摘要: 权利与权力之关系是西方政治思想的核心议题之一，达成了法律或法律规定的国家主权与个人权利既是权力实践的合法性来源又是其目标和边界的“正统共识”。但福柯在法兰西学院的系列课程中以治理术为主题，从不同角度对知识与权力之关系做了系统分析，展现了权力与权利、治理与法律错综复杂的历史关系，颠覆了上述共识。他在梳理中世纪以来欧洲社会治理史的过程中，一方面论证了国家和个人的主权权利是在具体的权力机制中形成的；另一方面强调，从管治到纪律再到生命权力，治理术的构成和变迁是一个以不同方式对权利和法律进行殖民的过程，并且因知识的掩饰，这些殖民机制愈发隐蔽。在对现代欧美资本主义制度做出上述揭露后，福柯并不反对治理，只是反对过度治理，也不主张返回正统的个人权利和国家主权，而是强调建构“新的权利”。这一新权利就是“批判”，即在具体的历史脉络中揭示权力与知识的共谋，呈现理性是如何成为支配人的治理机制的。福柯的灵魂深处闪烁着积极的“怀旧”之光，公元前后斯多葛学派的“自我治理”与二战后德国的新自由主义治理术是其光源。

关键词：福柯；治理术；权利；法律；权力；主体性

作者简介：肖瑛，上海大学社会学院

西方政治思想的核心议题是为权力寻找终极基石，它既是权力合法性的根源，又是权力实践的边界。苏格拉底在《理想国》中对何为“正义”（justice）的不断反诘（柏拉图，2012），可以理解为这一议题的开端。霍布斯（Hobbes，1991）虽然颠覆了柏拉图对“正义”的理解，但上述追求并无动摇，他一定要为掌握绝对主权的主权者提供自然法的约束。洛克修改了霍布斯的契约论，也将霍布斯的“自然法”这样的良知之法替换为更具直接约束力的“人民的权力”。洛克强调，立法权即使是国家的最高权力，也只是一种有限的委托权力，当立法者有违人民的信任时，后者可以动用开除或更换立法者这一从未出让的根本权力，“共同体永久地保留了一种至高权力，使他们自己免于任何机构甚至立法者的攻击和图谋”（Locke，2003：166）。小密尔（Mill，2009：4、6）将洛克的“权力”用“权利”来表达，在《论自由》的开篇就宣称，自由与权威的斗争构成历史最重要的部分，然后概括了两条限制路径：“首先，获得对特定豁免权即政治自由和政治权利的承认，统治者如果侵犯这些豁免权，就会被认为违背了责任，如果他真的侵犯了，特别的抵抗甚或总体性造反就被认为是正义的。其次是……宪法检查的建立，通过它，共同体的同意或被认为代表共同体利益的某个实体的同意，就成为治理权力（governing power）的某些重要法令（acts）的必要条件”。

这一议题可以简约地表述为“权利（right）同权力（power）的关系”（Foucault，2003b：25；福柯，1999b：24）。其中，“权利”从单数形式（right）转到复数形式（rights）是该议题具体内涵的古今之变（Strauss，1965）。该议题也可以更为宽泛地表述为法律与权力的关系，法律或者法律所表达的国家主权与个人权利是权力实践的合法性来源，也是其目标和边界。权力必须依靠法律获得合法性（legitimacy）和实践轨道的观念已为现代“法治”（rule of law）社会所普遍接受，并成为社会科学不言而喻的普遍预设。

但是，福柯（Foucault，2008b：77-78；福柯，2018c：102-103）在1979—1980年的法兰西学院课堂上表达了一个与上述“正统共识”（Giddens，1996：112）针锋相对的观点：“权力没有固有的合法性……不是由权利或必然性创立的，所有权力都建立在历史的偶然性和碎片性之上，社会契约论只是虚张声势的把戏（bluff），公民社会只是欺骗小孩子的谎言（story），不存在能随时随地支撑所有类型权力关系的普适的、直接的和显而易见的权利。”福柯这一“异端思想”（dissident thought）（Prozorov，2007：16）从直观来看就是对上述“正统共识”的撼动。从1970年到1984年，在法兰西学院的课堂上，福柯不间断地追溯西方观念史中权力与知识的关系，在这个显性议题的背后，是他对权利与权力、法律与治理的历史和现实关系的思考。

在福柯研究中，自由、权力、治理术无疑是关注的重点（参见：Prozorov，2007）。但是，在笔者接触的中英文文献中，很少直接将福柯对权利（法律）与权力（治理）之关系的探索作为议题。换言之，有关福柯的治理术和权力学说的再研究较少关注其中的权利和法律问题，只是在一些延伸性和经验性的研究中，零星且间接地涉及这一问题。譬如，迪恩（Dean，2010：117-132）结合欧洲的历史和现状，讨论了生命权力（bio-power）是如何让治理术走出国家主权范畴的；索尔特（Salter，1985：49）对权力与法律的多重关系做了一般性的理论梳理，得出了“权力看起来既是既成的法律分析领域的‘主题’，又是驱使这一领域形成的发动机之一”的结论，带有明显的福柯痕迹；豪（Howe，2002）关注治理术与行政法的关系，将行政法当作美国宪法所规定的诸多消极自由权利与政府行政部门的积极权力绞合的点。有鉴于此，以“权利”与“权力”的关系为线索，系统检视福柯治理术论述中的法律问题，不仅对于深入研究治理术、比较福柯在社会科学经典议题方面的独到贡献有所帮助，而且有助于我们深化认识现代欧美资本主义制度构成和运作的实际逻辑。

一、引言：何谓权利—权力与法律—治理？

(一) 权利/法律与权力/治理的一般关系勾勒

福柯将自己研究权力的方法称为“无政府学”（anarcheological），以区别于一般意义上意识形态（ideology）的、哲学的和实证主义的方法。意识形态研究首先设定一个普遍主义参照系，然后根据该参照系来分析现象。相反，无政府学研究则将对象放置在其历史独特性中，突出偶然性、碎片性、基本的非必然性。福柯以疯癫研究为例来彰显这两种研究的不同做法。意识形态研究的基本程序是，先给定一个疯癫的实在，这是普遍主义的立场；然后给定人性、人之本质、非异化的人、人的基本自由，这是人本主义（humanism）立场；在普遍主义和人本主义立场的基础之上，讨论控制着表象体系的基础和条件是什么。正是这个表象体系导致了监禁实践以及对于这一实践的人人皆知的疏离效果和改革需求。无政府学研究则是这样操作的：疯癫首先需要被视为某个未知项和实践来单独把握，仿佛我们既不知何为疯癫亦不知其过程，然后考察这一实践本身建立了什么样的知识关系，这些知识关系在知识、理论、医学和精神病学领域产生了怎样的影响，其对主体关于理性与非理性之别、主体是否生病等方面的经验影响如何。总之，无政府学方法是对普遍主义方法的拒绝，其重点是对权力机制的技术分析（Foucault，2008b：79-80；福柯，2018c：105-106）。

基于无政府主义方法，福柯将17世纪以来欧洲社会的权力观念分成两种类型：一种以“主权”（sovereignty）为中心，另一种以“治理”（government/governance）为中心。17世纪涌现的对政治权力概念的司法阐释，18世纪哲学家的自由主义阐释和19世纪的马克思主义阐释都属于第一种类型，“经济主义”（economism）是这些权力理论的共同特征。也就是说，权力被认为是一种权利，人们用占有商品的方式占有它，只要根据一个法案或一种确立和放弃契约的权利的方案，某种权利的全部或部分就可以被转让或分离。这里的权力是具体的（concrete power），任何个人都能全部或部分地拥有，也可以全部或部分地放弃，以此构成一种新的权力或政治主权。总之，权力与商品、权力与财富有显而易见的可类比性（Foucault，2003b：13；福柯，1999b：12）。不仅如此，这种权力是单中心的，具有各种合法形式，按照规则统治（rule-governed），有其一般性机制和总体性效果（Foucault，2003b：27）。福柯反对这种权力服从于经济或二者同构的司法传统，“经济与政治的不可分离关系压根不是功能上的服从，也不是形式上的同构。这是一种不同的秩序”。权力首先不是各种经济关系的永存和更新，而是力量关系（force），因此应该对权力进行非经济分析（noneconomic analysis）。福柯从克劳塞维茨的战争学说中找到了阐发权力观念的灵感。克劳塞维茨说“政治是战争的延续”，福柯不仅将这个格言用于对1648年“威斯特伐利亚条约”签订之后欧洲新型国际关系的理解上，而且在此基础上将之延伸到对国内权力关系的想象，认为在“国内和平”（civil peace）中，政治体系中的政治斗争、权力之间的冲突、各种力量关系的改变即平衡的变动甚至颠覆，都应该被解释为战争的延续。换言之，权力关系是“文明社会内部的战争”（war in civil society），拟战争关系（warlike relation）是政治权力的本质（Foucault，2003b：14-18；福柯，1999b：13-17）。在实践机制方面，这种权力是在主权权力之外运作的，研究它需要观察其各种末端形式和变成毛细血管的点的外部边界，要在最为地方性的形式和制度中来理解它，特别是要在它违背对它进行组织并勾画其轮廓的各种权利规则、逾越这些规则和渗入各种制度、在各种技术中得以具象化的地方来理解它（Foucault，2003b：27-28；福柯，1999b：26）。质言之，治理意义上的权力实践没有统一的机制，也缺乏主权权力的总体性效应，但它无处不在、无时不在。

在古典权利理论中，主权在法律范围内被滥用的结果是“压迫”（oppression），故这种权力类型可被称为“契约—压迫”（contract-oppression）或司法（juridical）框架，其关键特质是法律和压迫。政治的战争后果则是“镇压”（repression），故这一权力类型可以命名为“战争/冲突/支配—镇压”（war/struggle/domination-repression）。前者最核心的对立是合法与非法，后者的核心对立是不同力量之间的冲突与服从（Foucault，2003b：16-17；福柯，1999b：15-16）。在古典权利理论中，法律的典型形态是契约，法律既是契约也是对契约的保护，对契约的滥用可能造成法律范围内经济、政治、文化等方面的压迫，就如资本主义制度中，在“自然权利”和“自愿”前提下资产阶级对工人阶级的压迫。这种压迫是合法的，故而是单向的。福柯意义上政治权力关系的关键词是“镇压”，包括对自然、本能、阶级、个人等的镇压，镇压是双向甚至多向的，是不均衡力量之间的较量，形象的表达就是“哪里有权力哪里就有抵抗”（Foucault，1978：95；福柯，2002：71）。这从福柯（Foucault，2019：102；福柯，2019：139-140）关于法国17世纪的新镇压机器是为了应对人民冲突（people struggle）的新形式而出现的之判断中得到了证实。而且，这种权力关系不一定是轰轰烈烈的，可能是静默的战争（Foucault，2003b：16；福柯，1999b：14）。

直观地理解福柯的论述，会得出他在用“权力分析”否定“权力—法律”（power-law）或“司法—话语的”（juridico-discursive）的“权力理论”（Foucault，1978：82-83；福柯，2002：61）之结论。但是，正如福柯自己有时候会使用“作为法律的权力”（power-as-law）或者“权力—法律”等概念所表明的，这两种权力类型的分别显然不能用对与错或真与假等二元标准来判断，事实上，二者是相互依存的。譬如，为何权力关系会表现为“静默的战争”，而非霍布斯所想象的“自然状态”？一是因为它们发生在“文明社会”内部，属于“内战”（civil war），二是因为它们有知识的加持，神不知鬼不觉地潜藏在各种制度、经济不平等、语言甚至个人的身体中，福柯对刑法史（history of penal law）、精神病学权力、婴儿性经验控制等的研究，都是从镇压角度出发的（Foucault，2003b：18；福柯，1999b：16）。进一步追问，这两个原因又取决于另一个更为根本的原因，即法律和权利观念及其制度化存续。也就是说，以霍布斯为代表的第一种权力类型的想象和设计在欧洲的权力实践中被现实化，发挥着实实在在的作用。由此可见，福柯是承认两种权力类型的，这是他论述的前提。

首先，两种权力类型有历史分期。主权权力的形成源于中世纪后期王室权力的建构。“中世纪发展起来的巨大权力制度，包括君主制、国家和国家机器，是建立在此前多样化的权力基础上的，并在一定意义上同这些多样化权力——密集的、相互纠缠的和冲突的权力，直接或间接地束缚在土地上的权力，与军队所有者捆绑的权力，与农奴制相勾结的权力以及束缚在封建主和其隶属的纽带上的权力——相对立……面对这些相互冲突的无数力量，这些庞大的权力形式是作为权利原则在发挥作用。这些权利原则超越所有异质性宣称，展示了形成统一政体、将其意志等同于法律、通过禁止和认可的机制来行动的三角区分。”（Foucault，1978：86-87；福柯，2002：64-65）主权权力以法律为其正当性来源，与专制主义同步形成，其实践构成古典时期权力运作的核心。但是，法国大革命以后，法律统治开始后退，“新的各种权力方法不是通过权利而是通过技术，不是通过法律而是通过正常化（normalization），不是通过惩罚而是通过控制来确保其运作，这些方法逾越了国家和国家机器而在所有层面以各种方式被运用。数世纪以来，我们已经参与到这样的社会类型中：司法越来越不能对权力进行法典化（coding），越来越不能作为权力的表象体系”（Foucault，1978：89；福柯，2002：67）。现代以来，法律作为权力及其实践的合法性来源的地位在消隐，权力越来越依赖知识为其提供各种技术和标准。这是权力机制的性质发生的根本性变化。

即便如此（其次），在治理社会中，法律和权利还是形塑了权力实践的边界，虽然这个边界可能被治理穿透和渗透，但仍具有实质意义。17世纪以来的契约观念一方面形成了国家主权意识和制度，无论这种主权是归世袭的君主掌握还是归共和意义上的议会掌握，其合法性的根基都源于臣民之间或臣民与掌权者之间的契约关系，对契约的违背即意味着主权合法性的丧失；另一方面形成了个人主权意识和制度，保护个人的自然权利和自由，这一个人权利又以限制国家或君主主权为前提。政治权力的实践即治理虽然可能不断突破甚至侵蚀着法律和契约，但至少在纸面的制度和形式上不会否定法律和权利，而必须通过捍卫法律和契约或主权和个人权利来获得合法性。职是之故，福柯才说“我们不是要取消被称为人权和自由的东西”（Martin，1988：15）。这也表明了福柯将现实社会中的权力关系理解为文明社会之“静默战争”的原因。

