陈玉生[1]

 

摘要：本文对韦伯人文科学学说进行梳理认为，韦伯人文科学学说以世界去魅作为基本的处境设定，导致韦伯对科学研究过程和科学成果适用都需要妥当安置自由人格和价值观念；对科学研究过程，韦伯以实证主义和历史主义论争为知识背景，取道中间路线，将认识论和知识论协调起来。本研究对韦伯学说分解为四个步骤进行分析，使这两个背景知识得以妥善安顿和解读；并表明韦伯对各类科学划分采取了不同的分割手法；此外还对韦伯未能妥善处理的问题也给予了明示，目的在于比较完整和清晰地勾勒韦伯人文科学学说的知识图谱。

关键词：人文科学  价值中立　文化现象　科学兴趣　理想类型

 

一、引言

引起本文对韦伯人文科学学说进行梳理的主要缘由有三方面，这三方面都涉及到社会学基本理论问题。一是关于价值中立的讨论和研究，这类研究颇多，分歧和论争似乎同样多，（李金，1994；郑杭生，2000；罗卫东，2006；冯钢，2006；王小章，2008）周晓虹在比较系统地梳理有关价值中立的研究或争论之后，概括性地提出绝对价值中立和相对价值中立范式来界分这些研究。（周晓虹，2005）二是关于价值与事实及价值与伦理之间的关系研究，这两对关系的讨论只要对韦伯方法论有深入探讨的都有所涉及（冯钢，2001；王小章，2004；田耕，2006）。三是关于社会学学科界定，存在以研究对象（谢立中，2009）还是研究方法（渠敬东2007；肖瑛2006）为依据的讨论。[2]对前两方面，本文认为非常有必要对韦伯方法论文本进行系统梳理，为韦伯在这些问题上的论述再次整理；对第三方面，本文仅限于梳理出韦伯的有关论述，并非就社会学学科界定本身作结。此外，关于韦伯方法论个人主义、唯名论、历史观等方面的研究也非常多，对此，本文并不展开专门分析。

本文选取的韦伯人文科学学说文本主要有《人文科学方法论》（韦伯，1998A）内的三篇文章、《学术与政治：韦伯的两篇演说》（韦伯，1998B）及《社会学的基本概念》（韦伯，2005）进行梳理。经过梳理发现，对韦伯人文科学学说分为四个步骤来理解，将引起争论的价值问题安放到各步骤里面，则可建立单就本文给出的对前两方面争论的案结；同时从文本中提取出韦伯关于人文科学区别于自然科学以及人文科学内部分科的两边界线，则可确立第三方面的有关论述。在梳理的同时，本文也指明韦伯未能妥善处理的问题，目的在于比较完整和清晰地勾勒韦伯人文科学学说的知识图谱。

 

二、人文科学及其处境、合法性和意义问题

什么是人文科学？韦伯说：“我们已经把力求根据其文化意义认识生活现象的学科当作‘文化科学’。但是，一种文化现象形态的意义和这种意义的根据不可能如此系统的规律概念那里推论出来和获得根据，也不可能由此而变得明白易解，因为这种意义假定了文化现象与价值观念的关联。文化概念是一个价值概念，经验实在对我们来说是‘文化’。”（韦伯，1998A：26-27）韦伯将对包含文化价值意义的文化现象进行研究的科学称为“人文科学”（含历史科学和社会科学）。

在韦伯看来，人文科学产生于一个历史解神秘化的过程，这个过程为人文科学提供可能的同时又将其带入了诸神争斗的处境——生活秩序和价值秩序之间存在着非人格化的客观斗争，使得世界难以依托一种主观信仰实现伦理整合。（韦伯，1998B）人文科学融入世界并作用于社会秩序首先要面对这种处境，则难免要纳入无数价值序列之中，因为各种观念体系都想“给每个人都提供一些东西”。（韦伯，1998A：10）实际上，韦伯并没有对科学自身在文化观念中的价值序列作更多说明，而是强调价值序列（或者说文化价值领域）及价值有效性从诸神斗争处境之中呈现出来需要人文科学加以成全，这是“每一门人类文化生活科学的最基本的任务之一”。[3]简言之，人文科学既要纳入价值序列之中接受社会历史遴选，又在遴选过程中可能成为其他文化领域的主导者和审判者。[4]

因此，韦伯对人文科学的这一设定导出两方面问题：第一，确立人文科学合法性具有“科学有效性”和“科学结论有效性”两个层面，人文科学如果被拒绝或者其结论无效则都可能导致其在诸神争斗中无立足之所；第二，人文科学存在的二律背反前提是在文化价值自由领域树立科学神坛，与其产生于普遍历史解神秘化的处境相悖。在韦伯看来，科学既是新教伦理导致的社会合理化向认知工具合理化推进的结果，又是进一步促进社会合理化的有效手段，因此科学理性融合于普遍历史合理化，成为现代化的必然结果。在这种情况下，韦伯有两种情愫相互际遇：一是应对第一个问题而为责任伦理取代信念伦理倡导；（韦伯，1998B）二是应对第二个问题而对当代社会的意义丧失和自由丧失担忧。（哈贝马斯，2004：233-234）实际上韦伯人文科学学说直面的就是这两方面问题和两种情愫，对此，我们有必要分析。

