，资本与国家之间的关系是双重的：一方面，资本必须借助国家才能获得合法地位和必然的外部保障；另一方面，资本的原则与作为伦理共同体的国家的原则相互差异，资本的全球化将使它所凭靠的国家日益丧失伦理共同体的功能。在马克思的年代，人们看到的往往只是资本与国家之间关系的第一重内涵。因为资本的全球化在当时所带来的是野蛮的殖民主义，是宗主国相对于殖民地国家和地区的优势地位，所以资本与国家之间的张力还没有充分显现。在170年后的今天，在新自由主义资本主义的条件下，我们看到的则是这两重内涵的同时实现。从资本与国家之间的张力来看，资本的全球化一方面使发达国家的资本在全球市场中占有更加垄断性的优势地位，另一方面，它也同时在本国制造出了越来越多的社会问题。也就是说，资本的全球化将使国家充分暴露其仅仅只是“外部国家”的实质，使它无法继续维持其作为伦理共同体的形象。

在此基础之上，马克思进一步断定，在经济危机的条件之下，资产阶级社会的这两大发展趋势必然会带来灾难性的后果。一方面，合理化和全球化在导致生产力发展的同时，还会带来对伦理生活的巨大毁坏，合理化使社会内部的伦理机制被瓦解，全球化撕掉了罩在国家上的伦理共同体的面纱。另一方面，由于社会化的生产力与纯粹的私有制之间的原则矛盾，资产阶级社会必然会陷入一次又一次的危机。在危机的条件之下，不仅会有对社会生产力的极大破坏，更有对整个共同体生活的极大破坏。经济危机必然会导致大量贫困人口的出现；而资产阶级社会由于其合理化和全球化的进程，在国家层面已失去了维护伦理共同体的能力。因此，现代资产阶级社会由于其自身的发展逻辑，必然不具备消化这些在经济危机的条件下产生的大量过剩人口的能力。这些曾经用自己的劳动扛起整个社会的人们现在将无处安身、无路可走。这对于声称以个体自由为原则的资产阶级政权来说将是巨大的危险，它或者导致政治上的极大反动，或者导致彻底的无产阶级革命。

结 论

综合全文三部分的内容，我们可以把市民社会的非伦理性问题称为“黑格尔—马克思问题”。黑格尔首先提出了市民社会的非伦理性问题，并把它看作现代社会的根本难题。为了克服市民社会的反伦理倾向，黑格尔同时给出了解决问题的道路，强调国家必须对市民社会的发展进行限定、统摄和引领。马克思在新的历史条件之下，对黑格尔所提出的市民社会问题做了进一步的深化。他先是在理论上对黑格尔的国家与市民社会之间的关系进行了直接反驳，然后又分两步完成了对市民社会问题的重新界定。首先，马克思以北美为现代国家的完善形态，他参照着北美社会的实际情况对国家与市民社会之间的关系进行了重新阐释。马克思看到现代国家根本无力对市民社会的发展进行限定，它只能反过来以市民社会为目的。在此基础之上，他断定市民社会并不具有伦理功能，并强调指出市民社会必然导致的贫富分化和自我异化问题。经由这一步，马克思就把黑格尔的具有双重性质的市民社会概念转化为只具有反伦理倾向的市民社会概念。其次，马克思以在英国、德国等多个欧洲国家已经出现的工人贫困问题为现实背景，再次对市民社会问题进行追问。他通过追问市民社会内部私有财产关系的现实内涵，洞察到了内在于市民社会内部的权力关系。然后，再从市民社会内部的权力关系出发，重新阐释市民社会与国家之间的关系，具体分析了资产阶级的阶级统治结构，指出现代国家已被以资产阶级为主导的市民社会成功内化为其内部的一个环节。在此基础之上，马克思对现代资产阶级社会的基本原则和发展趋势进行断定。马克思指出，现代资产阶级社会在形式上以自由为原则，在内容上以资本为原则，因此它依然具有市民社会的形象。马克思同时还进一步指出，这个版本的市民社会注定无法长期存在，它不仅具有强烈的反伦理倾向，还必然会陷入经济危机。在经济危机的条件之下，伦理机制的缺乏会把危机的政治效应放大，自由主义政治与资本主义经济和谐共生的画面将难以维系。

“黑格尔—马克思问题”并不仅仅只是属于黑格尔和马克思他们那个时代的问题，它是直至今天依然还在困扰着我们的根本难题。黑格尔洞见到了市民社会的非伦理性，断定自由主义政治所预设的现实前提根本就不存在。马克思在他的基础之上进一步看到市民社会已被资产阶级所主导，主导了市民社会的资产阶级又进一步绑架了持自由主义立场的现代国家。这样，马克思就把黑格尔对市民社会的非伦理性的判断进一步发展为对现存资本主义社会的断定，他明确指出“资本主义经济+自由主义政治”的模式注定无法长期持续。

在一定的意义上，我们可以说这之后170多年的历史都是对这个难题的不断回应。一方面，资本主义社会经历了三次重要转型，从自由竞争的资本主义到“有组织的资本主义”（或者与法西斯主义政治共舞，或者与福利国家共存）再到新自由主义的资本主义。它在新自由主义的阶段似乎是以一个更高级的版本再次恢复了马克思当年所面对的现代社会的核心框架。另一方面，无产阶级革命在欧洲之外的世界先行取得成功，带来了“实存的社会主义”（really existent socialism）。中国的社会主义改革，实际上是在社会主义的条件下重新提出现代国家和以市场经济为主要内容的社会领域之间的关系问题，重新探索解答“黑格尔—马克思问题”的现实道路。在2008年的金融危机之后，“民主+资本主义”的模式之脆弱性和无法持续性已经充分显露，在全球范围内现代民主政治的前途再次显得危机重重。在此背景之下，来自西方发达国家的对社会主义道路的误解和担忧也同时被进一步放大。可以说，在全球资本主义危机的现实条件之下，“黑格尔—马克思问题”在今天再次成为摆在我们面前的首要问题。

脚注与参考文献省略。

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