进言之（再次），治理权力不是否定法律和权利，而是反对这种权力类型的霍布斯式形塑方式以及单一权力说。福柯坚持“权力本体论”（ontology of power）（Ewald and Harcourt, 2019：250；埃瓦尔德、哈考特，2019：342），这一概念可以从两个角度来理解。其一，法律和权利不是按照霍布斯等政治哲学家所设计的路径一次性地形成，而是在具体历史场景下的战争中偶然地形成，“战争明显主导着国家的诞生：权利、和平和法律诞生于战役的血泊和泥泞。这当然不是指哲学家和法理学家们梦想的理想战役和对峙：我们不是在谈论理论上的原始状态。法律不是自然之产物……法律是在实际的、有着确切发生日期和让人毛骨悚然的英雄的战役、胜利、屠杀以及征服中诞生的。法律诞生在熊熊燃烧的城镇和被蹂躏的田野。那些在破晓时分死去的著名无辜者伴随着它的诞生”（Foucault，2003b：50；福柯，1999b：36）。由此可见，福柯虽然承认权利和法律，但用他自己的权力分析工具来理解它们的构成过程，强调权利需要在具体的权力实践中建构和维续，这是一个历史的和社会学的过程。其二，权力将法律和权利作为自己实践的媒介和工具，“权利体系和司法领域（judiciary field）对于诸支配关系和诸镇压技术而言是永恒的媒介。权利不能根据必须被确立的合法性概念来理解，而应该根据它所履行的各种镇压程序概念来理解。我们应该绕过处在权利理论之核心的主权问题以及屈服于主权的诸个体的服从，来揭示支配和镇压问题而非主权和镇压问题”（Foucault，2003b：27；福柯，1999b：26）。古典权利理论坚信的“因为权利而权力”的断言是脆弱的，权利和法律只是权力获取的媒介之一。用福柯在法兰西学院授课的讲稿的编辑者格霍（Gros，2005：526-527；格霍，2005：546）的话说，“权力不应该被视为法律（law）而应视为策略（strategy），法律只是各种可能策略中的一种。同样，作为服从法律的道德也只是各种伦理可能性中的一种”。在这个意义上，福柯的研究不仅是在揭示支配事实的所有残忍性和秘密，而且是在表明权利不仅是支配的媒介，并证明权利是如何、在何种程度上、以何种形式作为各种支配关系而非主权的媒介和工具的（Foucault，2003b：26；福柯，1999b：25）。法律、契约、主权权利（right of sovereignty）相对于权力的工具性地位，也体现在福柯关于权力、权利与真理的三角关系论述中。司法—真理关系是西方哲学的基本主题之一（Foucault，2003a：11；福柯，2003：11），“权力”就坐落在二者的背后：“权力为了发挥作用而命令真理，也需要真理，故而逼迫我们生产真理：我们被迫说出真理，我们被约束、被判定去承认或发现真理。权力不断地提出问题并质疑我们，不停地考察和记录，它将真理求索制度化、专业化并奖赏它。确实，我们以与生产财富相同的方式生产真理，我们为了能生产财富而被迫去生产真理。换言之，在真理制定法律这个意义上，我们服从真理：真理话语至少是部分地决定、传播和推进真理效应（truth-effects）。归根到底，各种属真的话语（真理给这些话语带来了权力效应）以特定方式裁决、判定并迫使我们去完成任务，预定我们的生死”（Foucault，2003b：24-25；福柯，1999b：23-24）。真理话语之所以有生杀予夺大权，是因为它们作为具有科学身份的话语在司法体系内部活动，形塑出“司法真理”（judical truth）（Foucault，2003a：6；福柯，2003：6）。一言以蔽之，权力是根本的，权力基于自己的要求提出真理，真理本身以话语形式引导法律的制定、解释和运用，服从法律就是服从真理。法律看起来非常强大，其实只是更为强大的权力的媒介和工具。

最后，基于上述判断，可以得出初步结论：在文明社会中，与其说两种类型的权力是异质的，毋宁说更注重实践策略的权力类型是更注重静态权力合法性的权力类型的实现手段，或者说，后者是前者实践的显性凭依或隐性对手。

(二) “法律”“权利”“权力”的简单辨析

上文是对福柯文本中法律/权利与治理/权力之关系的一般性阐述。在具体的权力实践中，它们的关系复杂得多。这一方面是因为法律和治理各自的具体指涉有着复杂的历史变动，另一方面在于“治理”本身无法完全脱离法律而成为绝对异质的力量。如前所述，“法律”与“权利”的等同只发生在17世纪之后，在此之前的古希腊、希腊化和罗马帝国、基督教时期，法律的具体内涵更应在具体语境下寻求，譬如基督教意义上的法律是上帝之法，跟上帝之真理并无二致。在世俗场景中，法律则更多地指涉由君主、议会、政府制定的明文法典。二者在时空上的交错可能引发深层次的矛盾。譬如在德莱塞（2014）的小说《美国悲剧》中，麦克米伦牧师在获悉克莱德的忏悔后做出的反应就是双重的：参照尘世之法，他同情克莱德，认为他是无罪的，至少罪不至死；但从宗教角度看，克莱德在生出杀害其女友的念头时，就已犯下无可饶恕的罪孽。而且，在福柯对权力机制的论述中，有关“法律”的概念不只一个，既是在历史中出现的，又有着不同的内涵和指涉。譬如“正义/司法”（justice/Justice/justices）和“追求正义的行动”（acts of justice）在国家集权发生之前就已存在并发挥作用，它们是原始的，是各种社会关系的表现，是总体性的，“没有什么在它们之前，也没有什么在它们之外”，但其具体指涉则是历史的和社会的。“司法形式”（the juridical）标出了各种追求正义的行动需要遵守的仪式，如将辩论结果同真相紧密勾连的程序。“司法制度”（the judicial）是追求正义的行动的制度化，其第一种形式是法庭，又不止于法庭，还有议会、检察官等。“法律”（law）属于事后的话语，作为权力和各种力量关系的一种工具，是对制度的再法典化（recodify），对强制接管者的合法化。这些不同概念一方面组建了一个与“法律”相关的概念丛，另一方面展现了法律与治理的复杂关联，并再次表达了一个实质性观点：自然权利观、对法律的道德化观点，都与“国家正义”（state justice）相关联，属于意识形态范畴（Ewald and Harcourt, 2019：262-263；埃瓦尔德、哈考特，2019：368-369）。

“治理”在福柯文本中也有多重指涉，涵括自我治理（governing oneself）——关心自我（care of the self）（Foucault，1990：211；福柯，2002：299）——和社会治理。社会治理又有管治（police）、纪律（discipline）和生命权力（bio-power）等分化，各自背后又有重商主义、重农主义、政治经济学以及新自由主义等知识类型的支持；不同治理术之间既有时间上的先后之分，又可能同时在场或矛盾性结合。

写到这里，本文的相关核心概念均已出场，为避免混淆，有必要对标题中出现的诸概念做若干说明。首先是“权力”。福柯把主权等权利观念视作权力的一种类型，但是，为表述方便，本文还是区分了“权利”与“权力”，将国家主权和个人主权意义上的权力称为“权利”，而将治理意义上的权力称为“权力”。其次是“治理”。福柯在对权力进行类型化处理以说明权力分析的对象和视角时，并未提及“治理”，但是他明确指出，“关心自我”的形成史研究处在主体性之史和对“治理术”的各种形式之分析的交叉点上。其中，对“治理术”的研究有双重目标：一是对当下诸权力观念作必要批评，二是将权力作为诸个人或组织之间的策略关系领域来分析。而且，在他整个研究主题和内容中，权力机制就是治理机制，他对监禁与纪律、国家理由、生命权力的讨论，都是对治理术的分析（Foucault，2017：294；福柯，2018b：360）。最后是“法律”。福柯区分了“权利”和“法律”，权利不仅指法律，而且指用于法律的各种配置/机器（apparatus）、制度和规则（Foucault，2003b：27；福柯，1999b：25）。也就是说，在内涵上，权利包括法律和各种法律建制。

基于上述考虑，论文以“权利与权力”为主标题，突出福柯视野下西方特别是欧洲社会于中世纪晚期以来在这一基本的西方政治思想命题上不一样的设计和实践；副标题则突出法律与治理，一方面指在具体论述中“权利”其实就是“法律”，“权力”即“治理权力”，另一方面指“权利”与“权力”的关系不是二元论的，而是如“治理的司法艺术”（art of governing juridically）（Foucault，2008a：295；福柯，2018a：389）所彰明的那样，是复杂的，需要在具体情境下具体分析。此外，因篇幅限制，本文的“治理”仅指“治理他人”即“社会治理”，而未包括“自我治理”。

二、从主权到国家理由

中世纪以来的法律主要是确立王室权力（royal power），“在西方诸社会，中世纪以来，对司法思想（juridical thought）的精心阐释本质上是围绕王室权力展开的。我们社会的司法大厦是在王室权力之要求下，为了它的利益，为充当其工具或对其合法化（justification）而得以精心阐释的。在西方，权利就是王室命令的权利。不要忘记，中世纪中期罗马法的激活是用以构建君主制的（monarchical）、独裁的（authoritarian）、行政的权力，一言以蔽之即绝对权力（absolute power）的工具之一……在后来几个世纪里，虽然这一司法大厦逃离了王室控制，并转而反对王室权力，但这一紧要主题通常仍然是限制该权力，质疑其特权。换言之……国王（king）是整个西方司法大厦的中心人物。西方司法体系的总体性体系或至少其总体性组织，就是围绕国王的一切展开的，包括国王本人、国王的权利和权力以及对其权力的可能限制”（Foucault，2003b：25-26；福柯，1999b：24）。王室权力一方面指国家成为独立主体，即“主权”的形塑；另一方面指主权被合法地归于君主一人，君主拥有作为“主权者”（sovereign）的“权利”，故而拥有了至高无上的权力。福柯以法国为例，阐述了“主权”和“主权者”是如何在具体历史场景的具体权力机制中形成的。

(一) 内战与国家镇压体系的建构

福柯于1971—1972年教授的课程《刑事理论与刑事制度》的主题是从历史角度研究法国刑事制度，其中包括更为一般意义的社会控制和惩罚体系（Foucault，2019：229；福柯，2019：311），但也蕴含何谓“君主政体”（monarchical regime），即绝对主义君主制（absolute monarchy）及其形成的议题，亦即讨论17世纪庞大的权力集中化是如何推进的，如何深度改变旧制度和创造新制度，君主权力又是如何实现彻底重新分配的（Foucault，2019：236；福柯，2019：320），其中特别包括中世纪以来司法国家化的曲折进程。

福柯一开讲就描述了1639—1640年大法官（chancellor）塞吉埃（Séguier）受国王委派镇压诺曼底地区赤脚汉起义的过程，以揭示法国的中央集权制和国家本身如何在这个过程中得以初步建立。当然，王室权力之形塑还得从日耳曼人入侵曾经属于罗马帝国的土地、建立封建制权力结构说起。从日耳曼人入侵到16世纪，法国都不存在公立的司法机构，追求正义的行动不是求助于法庭和法官，也不依靠地方治安官（magistrates）的干预，亦非听命于和平与真理，司法行动的典型特征就是对争执的调节性发展。法官的干预、意见或决定只是其中的一个插曲，确定司法秩序的唯有彼此冲突的方式，“规则（rule）存在于冲突中”，这就是司法形式。譬如，当个人与家庭遭受伤害时，个人必须根据特定规则进行报复，首先是根据明确的沟通框架展开沟通，然后根据伤害类型进行报复，再次是行动要公开，只要冲突双方同意，就可以达成和解。在此过程中，正义不是强加的，而是由参与争执的个人的意志构成（Foucault，2019：115-118；福柯，2019：158-161）。

当然，这不是说司法机构和司法行动在中世纪的欧洲未曾出现，而是说它们的作用非常有限。事实上，在与王室关联的罗马法、基督教等因素的影响下，专门化的司法机构已经渐次涌现并被赋予了干预权力，公和私的区分日益明显，公诉、刑事诉讼等程序逐步建立。这是司法向“公”迈进的第一步（Foucault，2019：132-133；福柯，2019：178-179）。

推动司法向“公”转向的另一个动力是财富分配。彼时之欧洲，除了通过联姻实现财富流动和重新分配外，司法觊觎财富并积极参与财富分配和争夺，“财富通过司法争执流动和转移”，具体言之，即刑罚调动和流转财富，与联姻这一分配方式展开竞争（Foucault，2019：149-150；福柯，2019：201-203）。有了财富的诱惑，“司法机构倾向于将整个自发的司法领域收入自己囊中”（Foucault，2019：136；福柯，2019：185），由此，在10—14世纪形成了“物资流动必然跟随权力的集中化倾向”（Foucault，2019：152；福柯，2019：204）。

除了内生性过程——封建地租、武装斗争、独裁主义司法实践之间的互动（福柯，2019：172；Foucault，2019：234），13—14世纪的社会危机，包括人口急剧增长和随后的锐减所导致的大规模群众运动（popular movements），城市和农村爆发的与资产阶级相关的斗争以及军队的哗变，都迫使封建领主和地方司法支持中央集权化，包括职业军队、雇佣兵制度、军队和财政的中央集权化以及司法权力向王室集中，如最高法院（parlement）与中央集权军队一同产生。到中世纪末期，王室权力得到了充分增强，国王集财富、权力和司法于一身，摇身一变成为总体性秩序（general order）的捍卫者，王国不再局限于国王的领地及通过臣属关系连结的土地，而是涵括武装力量“控制下的商品、武器和规定的流通场所”，“是关乎经济、军事、立法秩序之地”，“最初作为封建法庭的议会成了主权者的器官，成了国家机器的组成部分”（Foucault，2019：137、176；福柯，2019：186-187、234-239）。其中，司法权力的中央集中化居功至伟，“司法实践是王室权力的倍增器”（Foucault，2008a：8；福柯，2018a：11-12）。这特别表现在国王权力的正当性基础发生了根本性转变，他（她）不再作为封建领主来实践司法（justice），也不是在封建领主或相当于封建领主的意义上成为最高司法官（justiciar），他掌握的是“源于上帝的司法”，“国王作为主权者，是名正言顺（by right）的最高司法官”（Foucault，2019：176；福柯，2019：234-239）。国王作为王国主权者的“权利”超越了尘世的契约忠诚，对接神授。君主一神之下万人之上的地位使得“司法的中央集权化”不是指法律支配王室权力，而是“围绕政治权力实践的刑事体系的彻底重新分配”（Foucault，2019：191；福柯，2019：260-261），亦即法律及其实践只是王室权力的构成部分和工具，绝对主义君主制由此初见端倪。

但是，直到17世纪早期，绝对主义君主制进程依然处在进行时，国王与其他力量如贵族、资产阶级以及议会之间的权力争夺尚未终结：一方面，随着中央集权化进程，社会主要矛盾转到了国王与民众之间；另一方面，对由此引发的社会危机的镇压体系依然是封建性质的（feudal repressive system），王室司法只是叠加在封建司法之上发挥作用。譬如，赤脚汉起义就以王室权力特别是其中的税收制度作为攻击对象，但贵族、资产阶级和议员置身事外，不愿意协助国王镇压；而且，16—17世纪的政治理论将宗教、司法和管治等不同权力分配给不同部门（Foucault，2019：61；福柯，2019：86-87）。在面对群众叛乱时，这种镇压体系一下子捉襟见肘。为此，奉命镇压的塞吉埃必须想方设法制造新镇压体系。新的“国家镇压体系”（state-controlled repressive system）的核心是司法与武装联合，并直接为国王所控制。

国家镇压体系建立的基础是“国王”的地位以及对其正当性来源的再次确定。塞吉埃为解决国王权力的局限，明确将国王定位为上帝之代表，“国王不服从他的王国的法律”，理由是“他直接受到上帝的启发”；国王不是根据司法正义（justice）而是根据公道（equity）即上帝的善恶标准来做决定，公道是国王的唯一法律，“国王……就是区分善恶的机构”，只知善恶之分、惩罚者与非惩罚者之分。这种区分的权力要比契约、忠诚、承诺和公认的特权更为基础。基于此，塞吉埃将叛乱的民众划入恶人即敌人之列，然后迫使说情的贵族闭上嘴巴而主动同民众划清界限，“我们是好人，他们是恶人”。这样，塞吉埃成功扫除了所有限制王室权力的制度的、宗教的或传统的因素（Foucault，2019：62-64；福柯，2019：88-90）。