关于人文科学合法性问题，大概有三方面。韦伯说：“科学的利益被完全地取消的情况只发生在一个地方，在那里人们不想正视令人厌烦的事实和艰难的生活现实”。（韦伯，1998A：9）也就是说，如果人们并不承认科学或想通过回避科学来逃避现实的话，那么，科学在诸神斗争的社会处境中就没有立足之地，此其一。对此，韦伯认为表达自由丧失的现代社会的“铜墙铁壁”本身就是合理性包括科学理性作用的结果，即“科学的进步是理智化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分。”（韦伯，1998B：28、30）既然人文科学已然入世且堂而皇之地介入生活，人文科学在某种意义上并不存在这种合法性担忧，它虽无奈诸神争斗却助益铜墙铁壁，因此恰恰是需要驯服的对象。

其二，无论世界观和履行的伦理责任为何，无论政治上属于左派、右派还是中间路线者，即使他们将实践利益置于最高价值地位，这些与科学真理的“客观性”皆毫无关系，因为“经验真理的有效性”是“以逻辑的和实践的方法”推导出来的，（韦伯，1998A：8-9）因此，韦伯在此提出“科学结论有效性”是依据科学方法技术来保证的。这种技术，韦伯提供的方案是“思维整理事实”的因果解释学。

其三，然而，科学并不能为党派斗争、世界观、伦理责任等提供任何价值判断，因为科学并不能证明哪种理想更为神圣，（韦伯，1998A：7-9）为了避免科学被人利用沦为价值尺度，韦伯提出价值中立和责任伦理作为人文科学结论适用的德性要求，即韦伯将“履行了解事实真理的科学责任”与“履行提出自己理想的实践责任”（韦伯，1998A：9）进行区别，将科学有效性限定在事实判断之中和价值判断之外。韦伯将人文科学“被承认、有效和不被滥用”作为其合法性确立的保证。

韦伯在此实际上既保留了实证主义对方法论知识学有关真理性的追求，当然，这种方法技术就其特征、研究过程和结果方面都与实证主义存在差别。（韦伯，1998B：30-31）就在这个问题上，韦伯提到了“认识论的问题”，也就是当时社会哲学讨论中与实证主义相对应的新康德主义有关认识论的问题。韦伯批判“科学思维的过程构造了一个以人为方式抽象出来的非现实的世界”，认为“这种人为的抽象根本没有能力把握真正的生活”。（韦伯，1998B： 31）韦伯坚持认为自己的工作既坚持通过范畴整理经验实在获得科学真理的要求，又能保证认识任务的完成，但韦伯对此并没有展开讨论，认为认识论问题的答案“可以置于不顾”。（韦伯，1998A：10）但在另一处，韦伯认为“逻辑法则和方法”“是科学中最不成问题的方面”。（韦伯，1998A：34）本文梳理结果认为，韦伯试图通过技术处理来克服当时论战的实证主义和历史主义各自存在的方法论缺陷，这个技术就是范畴整理事实，一种解释学理解方法，将实证主义的说明与历史主义的理解结合起来。实际上是确立了逻辑法则和方法与个人价值观而非科学担当的价值域结合起来，因此，可以结论认为，韦伯将人文科学分析的重点从科学本身转移到研究行为和科学活动上面，实际上开启了知识社会学研究。

为此，韦伯认为人文科学有两个重要责任需要确立，一是使读者明白科学研究者是依据什么尺度来衡量现实并导出其价值判断，二是使读者明白“在什么地方科学研究者开始沉默而有意欲者开始说话，在什么地方论证求助于理解，而在什么地方在求助于感情”。（韦伯，1998A：10-11）也就是说，韦伯将科学活动作为一个动态的过程，知识论和认识论（哈贝马斯，1999：67-68）同时不同步地进入科学活动中。[5]这点从韦伯认为学术工作需要将激情和方法结合起来的看法可以进一步证明。（韦伯，1998B：24-25）

本文认为，需要对这个动态的过程分解为四个阶段来理解：基于先验前提确立文化现象，基于文化意义和科学兴趣确立历史个体和理想类型，基于范畴整理事实确立科学性，基于价值中立和责任伦理为科学结论的适用立法。对韦伯而言，前两步骤奠定人文科学的“人文性”，与知识论结合，第三步奠定其“科学性”，与认识论结合，最后一步则保证“科学结论”适用的妥当性，实际上是与康德意义上的“实践理性”结合（冯钢，2001）。