国家镇压体系涌现的表征之一是塞吉埃占据了大法官的位置，该职位的职能就是执行国家的镇压权力。大法官职位同国王角色的关系非常新颖：“他不拥有审议的王室权力，也不能自由改变其决定，但这种决定是他自己的，因为是他作为国王参事院的成员做出的决定。这样，国王的位置就被人占据了，这个占据者不是国王本人，因为他是执行决定，但他又不只是国王的代表，因为他所执行的决定是他自己做出的。由此可以看到同国王个人分离的有形的国家部门（visible body of state），他们不只是国王的代理人，毋宁说他们代表或者构成国家权力”（Foucault，2019：70-71；福柯，2019：99-100）。大法官既是国王的代表，又是相对独立的国家部门，这是国家镇压体系成形的表现。

新国家镇压体系明显强化了中央集权，增进了君主制主权（monarchical sovereignty）：一是重新确立了国王作为国家主权者的权利，从贵族之间的契约忠诚向君权神授进发；二是封建制度下的权力分配方式被削弱，地方权力进一步向国王集中；三是君主权力的丰富，在既有的军事和司法权力之上增加了镇压权力，后者不受前两者的约束；四是由于中间层的贵族、法官、教士权力的削弱，国王同其臣民之间的联系紧密化，国王能够且必须履行为臣民主持正义、反击他们的敌人以保护臣民、镇压臣民叛乱等职能（Foucault，2019：69；福柯，2019：98-99）。新国家镇压体系的诞生就是国家的诞生，因为组织镇压的部门不再是封建的，而是专门的国家行政部门（administrative body）（Foucault，2019：86；福柯，2019：119），国王掌握主权，但预防性的镇压职能由国家行政部门来执行。换言之，国王不再作为法律和军队的首脑，而是由国家的有形部门来决策并执行决策。关键在于，在这一行政模式中，国家通过一系列法律自我展示，这些法律约束所有个人并因此也约束其自身（除去国家理由）；对于臣民而言，这意味着要听从以所有人的名义且名正言顺地适用于所有人的（财政的、经济的、司法的、军队的）决定（特殊情况除外）（Foucault，2019：87-88；福柯，2019：121-122）。到此时，“行政国家”（administrative state）基本成型（Foucault，2019：93；福柯，2019：130）。

当然，塞吉埃留下的新国家镇压体系存在诸多问题：一是镇压脱离地方力量，二是镇压体系预防叛乱的手段仍捉襟见肘（Foucault，2019：101；福柯，2019：139）。为此，必须在塞吉埃的基础上，以行政国家的方式来建立直接镇压机器：在大法官这个临时职位的基础上建立新的机构，包括司法总督（intendant）、管治（police）总督和财政总督，负责执行国王的各项命令；建立两种新制度，一是管治，包括中央和地方两个层级，地方层级设立管治副官（police lieutenant），二是引渡（extradition）、监禁（confinement/imprisonment）或放逐制度（deportation/banishment），在不破坏财富的前提下清理边缘/危险人口（Foucault，2019：94；福柯，2019：130-132）。至此，新的国家镇压机器全面建成，以军事—法律为核心手段的镇压机器或人口控制（control of populations）机器就被以监禁为核心手段的人口清理技术取代（Foucault，2015：124；福柯，2016：112）。当然，由于17世纪封建制继续存留，新的镇压体系不可能彻底摆脱封建制遗存。但是，由于当时的资本主义萌芽，该体系又在一定程度上同资本主义发展相适应，故到19世纪，在资本主义生产的政治体系得到充分发展和最终完成后，该镇压体系的很多内容被资本主义和资产阶级国家接受或改造，逐步占据支配地位，其制度化最终通过法院、管治、监狱和刑法典等形式得以实现（Foucault，2019：106；福柯，2019：146）。

国家镇压机器的形成，一方面同主权的中央集中化同步，另一方面在主权者之外建立了相对独立的国家。在福柯的论述中，国家不只是一个主权单位，还是一个治理的主体，一个自我治理的主体，国家存续于治理实践中。治理必须是理性的和合理的，国家要将自身分解为各种组成要素，如国王、主权者、管治副官、君主的财富、国王的财富、法律、领土等，并且要对这些要素各自的性质及其联系进行想象、分析和明确。总之，“国家就是理解所有这一系列已经建成的公共机构和现实要素的框架”。国王既作为国家的构成要素又作为国家的治理者，相比于作为主权者的神圣性，其性质也发生了相应变化，“国王之独特角色的性质的明确不再是根据上帝或拯救人，而是根据国家：他是管治副官、法官，等等”。这就是国家的“治理理性”（governmental reason）。国家自我治理的目标不是国家之外的东西，而是国家自身，是为了让国家长期保持完善，不被颠覆和分裂，国家是它进行自我治理的理由，此即“国家理由”（state reason）（Foucault，2007：285-289；福柯，2010：254-257）。当然，国家基于“国家理由”对自身的理性治理之终极目标还必须追溯到国家主权的完善和稳固上，只是主权问题在治理中退居幕后了。

(二) “三十年战争”与国家理由

从主权到基于“国家理由”的治理，当然不只是各个欧洲国家内部权力集中化使然，还有一个直接的外部原因，那就是欧洲国际格局在16—17世纪发生的变动，特别是1618—1648年的宗教战争即“三十年战争”及其带来的被总称为“威斯特伐利亚条约”的一系列国际条约。

“三十年战争”的直接原因是神圣罗马帝国的直属诸侯国之间的宗教信仰矛盾（天主教和新教），而法国作为天主教国家却支持新教诸侯国参战将这一宗教战争的焦点从“教派纷争”引向“民族利益”（加德纳，2019：243）。“三十年战争”带给欧洲的影响是多方面的。首先，关于“欧洲”的观念发生了改变。战前甚至战中的“欧洲”被想象为由基督教普世神召维系的统一“单元”（unit），战争就是因天主教与新教对这个普世神的理解出现严重分歧，为了捍卫各自理解和坚守的普世神召而起。结果则是普世神召的解体，宗教信仰走向了自由，国家目标取代了宗教目标，“欧洲”成了一个有限的地理概念，组成“欧洲”的国家大小不同，禀赋各异。其次，“民族国家”初露端倪。战前欧洲是封建性质的，主权的继承、国家的合并、领土和财富的转让主要基于血缘和婚姻纽带，“威斯特伐利亚条约”基本上剪断了血缘脐带，代之以每个国家相对独立的领土和主权完整。再次，欧洲平衡（balance）原则，即强国不能将自己的法则强加于其他国家的原则得以确立，帝国心态的合法性被削弱。为捍卫这一平衡原则，一方面，每个国家都必须尽可能增强自身国力，既解决国内矛盾，又避免因国与国之间势力差距悬殊而使国际关系失衡，另一方面，弱国之间可以通过联盟来制衡强国。最后，从各个国家自身来看，维持欧洲平衡的合法性根源是“国家理由”。 “国家理由”要求国家从内外两个维度来维持欧洲平衡：对外，国家应该自我限制，以外交为基本框架，尽量避免刺激邻国，又要发展常备军，为了维护平衡可以发动战争，但战争之名一定是敌对国家对欧洲国家间平衡关系的破坏，国家间的联盟从之前君主的家族联盟转向利益联盟，由此，“万民法”在欧洲横空出世；对内，国家能力建设从君主（prince）私人财富的积累转向民富国强，发展经济成为国家内部自我治理的目标，由此形塑出无边界的管治国家（police state）（Foucault，2007：286-301；福柯，2010：257-272；Foucault，2008a：6；福柯，2018a：10）。

“三十年战争”不经意地促成了“从王朝对抗到国家间竞争的转变”，开启了国家围绕对各自整体力量的运用和算计来开展“竞争”的国际格局，力学（dynamics）原则取代价值和血缘原则，“政治和政治科学与力学问题相遇”（Foucault，2007：294-295；福柯，2010：262-263）。总之，16世纪到17世纪中后期欧洲国家内外部结构的转变，出乎意料地初步建构了历史上就在踟蹰前行的主权国家和国家理由。治理从封建制和早期绝对主义君主制时期的父爱主义转向基于“国家理由”的“治理理性”，战争依据也从封建制的“司法行为”转向“国家理由”，即从以捍卫权利和正义为借口转向以保卫和重建平衡为目标的“纯粹外交理由”（Foucault，2007：300-302；福柯，2010：267-268）。

在福柯的语境中，“国家理由/理性”是一个双关词，有两个相辅相成的含义。一方面，它“除了国家自身不指涉任何事物。不指涉自然秩序、世界秩序、自然的基本法甚或神圣秩序。在国家理由的定义中，没有宇宙、自然或神圣的影子”。相比于君主对臣民的关心，在国家理由之下，“不存在国家之外的个人目的”，国家也“不关心个人救赎”。同样，国家“具有一种凌驾与高于法的必要性”，即使国家会尊重一些法律，其动因也不是这些法律比国家更神圣或重要，而是因为国家觉得遵守这些法律有助于实现自身的目的。总之，“国家理由的目的是国家自身，如果存在诸如完美、幸福或妥帖（felicity）的东西，那也只是国家自身的完美、幸福或妥帖”（Foucault，2007：257-262；福柯，2010：227-231），此乃“国家理由”。另一方面，为时时刻刻捍卫“国家理由”，国家必须是理性的，必须了解自己，知道自己该如何实践才能更好地达到自己的目的，故而“国家”必须是可理解和可分析的。这就涉及真理的问题，涉及“国家必须发展关于它自身的知识”并保守关于这些知识的秘密，当然还要将之转化为治理的实践。在17世纪，也就是国家理由出现的时期，统计学即被视为这类秘密知识（Foucault，2007：275；福柯，2010：242），此乃“国家理性”，换言之即国家的“治理理性”。总而言之，“国家理由/理性”即指涉国家仅以自身而非其他任何外在的或内部的因素为目的，又指涉实现作为目的的自身必不可少的手段。“国家理由”（state reason）和“国家理性”（state reason）因而构成一个封闭的自我循环。重要的是，无论是“国家理由”还是“国家理性”，二者同行政国家的诞生都是一体的，相对独立于作为主权者的君主，行政机构既是“国家理由”的提出者，又是“国家理性”的担纲者。

三、治理理性下权利与法律一体关系的动摇

“国家理由/理性”这一双重概念的诞生，深刻地影响着包括主权在内的权利、法律以及二者之间的关系。

(一) 绝对主义君主制下主权和法律的合一

“能使主权者取得服从法律之目标的东西正是法律本身；法律与主权是绝对一体的”（Foucault，2007：99；福柯，2010：84）。主权理论属于司法—政治理论（juridico-political theory of sovereignty），主权之争夺就是法律之定义权的争夺。前述君主制与封建制的斗争主要是抢夺司法权，争执的核心是司法权归地方议会和封建主还是归国王。塞吉埃的功劳就是通过仪式、军队等手段剥夺了封建主传统的司法特权，“镇压国家（repressive state）颠覆了他们的各项特权，不理会他们的各项传统政治或司法功能，撕裂了封建担保体系”（Foucault，2019：64；福柯，2019：90-91），将司法职能收归国王，在国家之内形成了唯一的主权者。

因此，主权理论蜕变为国王捍卫自己作为国家唯一主权者的权利的武器，作为建构和正当化宏大行政君主制（great monarchy administrations）的工具（Foucault，2003b：34；福柯，1999b：32）。尊重主权，就是遵守主权者制定的法律，“当所有臣民都不折不扣地遵守法律、很好地履行指定给他们的职责、实践分派给他们的交易、尊重建立起来的秩序（只要这个秩序同由上帝、自然和人所施加的诸法律相一致）时，共同善（common good）才会存在。换言之，共同善本质上就是对法律的服从，这里的法律要么是地上主权者的法，要么是绝对主权者上帝的法。无论如何，标志着主权之目的的，即共同的或一般性的善，最终除了服从这个法律之外别无他物。这意味着主权者的目的是一个循环，它反过来指向主权的实践。好人（the good）服从法律，这样，主权者说的好人就是服从它（法律——引者注）的好人”（Foucault，2007：98；福柯，2010：83）。在从封建制到绝对主义君主制之转变中，法律的性质发生了根本性变动：封建制下对地方司法权的界定和争夺，是基于大小封建主之间的契约忠诚这一世俗的法律；但国王收拢地方司法权、建立统一的国家主权和司法体系，将自己的权利彻底奠定在神法基础上，主权者是上帝在地上的使者，代表上帝行使主权，其创建的法律就是上帝之法，拥有至高无上的合法性，主权者说的“好人”，在根本上是遵守上帝之法的“好人”。因此，在古典时期的法律中，犯罪虽然不是对整个社会利益的伤害，但又不止于对他人的故意伤害，“犯罪之所以是犯罪，是因为它攻击了主权者。它攻击了他呈现在法律中的权利和意志，并因此而攻击了他的力量和身体……惩罚是君主个人的复仇”（Foucault，2003a：82；福柯，2003：89）。福柯对著名的达米安行刑诸细节不厌其烦的描述，意在凸显这类公开行刑的司法—政治功能，即修复和重建受伤的主权（Foucault，1991：48；福柯，1999a：53）。君权神授在17世纪的重新出炉，一方面为绝对主义君主制的建立和捍卫提供了依据，另一方面也为18世纪苏格兰和法国的启蒙运动提供了靶子。

(二) 国家理由下主权与治理的合一与分离

在主权与法律合一的同时，由于行政国家和国家理由的诞生，法律的地位也在发生深刻变化。首先，国家是否尊重法律有赖于国家的自我尊重和目的，上文提到的国家“具有一种凌驾与高于法的必要性”即为明证。这个判断的依据是国家理由与法律的关系，“国家理由在本性上是不尊重法律的，其基本运作虽然通常会尊重法律，但往往外在于公法、专门法和基本法。它不是在因实证法、道德法、自然法和神法比它更强大故而屈服于它们的意义上尊重它们，而是在……将它们当作它的游戏的一个要素的意义上屈服于和尊重它们”（Foucault，2007：262；福柯，2010：231-232）。国家理由凌驾于法律之上可以理解为主权在稳定自己的权利之后对法律的态度，但这一态度在16—17世纪就已露出马脚，当时有一种“司法理由”（juridical reason）原则不断试图从外部来限制国家理由（Foucault，2008a：10；福柯，2018a：14）。

其次，在这个大前提下，治理必然僭越法律，管治是“国王以非法律的形式直接对其臣民采取的行动……管治因此而存在于王权对作为臣民的个人的主权者操演中。换言之，管治是主权者以主权之名的直接治理术”（Foucault，2007：340；福柯，2010：304-305），这可以从两个方面来理解。一是中央集权的治理权力对封建司法的凌驾甚至架空。如上文所述，中世纪后期到17世纪，司法机构是封建的，是地方力量谋私体系的一部分，经常逃避王室权力的镇压命令（Foucault，2015：123；福柯，2016：112）。行政国家的目的之一就是跳出这一限制，自主地预防和镇压叛乱，因此，国家的专门镇压部门“给了自己颠覆基本司法规则的权利”（Foucault，2019：86；福柯，2019：119）。事实上，它的确“剥夺了很多人的司法权力，并因此也剥夺了他们的政治权力，尤其是消除了剩余的封建要素和议员”（Foucault，2015：125；福柯，2016：113）。二是国家层面的治理对法律的僭越。17世纪后期以来建立的国家行政机构都有跨坐在司法和非司法之上的典型特征：司法总督、管治总督和财政总督同时是行政的和准司法的（parajudicial）；管治副官和总督至少在某些案例中拥有干预并替代常规的司法机器、代表司法体系做出适当的司法决定的权利，譬如在一些流浪者案例中，管治总督有权做出司法判决；副官和总督们不需要考察任何司法形式，也不需要做出司法意义上的决定，就有权采取引渡、驱逐和监禁等手段来处理危险人口（Foucault，2015：124；福柯，2016：112-113）。之所以如此，一是行政国家的国家机器相对独立于主权者，这使得它们有机会以国家理由和主权者代理人的角色来获得自己行动的正当性，进而为自己增能扩权；二是跟治理与法律的分工有着密切联系。治理的目的是与各个被治理者相称的，治理对象的多样化决定了治理目的的多样化，如果说法律主要适用于人的话，那么治理要处置的是“事”（things），其方式不是法律而是策略（tactics），或是尽可能地把法律当作策略来使用，以达到各种特定目的（Foucault，2007：99；福柯，2010：84）；法律关注的是持久的、确定的大事，管治则关注瞬息万变的琐碎小事，具有权变性和权宜性；“相较于法律的一般功能，管治有其特殊性”，如管治的方式是调控（regulatory），“我们正处在无限调控的世界中，处在永恒、持续更新、越来越事无巨细地调控的世界中”（Foucault，2007：340；福柯，2010：304-305）；治理处理的是不违法但在地方微观权力结构中不被接受的行为，如夫妻不忠、放荡、情绪不稳定，等等（Foucault，2015：128；福柯，2016：116）。由此一来，治理——主要表现为“管治”——作为调控臣民行为的公共权力实践，目标可以涉及臣民的生命、日常生活、经济行为、生产、商品价格，等等，几乎无所不至、无微不至，它为自己提供合法性和正当性，无需根据法律规则来自我矫正。总之，纯粹国家理由制度中的治理术是无止境（interminable）、无终点、无限制的（unlimited），而且是彻底的行政管理意义上的，这构成18世纪末“管治国家”的基本特质（Foucault，2008a：37；福柯，2018a：49）。在管治国家中，法律被治理术刺穿和渗透甚至虚化是不言而喻的。

最后是主权同治理的一致和分离。17世纪中叶，无论是“三十年战争”的偃旗息鼓还是镇压内乱的成功，都促成了法国的绝对主义君主制，国家主权集于国王一身，国王成为王国内一切国家行为的合法性来源。从这个角度说，国家理由和治理与主权者的主权权利是一致的，国家理由就是主权权利，治理服从于主权权利和法律。但从权力实践角度看，二者还是不可规避地走向了分裂，“治理与主权泾渭分明”（Foucault，2007：98；福柯，2010：83）。这首先表现在主权与治理的主体不同，前者是专属于国王的，后者则被归于行政国家的相关部门，即“国王统治但不治理”，甚至，“治理比主权更为基础”（Foucault，2007：76；福柯，2010：61）；其次表现在主权与治理在方式上的本质差别，如前所述，主权与法律是绝对一体的，但“治理的目的内在于它所指导的事，存在于对它所指导的诸过程的完善、最大化或强化中，治理的工具也会变成比诸法律更多样化的策略”（Foucault，2007：99；福柯，2010：84）。如果说主权是一种价值，主权理论只关注“在权力的绝对支出基础上建立绝对权力，但不能用最小支出的最大效益来计算权力”（Foucault，2003b：36；福柯，1999b：33）的话，治理就是目的理性的，为达到目的，可以寻求各种可行的策略，此乃“治理理性”的题中应有之义。

这并不是说治理无视了主权问题。如前所述，治理的终极目标是主权维护，其来源也是主权，治理“就像法律，源自王室权力”（Foucault，2007：339；福柯，2010：304）。其实践也以主权之名展开，譬如法国的国王封印密札，就是“以国王之名对主权者权力的运用”，其效果比单纯的法律操作好，因为它倚靠平民（civilians）的主动性来实践，构成了“一个从人民中来到人民中去的循环过程”，实现了那些未曾有机会同统治阶级分享政治和经济利益的阶层与王室权力的互动，照顾到了某些地方利益和特殊利益，因此被认为是“宽容的”（tolerated）（Foucault，2015：128；福柯，2016：115）。由此可见，主权在指引治理的方向和方式，并给治理限制了边界：“只要主权是主要问题，主权制度还是基本制度，只要权力的操演被当成主权的操演，治理艺术就不能以特立独行和自主的方式发展”。从16世纪到17世纪，治理艺术都被囚禁在各种行政君主制形式中，即使号称“国家的科学”（science of the state）的统计学在17世纪已经涌现，理论上应该有助于权力操演的理性化，但依然被束缚在行政君主制的牢笼中（Foucault，2007：100-102；福柯，2010：85-86）。

主权对治理的这种规定和限制，在重商主义时代格外突出。重商主义作为一种治理术，同管治国家的建立和运行有着内在一致性。原因之一在于重商主义没有真正走出君主主权与国家理由之间的分别，而是将之混为一谈。首先，主权构成治理的基本背景，重商主义就是在主权的背景墙下展开治理想象和实践的。一方面，“重商主义是作为一种治理实践的权力操演的第一次合理化，也是关于国家的知识开始形成并第一次被运用于各种治理策略”；另一方面，“重商主义之所以被堵塞和中断恰恰是因为它把主权者的实力当作自己的基本目标”。换言之，重商主义虽然重视国家的富裕，但更殚精竭虑于主权者的财富以及如何帮助主权者建立军队来执行其政策。为此（其次），重商主义的工具是从主权的传统武器库选择的，如法律、敕令、规章条令，等等。总之，“重商主义竭力在主权的制度和心态结构中加入反思性治理艺术生产出的各种可能性，但主权的制度和心态结构就是其拦路虎”（Foucault，2007：102；福柯，2010：86）。唯有当“国家理由”受到质疑、“自由”被视为社会的“自然”时，治理术才可能真正以统计学、精神病学等科学知识来武装自己，推进自身的合理化。

(三) 主权的分裂：国家主权权利与个人主权权利

本文第二部分已经阐明，王室权力之增长源于军队和司法制度的集中化，二者的相互配合削弱了诸封建权力之间的彼此勾兑，促进了主权与君权的合一，不仅国王所代表的主权是至高无上的，而且为弥补军事和司法之不足而建立的治理机制也以捍卫主权为目的。但是，司法制度的中央集权化并未完全斩断封建制将法律理解为王权限制力量的传统，相反，在主权形成后，“法律（legal）理论和司法制度不再作为王权的倍增器而是减法器。这样，从16世纪开始到整个17世纪……围绕王国的基本法（fundamental laws）而发展出一系列的质疑、争论和论战，这些基本法是由法理学家们提出来反对国家理由的，且不能被治理实践或国家理由所质疑。这些基本法既然是国家的构成性部分，那么就如其过去那样，在国家出现之前就已存在，因此，法官们就说，国王无论拥有多么绝对的权力都不能干预法律。这样，由这些基本法所构成的法律看起来就外在于国家理由并是限制它的原则”（Foucault，2008a：8；福柯，2018a：12）。这里的“基本法”有两种内涵。一是指关注主权者操演其权力的权利性质问题以及主权者行动的法律限制的司法话语，还有各种司法制度和地方法官，这些力量限制了君主主权，平衡了治理术的无限化趋向（Foucault，2008a：37；福柯，2018a：49）。这样，虽然主权依然毋庸置疑属于国王，但王室权力、行政国家以捍卫主权之名来行使管治权力的边界、国家理由在何种意义上是合理的等问题就呈现了出来。一方面，法律的层次开始呈现，既有捍卫主权正当性的法律，也有对王室权力和管治权力设置边界的法律；另一方面，国家理由和行政国家的无远弗届受到质疑和批判。二是指以个人的自然权利（natural rights）为目标的自然法理论。

自然法理论及其不可移易的自然权利宣称（认为），主权者在任何条件下都不能违背自然权利，随后出现了契约理论：为设立一个主权者，个体们参与制定契约，契约由主权者必须遵守的条款组成。正是以这个契约和构成该契约的条款的实现为基础，主权者才成为主权者。在英国而非法国，还有一种主权者与臣民达成同意的理论，即为组成一个国家并使其现实化，主权者承诺可为和不可为的事情。这是整个历史—司法反思的一部分……这一反思提出了一种历史宣称：长期以来，王室权力都未曾成为绝对主义政府（absolute government），无论是实施统治的理由还是建立主权者与其臣民之关系的理由，根本上都不是国家理由，而是像贵族和军队领导这类人之间达成的一种交易，根据交易，后者在战时抑或战后较短一段时间承担起军队指挥职责。国王应是这类原初法律场景的产物，只是他后来滥用了这一场景，推翻了这些历史性的原始法律，现在是时候恢复它们了。（Foucault，2008a：8-9；福柯，2018a：12-13）

自然法观念在西方有着悠久的历史，但是，系统地发展出自然权利和契约理论来想象一个国家的构成以及主权者与臣民/公民之关系的理论，要到17—18世纪即福柯所谓的古典时期才出现，其代表人物是英国的霍布斯、洛克和法国的卢梭。福柯在这里提及的自然法和自然权利学说以法国大革命试图践行的“卢梭之路”（Rousseau’s approach）为代表。这一路径从“法律的古典形式出发”，先是“明确属于每个个人的自然的或原始的权利，然后明确在何种条件下、基于何种理由、根据何种理念的或历史的程序，权利的限制和交换才是可被接受的。它也明确哪些权利一个人可以同意放弃，哪些权利在任何情况、任何可能的政府或政治政体下都是不可剥夺的”。大革命对这种自然法理论的接受使其成功地占据了国家公法（public law）的位置，替代了17—18世纪的公法，后者的基本问题是君主主权的奠基、主权者的合法性（legitimacy）条件即主权者的权利得以合法操演的条件（Foucault，2008a：39；福柯，2018a：51）。换言之，在同王室权力合体并成就绝对主义君主制之后，主权学说被延伸到对个人自然权利的建构、解释和法律化中，从而形成了两种相互限制的主权理论和司法程序——国家（君主）主权与个人主权。二者都是权利问题，也都是司法问题，“处在权利问题之核心的意志（will）问题再次确认了如下事实：这是一个基本的司法问题”（Foucault，2008a：41；福柯，2018a：55）。两种主权在性质上如此一致，但又如此分化和相互限制，早就隐含在霍布斯的主权学说中。《利维坦》的核心议题是确立统一的、绝对的国家主权和主权者，所有参与立约的自然人都将自己的部分自然权利——主要是报复的权利——交给主权者，并在国家状态下服从主权者的法律而非直接服从自然法；但是，自然人并非彻底交出了自己的自然权利，至少自我保存的权利还部分保留在自己手中，而且，当主权者失去保护其臣民的生命权利之能力时，后者有权利解除契约，使主权者因失去权力而丧失主权权利（Hobbes，1991）。这一潜藏的个人自然权利说被半个世纪之后的洛克（Locke，2003）发扬光大并明确了其内容，包括自由、私有财产神圣不可侵犯等。在上段引文中，自然权利学说的鼓吹者不是从自然状态和自然法想象出发，而是基于封建制的契约和分权传统来言说，即以历史主义视角来批判和否定君权神授，否定主权者的自然法，称其为“伪自然法”，在确立个人主权的自然法后为限制主权者和国家理由提供了依据。总之，不管“个人主权权利”（the sovereign rights of the individual）（Foucault，2003b：40；福柯，1999b：36）的说法是从哪里出发的，结果都是“同17和18世纪法理学家们持续地反对国家理由的公共法问题建立了联系，因此也就在17世纪的自然法理论家同法国大革命的法理学家和立法者之间建立了连续性”（Foucault，2008a：40；福柯，2018a：52-53）。

以个人主权权利为中心建立的公法必然要求规定以国家主权或者君主主权之名展开的治理术的边界，其基本问题就是“如何为公共权力（public authority）的权力操演设置法律限制”（Foucault，2008a：37；福柯，2018a：50）。具体言之，“在这个基础上，也唯有在这个基础上，在如此明确了权利的分割、主权的领域、主权权利的边界后，才能由此出发推导出我们所说的治理能力的界限，当然，这是在由构成主权本身的盔甲所决定的框架内展开的。换言之，简明扼要地说，这一路径从人的权利出发、借道主权者的构成，以抵达对治理术的限制之目标”（Foucault，2008a：39；福柯，2018a：52）。需要注意的是，个人主权学说及其落地虽然源于国家（王室）主权学说并与之对立和对应，但是，其同治理的关系与后者同治理的关系是相反的，后者曾在治理内部为治理漫无边际的扩张提供依据，前者则是从治理外部为治理设置边界，“现在，曾经与国家理由操演的治理关联、内在于王室权力发展的法律和司法制度，变成外在的并超出了（这一治理）”（Foucault，2008a：9；福柯，2018a：13）。

这里引出了需要进一步讨论的问题：中央集权化和反中央集权化、申张个人权利和反对个人权利，都是资产阶级的需要，那么，资产阶级如何应对这些“既要……又要……”的矛盾？如何处理权利与权力、法律与治理之间的矛盾？要想解开这些疑团，需要进入新的治理术变迁史中。

四、纪律对权利与法律的殖民

福柯（Foucault，2003b：35；福柯，1999b：33）认为纪律权力是一种全新的权力机制，“有着非常特殊的程序、全新的工具和全然不同的技艺（equipment）……同各种主权关系绝对不能相容”。二者的不相容前文已有论述，一是绝对权力与权力效率之差别，二是司法体系与正常化之冲突。但有趣的是，一方面，二者“在绝对意义上构成我们社会中的总体性权力机制”（Foucault，2003b：39；福柯，1999b：36）；另一方面，主权理论继续作为意识形态和庞大法典背后的组织原则发挥作用：

一方面是因为它在17世纪甚至19世纪都是用以反对君主制以及所有阻碍纪律社会之发展道路的持久批判武器，另一方面是因为该理论以及以之为中心组织的法典，使得在纪律机制之上添加一个权利体系成为可能，这个体系屏蔽了纪律的各种机制，抹去了纪律所涉及的支配因素以及各种支配技术，这样，最终保证每个人能够根据国家的主权来操演他或她自己的主权者权利（sovereign rights）。换言之，不论司法体系是理论还是法典，都会认可主权的民主化，认可同集体主权相统一的公共权利之建立，因为主权的民主化是靠纪律强制的各种机制来维护的。简言之，一旦纪律约束不得不作为支配机制发挥作用，这些机制是权力在其中实际操演的模式这一点又被掩盖，那么，主权理论就不得不在司法机器中找到表达，并不得不被法典所激活或补充。（Foucault，2003b：37；福柯，1999b：34）

这段文字透露了几个重要信息：一是“主权”的具体内涵在绝对主义君主制建立之后发生的变化，从君主主权向集体主权即主权者从君主个人向民主制产生的集体主权者转变，对个人主权的尊重和保护是集体主权的逻辑结果，也是集体主权的动因；二是主权的民主化既需要法律来确认和保护，也呼吁纪律机制的积极作为，由此，主权和法律成了纪律机制的保护色，保护着纪律机制悄无声息地反噬主权特别是个人主权权利。

(一) 破坏：监禁—惩罚组合的形成

前文已指出，治理权力主要表现为管治权力，是在国家主权集中化进程中形成的，与军队、法律一起构成新的国家镇压体系；管治是在司法权力之外展开的，不属于刑事体系。但是，在法国大革命后，国家机器接管了管治国家的强制体系，到1820年代的末期，国家机器完全取代了管治权力曾经担负的责任，强制体系被刑事体系（penal system）收编。这样，刑事体系也成了教养体系（penitentiary system），国家司法机器额外地扮演了矫正者和教养者的角色，福柯（Foucault，2015：139-140；福柯，2016：125-126）称这种社会为“惩罚社会”（punitive society）。

惩罚社会可以理解为法律对治理的全面接管，即司法替代了治理。惩罚社会的形成跟资本主义的发展这一历史背景密切关联。在绝对主义君主制时代，国王不仅以神授之名高高在上地掌握着国家主权，建立了军队和行政体系来执行命令和保卫主权，而且自觉扮演臣民之父的角色，以道德与慈爱的方式同臣民互动。后一方面的典型形式是国王封印密札，密札要经过底层民众的主动申请才能发出，多以监禁形式执行，但监禁并不发生在监狱，而是发生在宗教场所、医院、私人寄宿所、管教所，被监禁者表示悔恨后，监禁就会解除。国王封印密札不是绝对主义君主权力对平民的过多干预，而是扎根于家庭和地方的道德共识，排斥疯子、病人等不正常的人。这种刑罚与教化的分离，为底层预留了“活着”的空间，即他们从事非法活动（illegalism）却不被司法体系猎杀的可能性。这样一来，底层即使在困乏年代亦有存活的机会。这是前文所说的绝对主义君主制之“宽容”的表现。而且，发轫时期的资产阶级也利用这类空间从事各种“非法活动”，以便绕过封建制和绝对主义君主制来建立资本主义生产体系和交易规则，推翻封建制。1789年的大革命正是资产阶级的各类“非法活动”日积月累的结果（Foucault，2015：146；福柯，2016：130）。

但是，大革命之后，纯粹的土地契约关系之建立使阶级关系发生了根本性转变。资产阶级成为统治阶级，昔日的平民和部分手工业者沦为无产阶级；资产阶级需要保护私有财产，维护资本主义生产秩序，而无产阶级相比于平民更需要通过“非法活动”来获得生存资料以抵抗资产阶级的压榨，一系列暴动接连发生，阶级对垒由此绵延和剧烈化。资产阶级必须根据自身利益建立新的司法和惩罚体系，以应对底层阶级的非法活动，保护私有财产权。国王封印密札这类管治方式被取消，代之而来的是将公共秩序整合进司法体系中。

司法体系维护公共秩序的前提首先是将破坏资产阶级财产权的人界定为破坏社会契约和社会财富，他们不仅与法律作对，更重要的是与所有社会成员作战，是社会的敌人。因此，对他们应该采用司法—刑事的（juridico-penal）惩治手段（Foucault，2015：162；福柯，2016：143）。在这种认知下，教养院（the penitentiary）的转型发生了，监狱（prison）诞生了，“教养院要素进入刑事机器”（Foucault，2015：155；福柯，2016：138），成了“监狱的关联领域”（Foucault，2015：100；福柯，2016：130）：

监狱早于其在刑事体系中的系统性运用。当整个社会都有了精心制作的程序用来分配个人，将他们固定在空间中，对他们进行分层，最大化地释放其时间和力量，训练他们的肉体，对他们的连续性行为进行编码，把他们保持在完美的可视性之中，围绕他们建立观察、登记和记录的机器，在他们身上建构累积性的和中心化的知识时，它就已经在法律机构之外建立起来了。一架机器若在法律确定其作为刑罚本身之前，就在通过对个人的身体进行精确运作，以实现个人的驯服和有用之意图，那么其总体性形式就是监狱机构……监狱……肯定标志着刑事司法的一个重要时刻：它通向“人道”（humanity）。但它也是新的阶级权力正在发展的各种纪律机制史中的重要时刻：它们以监狱形式征服了法律机构。（Foucault，1991：231；福柯，1999a：259-261）

从法国经验来看，中世纪之后到古典时期，监狱都不属于司法机器，而是同医院一样，只是“管治”的工具，是主权者基于“国家理由”在司法体系之外建立的管治体系的一部分。“监狱，作为所有纪律的集中化的和严厉的角色，并不是在18世纪和19世纪之交得以确定下来的刑事体系的内生性因素……监狱来源于纪律权力固有的各种机制”（Foucault，1991：255-256；福柯，1999a：286），其基本作用是治疗和教养。在从酷刑到刑罚的改革中，首先，监狱被司法体系收编，一方面继续担任教化功能，另一方面则承担关押违法者、剥夺其自由的刑罚功能，同时将违法犯罪本身作为一种自主运作的、边界分明的社会现象存封和隔离开来（Foucault，2015：150；福柯，2016：154）。

其次是将违法现象界定为底层阶级的普遍品性。虽然资产阶级知识和话语区分了违法者（deliquents）和非违法者（non-deliquents），司法机器主要面对前者，但其同时认为，无论是违法者还是非违法者都是底层阶级的一分子，都未被整合进社会，其品性在整体上与现代契约社会格格不入。而且，违法者不只是有意同法律作对，也是这个阶级道德缺失的表现。因此，不仅犯人需要通过惩罚来获得重新做人的机会（Foucault，1991：256；福柯，1999a：286），整个底层阶级都需要接受再教育进行新生（regenerated）和道德化（moralized）。这样，道德矫正体系就被钉在刑事体系之上（Foucault，2015：156；福柯，2016：139），即赋予刑事法庭以道德教化功能，教养体系在新的刑事体系下继续运作，“跟随惩罚的所有体系，必须伴随着一系列刑罚、感化院和再教育场所的监控”（Foucault，2015：177；福柯，2016：157）。监狱在此时扮演的角色不只是以剥夺自由的方式惩治违法者，还引入基督教、家庭、工厂等因素来教养底层阶级，为他们回归社会做准备。

因此之故，福柯说，在世纪之交的新刑罚体系中，整个刑事操作吸收了司法之外的（extra-juridical）因素和个人（Foucault，1991：22；福柯，1999a：23）。由此，犯罪学话语开始涌现，它支持从司法—医学角度将被刑事理论刻画为“社会敌人”的人改写为不成熟、不适应环境、未开化的人（Foucault，2015：178；福柯，2016：157）。

(二) 浪费/不守纪律：监禁—惩罚组合的转变

从刑事理论向司法—医学角度转变的一个重要原因是资产阶级对无产阶级非法活动的形式及其原因的认知发生了改变。在资本主义制度早期，无产阶级非法活动的主题是“破坏”（depression），直接威胁资产阶级的财产权。因此，根据契约来打击这类行为当然需要诉诸司法体系，由此导致的作为管治权力的教养体系被整合进司法体系，塑造出惩罚社会。但是，随着资本主义制度的巩固和司法手段的有效化，无产阶级非法活动的形式也从“破坏”转向“浪费/不守纪律”（disspation），即对工厂生产机器的逃避，亦即逃避劳动，主要方式有旷工、迟到、怠惰、寻欢作乐、纵情酒色、流浪，等等，在19世纪还出现了失业者和罢工，一言以蔽之，就是不珍惜身体、家庭与社会秩序。“浪费”作为非法现象，比“破坏”严重得多，因为它更容易采取集体形式，也更易于扩散，并蜕变为拒绝工业劳动的生存方式，由此对市场和雇主构成压力。这些现象很难被归入违法（infraction）范畴，而且在一定程度上也是资产阶级经济不可或缺的自由劳动市场的伴生物，故而很难组织起一个可以将它们纳入违法行为的司法体系（Foucault，2015：188-191；福柯，2016：167-171）。

为应对“浪费/不守纪律”等非法行为，资产阶级采取了新的治理策略，福柯称之为刑罚的道德化（moralization of penality）。这一策略比刑罚机器更为紧密和广泛，是将生活方式刑罚化的机制（mechanism of penalization of existence），即社会底层的生活方式被弥散的、日常化的刑罚所规定，超刑罚的扩张（para-penal extensions）先于司法机器而被引入社会体，将大众生活（popular life）纳入整个奖惩互动体系中。具体措施包括：工人档案（worker’s record book），一个工人若无老雇主提供的工作档案就难以被再次雇佣；在1810年前后出现了赋予储蓄存折以道德功能的现象；在纯粹控制或事实层面控制醉汉的措施，醉酒者唯有改过自新后才能被再次雇佣，等等（Foucault，2015：193；福柯，2016：172-173）。

将生活方式刑罚化的机制不仅表现为具体措施的多样性，而且表现为在犯罪行为发生之前进行与罪行无关的调查（inquiry），这其实是对个人总体的和先验的怀疑。这是一种不间断的、无休无止的、渐进的和累积性的考验（test），也就是对个人的检查（examination）。检查每时每刻都施加一种控制和压力，跟随个人的步伐去查看（see）是合格（regular）还是不合格、是井井有条还是放浪形骸、是正常还是异常。由此，整个社会变成了一个不是由司法来控制，而是将司法弥散在日常、复杂和深层次的惩罚体系的社会（Foucault，2015：196；福柯，2016：174-175）。这个惩罚体系是微观的，由一系列奖惩游戏和间接的司法刑罚游戏构成，并缓慢地进入了经济机制（Foucault，2015：193；福柯，2016：173）。

与古典时期惩罚（punitive）体系和刑罚（penal）体系的相对独立相反，19世纪惩罚社会的历史性特质就是惩罚与刑罚构成一个完美统一体。以雇佣法庭（employment tribunals）和前文讨论的工人档案为例。工人档案既被当作雇佣双方的合同法案，又被视为一种管治策略，即必须对工人进行经济和道德的双重控制。雇佣法庭在主观上是为了调节雇主与工人的纠纷而设，但也能采取如家访（home visit）等很多措施来扮演惩罚者角色，将受惩的个人边缘化，打上行为不良的标签。所有这些监控制度，包括收容所（homes）、济贫院等，都在实施着日常控制和边缘化控制的职能，并同司法机器相连接，使个人最终逃不出司法机器的控制（Foucault，2015：194-195；福柯，2016：174）。

收容所、济贫院、养老院、学校等与古典时期个人托付自己价值和人格的行会组织有本质差别，因为个人外在于这些“实体”（bodies），不是其成员却被其束缚。这些实体被称为扣押机构（institutions of sequestration），它们是各种仲裁权力部门，可以掌控任何人，将之从自由流动中撤回，固定在特定时间和特定地点，直到法庭做出判决。这些实体建立起实实在在的隔离（break），在其势力范围内，高度集中和准自主的权力运用新的力量进行统治，譬如工厂老板和车间班长可以通过解雇和差评来将工人推入刑事司法之手。扣押机构是私人的而非国家的，甚至在逃避国家，却模仿国家机构并依靠国家机构而运转，构成现代国家中一个个封建主义的权力堡垒。在资本主义社会，扣押机构有两种基本功能：一是雇主整体收购了个人的时间，二是它们的权力操作既是高度集中的，也是弥散的。“集中”指它们看似功能单一，如学校专职教授、工厂专职生产、监狱专职刑罚、医院专职治病，但大体上没有哪个机构只满足于这些专职功能，而必然做出更多的权力延伸，如学校要求孩子做学习之外的事情，医院除治疗外被要求提供更多的东西。一言以蔽之，每一个机构都对个人的生活（existence）负有直接或间接的控制责任，在个人的身体、性经验以及人际关系等各个点上实践权力。“弥散”指权力不确定地扩张到机构之外的社会领域，如雇主几乎可以控制其工人在工厂之外的日常生活，而这些因素与生产活动本身没有具体关系。正因为其权力在时间、空间和对象上的无所不至和无微不至，扣押机构膨胀为社会的生产者，生产着社会意象（image of society），生产着令行禁止的规范（norm），并摇身一变为评判正常（the normal）和异常（the abnormal）的机构（Foucault，2015：205-215；福柯，2016：186-190）。

扣押机构或者说整个纪律社会（disciplinary society）的原型是监狱。前文说过监狱被司法体系收编成为惩罚社会的重要工具，有意思的是，在刑事体系中完善和精细化后，监狱在19世纪重回管治机器的角色，成为纪律社会的核心标识。到今天，无论是工厂、医院，还是学校、军营，都是监狱的模拟，整个社会蜕变成一座“监狱之城”（carceral city）或曰“监狱网络”（carceral network）：

监狱之城连同其想象的“地理—政治”被各种迥异的原则管理……监狱之城的模型不是国王的身体以及由此释放的各种权力，也不是各种意志的契约性集合（既是个体的也是集体的身体由此得以产生），而是对各种不同性质和层次的因素的战略性分配。监狱不是法律、法典或司法机器的产儿，不附属于法庭，不听命于法庭想要达到的结果的宣判的或灵活或笨拙的工具。相反，法庭外在并臣服于监狱。在它（监狱）所占据的中心位置，它（监狱）并不形单影只，而是同整个“监狱”机制相联系。这些机制以抚平痛苦、治愈和安慰为目标，因此看起来与监狱完全不同，但都像监狱一样，以操演这一正常化权力（power of normalization）为目的。（Foucault，1991：307-308；福柯，1999a：353）

“监狱之城”就是一个“全景敞视社会”（panoptic society）（Foucault，1991：301；福柯，1999a：345），是权力在社会中实践的基本机制，知识也从这种机制中被提取、提炼，然后返回权力实践场域。总之，监狱就是“社会形式”（Foucault，2015：227；福柯，2016：201）。

(三) 纪律机制对个人主权权利的殖民

综上所述，治理首先是在包括司法制度、机构和行动在内的法律范畴之外诞生和运作的，但治理机制也会被法律所吸收，反过来，治理在吸收法律的养分来扩张自己的权力实践地盘和能力。除此之外，以上论述还透露了纪律社会中法律与治理的根本性矛盾，即自由（权利）与纪律的矛盾。资本主义社会从其发轫之始就一方面以契约关系为基础发展出自由竞争以及包括自由劳动力市场在内的自由市场理论诉求，另一方面又必须依赖国家建立纪律权力，形塑纪律社会，让工人的生活全面适应于生产时间（Harcourt，2015：293；哈考特，2016：260-261）。“自由”是个人主权权利的核心内涵，意味着个人成为完全独立自主的个体，纪律则相反地是对“自由”的限制。如何理解纪律社会中“自由”的位置，是理解纪律权力的关键。

首先，纪律话语和主权话语是两种异质且相对独立的话语，都在纪律社会中存续和发挥作用。从19世纪到今天，现代社会的权力是在主权权利和纪律机制这两个界线（limits）之间实践的。一方面是围绕社会体的主权原则和相对于国家的个人主权代表（delegation of the individual sovereignty to the state）而明确表达的公共权利（public right）之立法、话语和组织，另一方面是事实上确保该社会体之凝聚的严密的纪律强制网格（grid）。这两者共存但完全异质，不能相互化约。而且，不能简单地说权利体系冗长且明晰，而纪律在权利体系的阴影下运作，晦暗沉默，构成宏大的权力机制的静默地下层。相反，纪律有自己的话语，创造了自己的知识装备以及各种专门知识和领域。法律话语将主权者的意志变为规则（rules），纪律话语则是关于自然规律（natural rule）或规范（norms）的话语，规定的不是法典（code of law），而是正常化的符码（code of normalization），它必然指向的理论视域不是司法大厦，而是人之科学（human sciences）的领域（Foucault，2003b：37-38；福柯，1999b：35），如医学、心理学、精神病学等。

其次，主权理论作为意识形态，具有捍卫甚至遮蔽纪律权力的作用机制及其效果的功用。这里需要再次分析本节开头引用的主权理论继续在纪律社会发挥作用的原因。这段文字表达了主权对于纪律的三重支持作用：一是作为批判纪律社会发展之阻碍力量的工具，这是重商主义者的观点，重商主义者从“国家理由”即捍卫国家主权出发，主张以贸易保护主义来扩增国家财富，并以这一贸易模式作为治理的原型，成为从管治到纪律的基本知识类型；二是为纪律权力提供合法性，即无论是集体主权/国家主权还是个人主权都需要纪律机制来维护，没有纪律就没有自由；三是遮蔽纪律机制的实践模式，给人以主权完全依赖法典来运行的幻象。前文论及的福柯对“法律”“法典”和“司法”的区分，在对纪律机制的掩护中就发挥了作用：个人主权被写进法典，司法机器则可能在相反地配合限制个人主权的纪律机制，法律的伪善一面得以存续。

最后，主权理论对纪律机制的需要和遮蔽换来的一方面是集体主权的维存，另一方面则是个人主权的虚化。集体主权的维护是从效果上来看的。纪律权力预先区分了正常和异常，对异常者进行关押和教化，目的是“保卫社会”（Foucault，2003b；福柯，1999b），这个被保卫的“社会”一方面是资产阶级的生产秩序，另一方面与集体主权必然会有某些叠合之处。但是，主权与纪律的异质性——前者的标准是合法与非法，后者的标准是正常和异常，前者依赖的是法律，后者依赖的是知识——决定了纪律的各种权力技术与话语在捍卫主权的同时必然侵入权利，各种正常化程序（normalizing procedures）必然日益支配和渗透诸法律程序，将社会演变成为“追求正常化的社会”（normalizing society）（Foucault，2003b：38-39；福柯，1999b：35）。

对纪律意义上的正常化的追求，无论是在具体机制还是在效果上，都是对个人主权权利的伤害和虚化。这种伤害和虚化通常难以被识别，其根源不仅在于法律的“伪善”，也在于知识这一“人造话语”（arbitrating discourse）对纪律权力运作的基本支撑。知识被认为是中立的，科学性让它变得更为神圣，任何人都难以意识到其生产和扩张权力的效应，而只是单纯地拥抱它，故而它能够轻松地进入属于人的权利的各个领域。最为典型的知识是医学，“正是在医学的扩张中，我们看到了各种纪律机制同法权原则之间的持续交换或冲突，而非连接或减弱。医学的发展，行为、行为举止模式、话语、欲望等的总体上的医学化，正在纪律和主权相遇的完全异质的前沿层面发生”（Foucault，2003b：39；福柯，1999b：35-36）。甚至，父母主动地成为纪律权力进入家庭成员的代理人（肖瑛，2022）。

五、反自由的自由：自由主义治理术及其危机

如果说管治国家是无远弗届的，纪律机制为了保卫社会的自由必然伤害个人的自由，那么，在18世纪中期，一种“新的治理理性”（Foucault，2007：347；福柯，2010：）开始萌生，它一反管治国家的传统，而主张限制治理的边界，福柯（Foucault，2008a：61；福柯，2018a：78）称其为“自由主义治理艺术”（liberal arts of government），“新治理术在17世纪时还想着能被一种详尽无遗和统一的管治计划所充满，但现在，它发现自己处在一种不得不将经济认定为自然领域（domain of naturalness）的情境中：它不得不去管理人口；它还得去组织尊重自由的法律体系；最后它还要为自己提供一种直接但消极的干预工具即管治。经济实践、人口管理和公法的建构是对自由和诸自由行为（freedoms）的尊重，管治则承担镇压功能……社会、经济、人口、安全和自由都成了新治理术的构成要素”（Foucault，2007：354；福柯，2010：316）。不难看出，“自由主义治理艺术”是一个大杂烩，充斥着人口学、公法、管治等各种因素。但是，决定这一治理术之“新”的只有两个词——“自然”和“自由”。

(一) 从无限治理到有限治理：自由主义治理艺术的诞生

到18世纪末，国家理由还在为管治国家的无限扩张提供合法性，但与此同时，质疑国家理由和管治国家的声音也在成长。福柯将这种声音都归入“公法”范畴，并指出公法的核心关注点从17—18世纪到18世纪下半叶以及19世纪出现转向，即从主权的奠基、主权者合法性（legitimacy）的条件或主权者权利得以合法实践的条件，转向如何对公共权力部门的权力实践设置司法限制。对此，福柯厘清了两条具体路径。

第一条路径是法国大革命采纳的司法—演绎路径，即前文已论及的“卢梭之路”；第二条路径福柯称为“英国的激进主义命题”（question of English radicalism）。后一条路径的起点不是法律，而是治理实践本身，它首先提出的问题是：“合法国家已经存在，已经以管治国家的充分、完整的行政形式在运行，那我们如何才能制约这种现存的国家，尤其是在其中为必要的经济自由留余地？”（Foucault，2008a：86；福柯，2018a：109）在这个前提下，它主张根据在事实上能施加于治理术的限制来分析治理术。对治理术的限制必须是好的、让人满意的，而要做到这一点就需要根据治理术的目标以及一个国家的资源、人口、经济等因素来精准设置限制。一言以蔽之，治理能力的边界是由治理干预的效用（utility）决定的，要仔细研究治理是否有用，其具体用处为何，以及有用、无效甚至有害的边界为何。与“卢梭之路”从纯粹哲学和意识形态出发反思治理术不同，激进主义之路内含的功利主义（utilitarianism）本身就是一种治理技术，以限制国家理由的无限化趋势为谋（Foucault，2008a：40-41；福柯，2018a：54）。

功利主义的理论基础是重农主义和政治经济学，它们对市场的自然化亦即自由化理解，锻造了新的治理理由及其根基。政治经济学强调“自然”（nature），治理行动必须根据事物的自然属性来确定治理得太多还是太少、最多还是最少，来帮助治理实践进行合理的自我限制，并以是否符合自然规律来判断治理是否成功，“新的经济学专家的任务就是告诉治理，它正在操作的东西的自然机制”。“自然”的实质内涵是“自由”（freedom），尊重自然规律就是尊重事物的自由流动性，如无需干预，商品自然会向价格高的地方流动然后产生解决该地匮乏并平抑物价的效果。换个说法，“自由”就是“市场自由”，包括买卖自由、产权的自由操演、自由讨论、可能的表达自由，等等（Foucault，2008a：63；福柯，2018a：81）。围绕“自然”和“自由”，政治经济学在各种不同治理实践之间建立了理性化、反思性的一致性，所有现象都具有可理解性，可理解性机制将不同实践及其不同效果联系起来，让人们对这些实践效果的好坏做出判断，判断的依据不是法律或道德原则，而是真和假。由此，生命权力建立了一种“真理政体”（regime of truth），促成了治理从威权主义向更宽容、更松散和更具弹性的方向转变，即从“无限治理”向“有限治理”转变，从管治国家向“自由主义治理艺术”即“治理自然主义”（governmental naturalism）（Foucault，2008a：61；福柯，2018a：78）转变。

功利主义治理技术也可称为司法技术（juridical technology），被放置在公法范畴来讨论。其中的直接原因是，为保证市场按照其自发的自然性运转，即保证治理的有效推展，公法必须限制公共权力对市场的干预。换言之，公法的目的不再是为主权正名，而是“对政治权力之操演进行法律限制”。福柯说亚当·斯密和边沁都是公法理论家，公法原则贯穿于《国富论》，这说明，“政治经济学问题和公共权力限制问题之间存在一条原始纽带，除此之外，有大量证据证明，19世纪和20世纪，在关于经济立法、治理与行政的分离、行政法之构建、是否需要行政法庭等领域，都冒出了一些问题”（Foucault，2008a：38-39；福柯，2018a：51）。

福柯对于限制国家理由和治理权力的两条公法路径之清理，有两个逻辑上相接续的目的。其一是区别权利与权力。第一条路径的出发点和终点都是“主权”，只不过这个“主权”在中世纪后期和古典时期主要是对国家主权权利之捍卫，到了18世纪中后期和19世纪则转向对个人主权权利之捍卫；后者的出发点和终点都是“经济效用”，其理论基础是“自然”。其二是说明，“自由主义治理艺术”源于第二条路径，或者说其本身就是自由主义治理艺术；相反，法学家对于新治理术并无直接思考。“可以肯定，17世纪的法学家中存在着一种蓄势待发的不满和怒气，18世纪则要缓和一些，而且，当直面管治国家以及其从王室权力行动及其行政管理的各种方式直接继承的东西时，他们的态度有所保留，有时会对其诞生持批评态度，但这通常是以其所承认的传统法权观念和个人特权为参照的。对他们而言，限制他们看到的日益扩张的王室权力才是问题。在这些法学家中，即使是那些批评管治国家的法学家，也从来就没有出现过任何提出新的治理艺术的尝试或努力”（Foucault，2007：347；福柯，2010：310）。倒是18世纪中期以后重农主义强调物的自然流动、反对重商主义用各种规章进行调节的治理术，带来了对个人自由的尊重，“自由插入治理术之中，不仅是作为个人合法反对主权者或者治理的权力、霸占以及滥用的权利，也已成为治理术自身不可或缺的要素。因此，很好地治理的条件就是自由或特定形式的自由得到真正的尊重。不尊重自由不仅是在法律上对权利的滥用，而最重要的是对如何恰切地治理的完全无知”（Foucault，2007：353；福柯，2010：315）。一言以蔽之，新治理艺术主要是围绕经济问题展开的，不是法学家而是经济学家推进的结果，是经济学家推动了政治学家的改变。

当然，这并不是说：第一，“卢梭之路”对于现代治理术的形成毫无作用，就像上文所指出的，对“主权权利”的捍卫，虽然没有改变治理术的性质，但至少通过法律、司法和其他相关行动从外部限制了治理术的无度扩张，虽然这种限制只是工具意义而非本体意义上的；第二，功利主义治理术分离了法律与治理。虽然新的治理术拥有“治理合理性的内部调控”能力，但正如福柯强调亚当·斯密等政治经济学家都是公法学家，这种内部调控能力是通过法律和司法来实现的，需要通过立法和司法来给治理限定边界，防止其对“自由”这一自然现象的伤害与侵蚀，由此催生了公法和行政法（Foucault，2008a：41-42；福柯，2018a：51）；第三，君主制主权者掌握着其臣民的“生杀予夺”（put to death or let them live）之权利，生命权力则是“‘促人’活和‘让人’死”（‘make’ live and ‘let’ die）的权利，是通过统计学、人口学等方法来计算人的平均寿命、出生率、死亡率，运用医学、社会保险等技术来提高平均预期寿命、调控出生率的权力（Foucault，2003b：241；福柯，1999b：228），相比之下，生命权力在总体上保护了人的基本生存权，这同“卢梭之路”在客观上有某些异曲同工之处；第四，功利主义治理术对市场自由的要求，客观上会促进个人摆脱原生家庭和其他社会束缚走向独立，其中的表达自由、讨论自由等要求，在客观上形塑了“自由的个人”，但是，法国大革命前后的权利与治理权力在根本上是异质的，“自由”作为“效用”的工具决定了治理权力随时可以以法律之名反噬权利。事实上也是如此，后者越来越占据强势地位，19世纪初以来，功利问题日益对法律的所有传统问题形成了包围，制造出“自由主义治理术的危机”。

(二) 自由主义治理术的危机

我们可以从广义和狭义两个角度来理解自由主义治理术的危机：广义角度指权利与权力的矛盾，狭义角度指为保证某些自然的自由而必须干预其他的自然的自由。

广义的“自由主义治理术的危机”首先表现为国家主权的虚化。自由主义政体虽然修改了国家理由，从内部限制国家理由对治理实践的引导，但并没有质疑国家理由的基础（Foucault，2008a：10-22；福柯，2018a：14-31），这特别表现在作为自由主义治理术的第一种知识类型重农主义中。重农主义一方面严厉批评主权者用以实践其经济权力的所有行政管理规则和调控措施，强调经济代理人必须有自由空间；另一方面承认政治权力无外部限制，承认专制主义（despotism），声称“整个国家的领土都是主权者的财产，或至少可以说，主权者是国家所有土地的共同产权人，因此也是国家所有土地的共同生产者。这保证了他们征税的合法性……主权者作为一个国家土地的共同所有人和土地产出的共同生产者，同过去一样，在原则、权利和事实上同一个国家的所有产出和经济活动完全对应”。为此，重农主义者设计出一套“经济图表”，帮助主权者掌握经济进程，并基于这一图表发展出相应的经济知识，帮助主权者认识经济规律。这样，放任自由同主权者的万能实现共存并相互协调，经济和政治相互渗透，政治主权覆盖经济自由（Foucault，2008a：284-286；福柯，2018a：374-376）。但是，重农主义者对自由放任的支持很难不产生相反的效果，这体现在政治经济学理论中。

18世纪人口规模增长、货币充裕以及农业发展之间的良性循环，使治理对象从“领土”（territory）转向“人口”（population）。“人口”在本质上是一个“经济”（economy）命题，当人口作为一个崭新主题从各种与众不同的财富因素中涌现时，政治经济学才成为可能。政治经济学通过人口、领土与财富之间连续且多重的关系网络，形塑干预经济与人口的独特新治理艺术，出现了治理术的基本转向，即“从政治科学的治理艺术和18世纪由主权结构支配的政体转向由以人口为中心并因此也以政治经济学之诞生为中心的治理技术支配的政体”（Foucault，2007：106；福柯，2010：89-90）。这似乎意味着重商主义治理艺术的成果悖论性地宣告了自身的过时，因为在重商主义的设计中，主权与领土的关系是基础性的，是统领经济、道德和行政管理的框架和网络，主权与现代流通结合，主权国家、领土国家和商业国家叠加，相互强化，在严格的主权体系中通过商业实现经济发展的最大化（Foucault，2007：14-15；福柯，2010：11）。治理技术的这一转变将主权与治理的关系推到火山口，“我不想说，这种治理艺术成为政治科学的时候，主权就停止其角色扮演了。相反，我想指出的是，主权问题从来没有像在这个时刻变得如此尖锐，这是因为，怎样从各种主权理论中推演出治理艺术不再像在16和17世纪时期那样是一个问题，相反，考虑到治理艺术的存在和运用，现在的问题变为我们能给作为一个国家之象征的主权提供何种司法形式、制度形式和法律基础”（Foucault，2007：106；福柯，2010：90）。当“领土”不再是治理的关注点时，“主权”在治理中就退居二线了。而且，“节省的治理”（frugal government）（Foucault，2008a：28；福柯，2018a：38）质疑了主权者的总体性能力，“看不见的手”是“经济人的相互关联……它使得经济人作为个体性的利益主体，在整体中行动（function），这个整体既迷惑他又为其利己主义选择的合理性奠定基础”。当每一个人只考虑自身利益时，公共善（public good）才可能达成，若这一顺序颠倒，则会出错。有鉴于此，亚当·斯密强调，个人应该有知而主权者必须无知，“经济学中没有主权者”，或者说“不存在经济主权者”，经济学是一门没有总体性或者统一主权者的学科，它所关注的是每一个作为利益主体的个体主权者。但进一步看，即使是作为“经济人”的个体也难以成为稳定的主权者，“经济学悄悄逃离了在国家内部操演主权的主权者的法律形式……正是因为众多经济利益主体的不可总体化的多样性同法律主权者的总体化单位之间本质上势不两立的说法，自由主义获得了其现代形态”。总之，“从18世纪起，政治—法律世界同经济世界就呈现为异质的和不可调和的世界”（Foucault，2008a：283-284；福柯，2018a：372-373）。虽然主权没有在政治经济学中消失，但治理与主权的位置发生了颠倒，主权被包裹在治理实践中，而不再像昔日那样是治理的主体、理由和直接动力，或者说，“主权”的内涵发生了极大萎缩，退出了经济领域。总之，当自由主义和新自由主义将“经济人”视为总体性和根本性的人性，社会的各个维度和层次都被纳入算计和自由放任的市场逻辑时，“主权”在对内意义和对外意义上都遭受了根本挑战。

广义的“自由主义治理术的危机”其次表现在“自然”对“自由”的侵蚀上。重农主义的“自由”一方面是主权者独有的，“主权者借助明智的法律、有用的建制，通过税收干扰和从镇压中获得的自由……来治理其臣民的物理生命和道德生命”，另一方面是物理学和自然意义的，譬如即使人口“是在社会和政治关系中形成的，也是作为一个生物物种（species）发挥作用”（Foucault，2007：22-23；福柯，2010：17），是自然现象而非社会现象。换言之，“自由”指涉的是“自发性”（spontaneous）这一内部的和内在的经济过程机制，而未曾包含“个人的司法自由”（juridical freedom of the individual），主权者获得这些关于人口和经济的“自发性”规律并依据其来治理臣民。总之，重农主义没有为治理提供尊重个人自由和基本权利的司法框架，对治理权力的限制仅仅依靠经济分析来获得证据，是故其自然主义（naturalism）成分远远多于自由主义成分（Foucault，2008a：61-62；福柯，2018a：79）。

政治经济学对“自然”和“自由”的理解接续了重农主义的基本观点，但在思想上比后者更为体系化。一般以为，洛克与卢梭有着内在一致性，他们都关注人的“自然权利”，加上福柯对两种公法路径的区分，我们会将洛克所在的苏格兰传统接入“卢梭之路”而与亚当·斯密代表的政治经济学路径区别开来。但福柯不以为然，他将洛克—休谟纳入苏格兰政治经济学一派。美国新自由主义对“利益”的界定以及将之放在理解人的行为的核心位置之做法，源于以洛克—休谟为代表的英国经验主义传统。洛克将契约理解为作为主体的个人之间就可让渡权利与不可让渡权利达成的妥协。休谟接续此观点，认为可让渡的和不可让渡的权利，说到底都是“利益”。针对契约一经达成就不得违背的说法，休谟说，人们遵守契约不是因为它是契约，而是因为契约符合立约者们的利益。因此，契约作为法律或作为权利主体的选择从根本上内在于利益主体的选择，“契约的涌现并没有用权利主体取代利益主体……司法意志没有接管利益”，而是“利益主体总是溢出权利主体”。而且，权利主体的逻辑和利益主体的逻辑不可相互化约，前者是否定性的，让渡或放弃部分自然权利才能成为权利主体，后者是进取的，追求自身利益最大化。福柯还引用法国启蒙思想家、经济学家孔多塞的观点来论证个人利益与社会条件之间的复杂关系。在孔多塞看来，个人利益之实现不能脱离一个社会的总体体系，个人在特定社会中思考自己的特定利益。但是，社会的边界及其内部构成对于个人而言是不可全然获得的，因此个人利益有高度的不确定性，“从各种偶然事件会发生在其头上和他不经意地为他人创造利益的角度看，经济人所处场景可以被看作是双重不自主的。由于一方面他的利益依赖的事件属于一个不可涉及的或总体化的领域，另一方面他在创造自身利益时为他人创造的收益也是不确定的和不能被总体化的，所以它也是双重不确定的”（Foucault，2008a：273-278；福柯，2018a：366-371）。这些不确定性为专属于个人的算计奠定了基础，个人尽其所能来把握社会条件，以实现自身利益的最大化。孔多塞的这种说法同上文亚当·斯密的“看不见的手”关联在一块，一方面如前所述否决了经济主权，另一方面则将个人理解为“经济人”，所有行动都以规避风险、获取利益为唯一目的。

总体上看，从重农主义和政治经济学出发的自由主义治理术，即生命权力/政治（bio-power/bio-politics），不仅改变了“主权”和“主权者”作为治理主体的位置，而且对作为基本权利的个人自由以及法律对个人自由的保护作用产生了多重影响，前文分析了其间生命权力在效果上同个人自由之间不经意的一致性，这里则需要分析其间根本的矛盾性。第一，生命权力全然基于利益和得失算计的治理方法，摒弃了管治社会中主权者的父爱主义面向，故而反向地弱化了个体的生存权。在旧的主权政治体系中，主权者与其臣民之间有一系列的法律和经济关系，臣民要求甚至逼迫主权者保护他们，反对外部的或内部的敌人（Foucault，2008a：66；福柯，2018a：84）。譬如，从整个中世纪到17世纪，市场被定位为正义/司法之所（site of justice/jurisdiction），以保护购买者利益为目标，价格要公道（just），穷人买得起必需的食品，要防止欺诈、偷窃和犯罪，杜绝假冒伪劣产品。但到了18世纪中期，市场成了遵循自然性即各种自发机制的场所，只要尊重这种自然性，价格就会围绕产品价值上下波动，生成真实的价格（true price），也是好的价格（good price），买卖双方都能获利的价格，自然的市场因此又是真之场所（site of truth），是“证实—证伪治理实践的场所”。从这一市场逻辑出发，好治理的标准不再是公道，而是真（Foucault，2008a：30-33；福柯，2018a：40-42），曾经作为治理标准之一的法律和伦理被逐出治理领域，产生了类似上文讨论的资产阶级清理封建社会中社会底层“非法行动”空间的效果，即贫富分化和弱者生存机会流失。第二，生命权力是一种并非“法定限制”（legal limitation）的“事实限制”（de facto limitation），“尽管在某一时刻法律不得不将之改编为不得违反的规则形式，但无论怎么说，说它是一种事实限制就意味着如果治理恰巧撇开这种限制、越过为它设置的各种边界，仍不会被剥夺其基本权利。说存在一种治理实践的事实限制就意味着即使忽视这一边界也不会是非法的、篡权的治理，而顶多是一种未能做正确之事的笨拙的、不恰切的治理”（Foucault，2008a：10；福柯，2018a：15）。也就是说，治理的依据不是法律，而是由政治经济学知识体系内在地决定的，法律虽然是生命权力的重要工具，但并非不可或缺的工具，在特定条件下可以被放弃。这样，法律保护个人自由的功能就存疑了。第三，如前所述，生命权力关注的不是个别的生命，而是作为整体的人种（human race），不是个别化（individualizing）而是大众化（massifying），“人口”成为政治问题、生物学问题和权力问题，但“人口”这一集合体概念，从未进入以契约为中心的权利的视野（Foucault，2003b：240-247；福柯，1999b：226-233）。而且，生命权力的平均类型的推展消隐了个人生命的独特价值，人作为特立独行的个体消失了，个人的家庭生命、社会生命、伦理生命、政治生命、自由意志被化约为平均的生物特质，化约为同质化的趋利避害、斤斤计较的利益主体，其自主选择和自我发展的权利被淹没。所有这些，同“人是目的”的自然权利说背道而驰。质言之，自由主义治理术虽然部分地起到了与“卢梭之路”异曲同工的催生个人自由的效果，但其“个人自由”只是韦伯所说的“自由劳动力”（free labor）（Weber，1950：277），而非完整的自由个体；更为重要的是，生命权力同时在侵犯人的实质自由权利，只不过由于知识的掩饰、其高调的“自由”申张以及治理技术不是针对个人而是作为集合体的“大众”，不是监禁而是统计和调控人口和物的变动趋向，故其同自由和权利的冲突要比纪律机制同自由和权利的冲突隐晦得多。

狭义的“自由主义治理术的危机”源于该治理术内部的悖论——为保证市场自由而不得不对自由进行干预和重建。相比于“卢梭之路”在确定人的自然权利后专心于守护自由，新治理术是自由的消费者，因为它只有在大量的实际自由条件下才能推展，如上文所列举的市场自由、买卖自由、产权的自由操演、自由讨论、可能的表达自由，等等。消费自由意味着生产自由，生产自由又意味着组织自由。由此看来，在重农主义和政治经济学的视野中，自由是自然的，但自由不是既定的，不能自然而然地到来和运行，自由主义治理术不是对自由的采纳，而是不断制造、唤醒和生产自由。自由主义治理术之所以必须，原因在于它能提供生产和组织自由（即市场自由）所需要的各种条件。但是，这一治理术不是外在于自由来生产自由，而是处在自由内部，其生产自由的行动内在地包含着各种限制、控制、强制形式、依赖于威胁的义务等各种手段（Foucault，2008a：63-65；福柯，2018a：81-86）。也就是说，自由主义治理术对自由的生产是以对自由的破坏为代价的。这样，该治理术就陷入“自创生”（autopoiesis）的循环（Luhmann，1993：Ⅴ、Ⅱ）：为生产自由而破坏自由，为纠正对自由的破坏又需要进一步采用治理自由的方式。福柯称这种“用以生产自由的各种装置”为“自由发生装置”（liberogenic），它“潜在地具有生产出其反面的风险”，由此从内部导致自由主义治理艺术因操演各种自由而付出日益高昂的经济代价，即“治理术危机”（Foucault，2008a：69；福柯，2018a：88）。

“治理术危机”就是“自由主义的悖论”或自由主义的风险。“没有自由主义就没有危险的文化”，自由主义治理术无法规避而且必须直面这一悖论和风险。自由主义治理术给出的答案是计算制造“自由”的代价，确定其可以承受的阈值，这个阈值就是“安全”（security）。自由主义和自由主义治理艺术要确定个人利益的准确范围和临界点，计算个人利益的分化和可能的对立在何种范围内是安全的，超过何种范围就会危害所有人的利益。安全问题一方面指反对个人利益以保护集体利益，另一方面指保护个人利益以防止其危害集体利益。譬如，工人的自由不能危害企业和生产，个人生活中的偶然变故包括疾病和老化不能成为个人和社会的危险。总之，所有安全策略既是自由主义的条件又是其暗面，“自由”是“安全”的必要代价，“安全”和“自由”的游戏处在这一新治理理性的心脏地带，支持着自由主义治理术的权力经济学（Foucault，2008a：65；福柯，2018a：84）。

这一游戏带来的是各种类型治理术的引入和叠加。生命权力并不拒绝纪律技术，经济自由也乐意与纪律技术捆绑，各种臭名昭著的纪律技术与自由时代同步，在整个社会中发展，戏剧性地上升、扩散，日复一日、无微不至地掌管着个人行为，如全景敞视主义在18世纪后期被视为学校、工厂、监狱的标准（Foucault，2008a：67；福柯，2018a：85-86）。到今天，这两种权力机制已经合拢，相互连接，彼此循环，共享“正常/规范”（norm）这一基本要素，“正常/规范化社会”就是纪律规范和调控规范垂直交互作用的社会（Foucault，2003b：253；福柯，1999b：238）。除了纪律权力，还有各种经济干预政策，如1932年美国的罗斯福福利政策，其目的是应对失业，保证和生产包括工作自由、消费自由、政治自由在内的更多自由，其代价则是对市场进行一系列人为的、唯意志论的干预。质言之，“制造这种自由的呼唤实际上生产出破坏性效果，这些效果凌驾于他们渴望生产的自由之上”（Foucault，2008a：69；福柯，2018a：87）。

“安全”与“自由”游戏的极端化是纳粹主义泛滥并走上历史前台。纳粹主义批判资本主义社会，批判资本主义社会生产出的是脱离原初共同体的消费大众和单向度的原子人，符号游戏和景观游戏隔离人又沟通人，人们服从于抽象权威却迷失了自己。但纳粹主义提出的解决方案不是重建“自由”而是彻底消灭“自由”，它的武器是不同类型治理术的极致化结合：纳粹社会“是一个将生命权力一般化到极致的社会，也是一个将主权者的杀人权利一般化的社会。这两种机制——赋予国家对其公民的生杀予夺之权利的传统和古老机制，围绕纪律和调控组织起来的新机制，换句话说即新的生命权力机制——完全重合”。其中，生命权力治理术的典型形态是种族主义。通过对各种治理术的极端化使用，推动国家管理的技术化、经济控制的技术化以及经济现象分析中的技术化，建立起自我运行的庞大行政机器，一言以蔽之即国家化（state control/monopoly）（Foucault，2003b：260；福柯，1999b：244）。但悖谬的是，纳粹主义没有走出其要否弃的悖论，而是变本加厉地再生产消费社会、景观社会、大众社会（Foucault，2008a：111；福柯，2018a：144-145）。当主权、个人权利、法律、市场在内的所有因素都被治理化后，结果唯有国家主权和个人主权的双重落空。

(三) 法治国：重建自由的一种尝试

二战结束后，德国政府面临的紧要任务是清理纳粹主义遗产，重建自由主义的治理体系，进而重建国家。他们手头掌握的资源是在德国和奥地利滥觞、在美国开花结果的新自由主义以及德国的传统共同体学说。但在面对这些资源时，他们既要避免新自由主义“经济人”预设滥用所带来的问题，又要在援引共同体传统时防止重蹈纳粹主义的覆辙，其中最为紧要的是预防“国家化”的沉渣泛起。德国的自由主义知识分子批评国家而非市场在纳粹主义兴起中发挥主导作用，或者说，是国家的内在缺陷而非市场应该对纳粹主义带来的后果负责，故而提出应该是“国家处在市场的监控下而非市场被国家监控”（Foucault，2008a：116；福柯，2018a：151）并对市场以及市场与社会、国家的关系重新做了界定。第一，与古典政治经济学将市场定义为自由交换的空间不同，19世纪末以来的很多经济学家强调市场并不平等，竞争和垄断构成市场的基本枢纽。第二，“纯粹竞争不是原始既定”（primitive given）和自然既定（natural given）的，而是由各种社会和历史条件决定的，因此，市场和纯粹竞争“是由积极的治理术生产出来的”，为防止市场从竞争走向垄断，“治理必须从始至终伴随市场经济”。第三，治理的目的不是改变市场，而是为纯粹竞争的市场创造社会和政治条件，“市场经济没有从治理中拿走任何东西。相反……它建构出一般性指标，人们必须将定义所有治理行动的规则放在这些指标之下。人们必须为（for）市场而治理，而非因为（because of）市场而治理”（Foucault，2008a：119-121；福柯，2018a：155-158）。换言之，治理“不干预市场经济的各种机制，而是干预市场的各种条件”。也就是说，新自由主义的治理术不是经济治理，而是社会治理，是为竞争的市场经济创造各种积极的社会和文化条件。这种治理分为两个方面。一是通过反垄断来支持竞争经济之建构和推展，其前提是建立一个制度框架来阻止个人或公共权力对市场的干预，这正是德国法律在做的事情。福柯用调控行动（regulatory actions）和组织行动（organizing actions）来分辨这方面的自由主义治理方式，前者是稳定价格，后者关注一般性市场存在的各种深层条件，即框架（framework），主要涉及对人口、技术、培训教育、法律制度、土地可利用率、气候等社会性因素的干预。二是创造积极的市场行动者，新自由主义治理术的目标不是让社会服从于商品效果，而是服从于竞争动力；不是建构超级市场社会，而是建构企业社会（enterprise society）；不是形塑交换者或消费者，而是形塑企业人和生产者。所谓“企业”其实就是积极进取并自觉承担社会责任的心性和行动，强调构成社会的每一个人、每一个基本组织都成为竞争市场的积极行动者。为此，必须尽可能让每一个人都拥有私有财产，要发展中等城市而非大城市，杜绝大型工程，积极推行居住地、生产和管理的去中心化，“在自然共同体、家庭和邻里基础上推行社会有机重组”，一言以蔽之即“治理行动重心下移”。通过上述社会政策，建构一种社会构造（social fabric），使其中的各个基本单位，如一所住房、一个小的邻里共同体，都具有企业的形式，亦即使企业形式普及化，引导社会朝着“企业多样性和差异化”的方向迈进（Foucault，2008a：145-149；福柯，2018a：193-197），即“以企业模式塑造社会”（Foucault，2008a：160；福柯，2018a：213）。

德国新自由主义奉行的积极干预主义是法律意义上的。战后德国经济竞争规律的有效运行依赖于对具体的社会和文化条件的强调，这同马克斯·韦伯的观点非常贴近，但在如何创造一个同竞争市场规律相匹配的社会和文化环境方面，其并不是跟随韦伯，而是继承了在德国法律思想和公共机构中特别重要的法律理论和“法治国”（state law）理论传统，以及英国和法国的“法治”（rule of law）传统。“法治国”传统出现于18世纪末19世纪初的普鲁士，同当时的专制主义和管治国家关于法律的观念相对立。管治国家将公共权力机构制定的一般性和永久性法律与临时的、地方性的、个别性的决定相等同，建立了一个从一般法到具体措施的行政连续体，确立了行政国家与管治国家的同一性；专制主义则将各个公共权力机构发布的指令都归结为主权者的意志，这两种观念都在法律之上设置了一个主体。“法治国”理念则相反：第一，公共权力机构必须遵守事先制定的法律框架和法律程序；第二，区分被管治国家视为相同的不同法律与政策的性质；第三，在公共权力机构之外建立行政法庭，受理公民对公共权力机构的投诉和索赔；第四，国家干预经济程序的法律只能是形式性法律。按照哈耶克的观点，所谓形式性有几个基本特点：处在计划（plan）或计划化（palnning）的反面，即不以特定目的和结果为追求或据此修改法律；作为先在的确定性框架，经济主体在该框架内自主决策；所有人和主体在法律面前人人平等，故而人们能预知公共权力机构的行为；排除存在经济知识的普遍主体，该主体还能鸟瞰式地把握整个经济过程和目的，并依此决策。在“法治国”理念下，由于每一个人都成为经济秩序中有活力的企业单位，他们之间的矛盾和冲突会增加，以致法律诉讼案件飙升、法律干预数量增多，但由于任何干预都是形式性的，所以行政干预空间大幅缩小，反而为充满活力的竞争性市场经济而非资本的垄断化和集中化提供了更充分的法律和社会政策保障（Foucault，2008a：168-179；福柯，2018a：326-344）。

六、讨论与总结：通往“新权利”

(一) 权利/法律被彻底侵蚀了吗？

福柯一直致力于资本主义批判，其批判角度就是从知识和权力的关系出发揭示资本主义治理术即权力关系的实际形成、作用机制以及各种效果。对权力关系和机制的强调使他形塑了与柏拉图、霍布斯、洛克、马克思、韦伯等经典思想家不一样的权力理解路径，逆转了关于法律与权力之关系、权利（right/rights）与权力之关系的哲学、政治学、法学和社会学的“正统共识”。概而言之，福柯首先将“权力”从统一性、单向性（自上而下）、占有性、宏观性等预设中解脱出来，强调权力关系的碎片性、网络性、生成性、微观性，然后将法律和权利纳入权力机制下考察，不仅从权力机制洞察出具有普遍主义性质的法律和权利的形成机制，而且解除了法律给权力划定边界的正统观点，将二者的关系带入具体的治理实践中来考察。中世纪末期以来的西方社会史，其实是在权利和法律这件罩衫之下治理权力不断膨胀和花样翻新的历史，治理权力以科学为依据，采用修身—纪律和自由主义—生命权力两种基本形式，相互配合，绕过法律，甚至以法律为工具或穿透法律进行实践，来助推和维系资本主义社会的秩序和繁荣；而个人作为主体的历史只存在于古希腊和公元前后的希腊化和罗马时期，忏悔和牧领这两个相互勾连的基督教传统摧毁了主体，现代治理术则是对基督教传统的接续（Foucault, 2007, 2017）。这样，福柯很可能给读者一个非常悲观的印象：权力消解了权利。

如何理解这一印象？有两个可能的角度：一是本体论，以为福柯揭示的就是其研究对象的全部，于是自然而然地有了上述悲观印象；二是将福柯的研究放置在他所设计的方法论中讨论，其结论的现实性由此被弱化，“印象”仅仅是“印象”而已，这就涉及在阅读很多经典文本时必须面对的方法论和本体论之关系的议题。一方面，经典文本会给读者浓郁的经验感和感同身受，另一方面，其作者又会退回到对只是特定方法论建构的产物的声称中。韦伯如此，当我们无法无视他对“理念型”或明或隐地运用时，也就不可避免地质疑自己在阅读中获得的经验感和感同身受的可靠性。阅读福柯又何尝不是如此呢？将福柯的论述同历史学家的文本对照时，我们感受到的是福柯对历史和现实的探赜索隐带来的震撼和共情，但其对同样历史现象“语不惊人死不休”的阐释，又让人难以不对自己对他的同情保持一些警惕。这种警惕的根源是其研究方法。这里的方法不是指耳熟能详的知识考古学和谱系学，而是从各种陈述（statements）出发解释历史构成和变迁的方式。社会科学在面对变迁、矛盾、不连贯时，总会采取从社会条件、精神性、世界观当中寻找解释的便利方式，福柯则放弃之，在说出隐意、对立、排斥等各种关系的过程中努力描述各种陈述和陈述组织整体，这些关系可能同这些陈述有所联系（Foucault，1998：282-283）。从陈述出发研究历史的方法，相比于福柯所批评的“观念史”（history of ideas）方法，似乎会给人更多的疑惑。

但是，谁能避免从本体论角度来接受经典思想家的观点？对韦伯如此，对福柯亦如此，根本原因在于我们难以忽视阅读中的感同身受。只是，“权力消解权利”的印象只是在阅读福柯的过程中诸印象的一种，他在强调这个现代资本主义社会的“暗面”的同时，也在凸显法律对治理事实上的限制、国家主权与个人权利对权力的约束和反抗以及个人权利对国家治理术和资本主义治理术的抵制。这本来就是福柯“镇压”概念的题中应有之义。也就是说，虽然权力机制无远弗届，政治经济学的自由主义治理术也更为狡黠，但只要法律、主权和权利在权力机制中形成了，就会变成一种有效的权力机制，限制治理意义上的权力机制无限扩张。这里的“限制”既表现在权力主体及其反应的高度多样化上，“面对同样的情境，人们的反应也是高度差异的”（Martin，1988：14），也表现在治理与法律是两个彼此外在的体系上（Foucault，2008a：37；福柯，2018a：49），还表现在治理术的内在机制上，特别表现在19世纪以来权利对权力的抗争上。这或许是福柯批评自然权利学说的构成逻辑但反对取消“自然权利”和“自由”（Martin，1988：15）的原因所在，也是福柯说“人们比他们感觉到的远为自由”（Martin，1988：10）的原因。

(二) 突围权利与权力的二元纠缠

福柯的谨慎乐观不只局限于此，更为重要的是：第一，他对权力与知识关系的揭示构成“批判”治理的有效部分；第二，他在西方历史中找到了多种重建个人和社会自由以及个人主体性的积极方案，一是二战之后德国的秩序自由主义治理术，二是从古希腊到希腊化和罗马时期的“关心自我”。

一般认为，既然权力侵蚀了权利、治理侵蚀了法律，那么，最有效的办法就是以权利对抗权力、以法律侵蚀治理，但福柯否定了这类对抗的可行性：“当我们渴望反对各种纪律以及受这些纪律束缚的所有知识效应和权力效应时，我们在实质意义上应该做什么？我们在现实生活中该做什么？我们很明显要唤醒权利，唤醒这一著名的、古老的、正式的、资产阶级的权利。它实际上就是主权权利。但这是一个瓶颈，求助主权来反对纪律无以让我们限制纪律权力的效应……说实话，我们在寻找非纪律权力（nondisciplinary power）的过程中，我们要同纪律或更准确地说同纪律权力展开斗争，我们不应该转向主权这一古老权利，我们要寻求的是一种新权利，这种新权利既是反纪律的，又从主权原则中解放了出来”（Foucault，2003b：39-40；福柯，1999b：36）。

那么，“新的权利”是什么？1978年，福柯在法国哲学学会做了一个名为“什么是批判？”的报告，较为系统地阐述了揭示知识与权力关系作为一种治理术“批判”的价值。“批判”不是康德的“启蒙”，而是对启蒙可能造成的滥用理性的反思，反思的切入点是权力，但不是抽象地论述权力，也不是从法律和合法性角度论述权力，而是在具体策略上“通过和知识形式不可分割的关系来思考权力”，来分析人们对于治理的“接受性体系”是如何可能的（福柯，2017：31-37）。治理之所以“使个人臣服”，完全仰仗于“某一真理”（福柯，2017：13）。换言之，知识或更为狭义的“真理”作为理性的成果和载体，在人们自以为接受它即运用自己的理性思考和行事的过程中，治理悄无声息地进入了人们的意志，实现了治理的目标。因此，对知识与权力这一隐秘关系的“批判”，就是主体赋予自己以“质疑真理的权力游戏，质疑权力的真理话语”的“权利”。归根结底，“批判就是自愿不臣服的艺术，就是深思熟虑不服从的艺术”（福柯，2017：1），就是政治哲学意义上的“权利”之外的福柯的“新权利”。

福柯对治理术的揭示和批判的目的不是取消治理，而是“不被过度治理”和“不被这样治理”（福柯，2017：9）。这就提出了一个重要问题：“批判”之后怎么办？福柯提供了两条路径。第一条路径是战后德国的秩序/新自由主义治理术。这在很大程度上是一条不同于从管治到生命权力治理术的新的社会治理方式。福柯虽然明言自己不想给不同类型的治理和治理术做道德和价值判断，但从其字里行间还是可以看出，战后德国的新自由主义治理术是他所欣赏的，个中原因不外乎以下几点：市场的自由本质得到尊重和照顾，治理不是创造和运用自由的悖论、玩弄自由与安全的游戏，而是预设了一个正常化的即自由的市场模型，通过市场之外的治理来接近这一理想模型；不是抽象地彰显人的自然权利，也不是抽象地谈论“利益”的“效用”，而是基于德国自身的历史和文化传统来塑造积极的市场行动者，个人的主体性得以培育（肖瑛，2022）；主权得到尊重，成为治理的主体，但也受到明确限制，其边界就在于建构和保卫市场的自由；治理是以明确的法律框架为前提的，必须尊重法律而非绕过法律或者以之为工具。总之，秩序自由主义治理术，较好地协调了法律与治理、国家主权与个人权利、个人的非利益（情感、价值、共同体）生活与市场生活等治理术所涉及的多方面需求之间的关系，最接近“不被过度治理”的期待。

第二条路径是从古希腊到公元前后以斯多葛学派为代表的“关心自我”的“自我治理”，提供了一条通过“修身”回到个人主体性的道路。1980年前后，福柯全身心地投入对“自我治理”史的研究，区分了两类自我治理：一类是从古希腊到希腊化和罗马时期，一类是基督教时期。前后两种自我治理虽然有内在的连续性，但其实是异质的，根本点在于如何面对“主体性”（subjectivity）。从古希腊到希腊化和罗马时期的自我治理，不仅以真正的主体性即掌控自我的心性、命运、自我发现真理为目标，其过程也是主体性之彰显，如苏格拉底将男童之恋从肉欲中解放出来引入灵魂层面。基督教的自我治理则不然，其忏悔仪式虽然表现为个人的主动忏悔，但忏悔的标准来自于他者，目的是个人主动地将自己交给牧师、教会，其结果不是主体的养成而是主体性的丧失。现代治理术的源泉是基督教，自我治理来源于基督教的忏悔术，社会治理则源于基督教的牧领技术。用权利理论来表达，二者都以消弭人的权利和自由为手段和目标。这正是福柯批评的各种权力机制的核心特征。有鉴于此，福柯给出的答案是，重拾古希腊和斯多葛学派的自我治理即“关心自我”传统。只不过，他还细致区分了这两个时期的自我治理传统细微但并非不重要的差别：古希腊传统虽然有着让人成为自主的卓越统治者的主体性目标，但其实践是与社会同构的，如在性经验上，一定是男性对女性的支配，二者处在不对等关系中，唯有如此男性才能在城邦公共生活中获得主体性，这种观念同现代自然权利理论格格不入。相反，斯多葛学派既尊重个人所承担的社会职责，又试图通过自我治理抵达人之为人的本源，具有崇高个人主义的味道（Foucault, 1990, 2007, 2017）。因此，在这同质且相互接续但有着细致区别的两种自我治理类型上，福柯更心仪于希腊化和罗马时期的自我治理，以此超越权利与权力、法律与治理的对垒，回到人本身。

行文至此，“怀旧”（nostalgia）的福柯肖像跃然纸上。的确，“人间清醒”的福柯不拒绝“怀旧”，“旧时光的所有美好都是怀旧的效果而非怀旧的原因。我很清楚，怀旧是我们自己的发明。但是有怀旧非常好，就如你自己有了孩子后跟孩子保持良好关系是美好的一样。如果怀旧能使你同自己的当下保持一种贴切且积极的关系，那么对某个时期的怀旧就是好事。但如果怀旧是你挑衅和误读当下的一个理由，那还不如没有怀旧”（Martin，1988：12）。我们将上述两种治理术放在“批判”之中或之后，就是一种积极的“怀旧”。当然，这样来理解福柯时，切勿忘记他的另一句话：“我所有的分析都是在反对人类生活的普遍必然性观念。”（Martin，1988：11）

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第3期)