此外，上述人文科学两个重要责任确立同时表明，韦伯开启的人文科学已经将知识生产从作者的视域进入到读者的视域。正因为人文科学研究者处于诸神争斗的处境中，因此，韦伯一方面必须从科学之为科学乃人的“实践性结果”这个角度思考，在保留科学行为的自由的同时进行规范，另一方面又必须确保“科学的”经验效应，分析人文科学介入生活现象的程度作出界定。为人文科学立法，使其与生活世界确立妥当的关系成了韦伯方法论必须解决的问题。这个层面与借科学之名行个人目的之实的行为相联系，但又有区别，是人文科学被“利用”与被“误识”之间的区别。韦伯意识到，人文科学被“利用”恰好是基于被“误识”，人们以为科学能够确定行为选择，韦伯说道：“经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只是说明他能做什么——和在某些情况下——他想要做什么。”（韦伯，1998A：6）这样，韦伯将人文科学与经验世界保持一定距离，人文科学不解决经验行为中的“应然性”问题，而只回答“实然性”和“概然性”问题。（韦伯，1998B：35）因此，从事科学工作的人只能做到确认事实，在责任伦理上做到诚实地将事实知识呈现出来。（韦伯，1998B：37）

那么人文科学的意义何在？那就是“对于彼此对立的行动的目的和结果权衡”，“但是，从权衡本身进到决定，当然不再是科学力所能及的任务，而是有所欲的人的任务。”（韦伯，1998A：4-5）实际上，韦伯始终保持着“现代人”的认识，那就是为他们设定选择自由和价值自由，并因此要求人们为此承担责任，科学在适用层面只能作为选择自由到做出决定之间的中间世界，而对于不信任科学的人，则毫无用处。因此，人文科学成果进入读者视域需要确立两方面要求，一是读者承认和理解，二是不被读者利用和误识，前者通过人文科学的有效性来实现，后者通过学者的理智诚实和责任伦理来实现。

那么人文科学进入读者视域是否导致在世界普遍去魅之后树立人文科学神坛，也就回到开头的第二个问题，即“当代社会意义丧失和自由丧失的问题”。换句话说，人文科学是否必须担当文化意义和伦理责任建设以确保社会秩序整合，同时又担当价值自由的守护神以确保人格自由这一新生命健康成长。对于表达意义丧失的诸神斗争的现代社会，韦伯认为“起主宰作用的绝对不是‘科学’，而是命运”，（韦伯，1998B：40；哈贝马斯，2004：236）而对于表达自由丧失的现代社会的“铜墙铁壁”，如上文所述，恰恰确立了人文科学的合法性，但同时使得人文科学成为需要驯服的对象。这里说明韦伯将人文科学与道德律令划清界线的同时将前者置于后者的监视之下。

 

三、韦伯人文科学方法论的四步解析

 

1、从先验前提到文化现象：实在论和知识论作为人文科学研究的起点

韦伯认为“我们要从事的人文科学，是一门实在的科学”。（韦伯，1998A：22）韦伯确认这个“实在”一方面仍然保留了经验现象的客观性原则，另一方面韦伯认为经验实在的成分具有无限性，研究只能对经验实在的个别成分选择出来进行。那么如何确立研究对象，从无限性经验实在选取研究成分呢？也即韦伯所述的“将它的研究的对象作为社会-经济学的对象”加以研究，确定“概念规定和科学划界”，解决“研究范围的实际划界的问题”。（韦伯，1998A：14）韦伯对这个问题的探讨基于几种当时人文科学中存在的他认为存在的偏见进行批判后确立自己的看法的，这些偏见有：

第一，韦伯批判将所有文化现象还原成经济现象、种族生物现象等的做法。韦伯认为这种还原并不能将所有文化现象包罗无遗地置于考察范围之内，结果在解释遇到困难的地方，就只能以某种世界观（比如环境决定论、经济决定论、种族决定论等）确立的原则并为维护这种原则的普遍性而将这种原则无法推演出来的经验实在现象作为科学上无意义的“偶然性”现象加以排除，而实际上，这些偶然因素必然有其自己的规律；韦伯进而批判这种做法，即将某些按世界观原则排除的偶然因素因其具有某种需要的功能（比如服务于阶级利益）之时又被构造成研究对象及纳入因果解释范围之内。（韦伯，1998A：19-22）实际上，韦伯在这里批判的是那种将复杂的“文化现象”纳入决定论和还原论网格下进行筛选的做法，它将符合某种原则或满足某种功能的现象确立为研究对象，其余则被排除。韦伯认为出现这种现象的部分原因在于科学兴趣转向（某些受经济制约的文化问题）的某种历史状况，部分原因来自于粗暴的科学沙文主义。（韦伯，1998A：21）

第二，依据上述“第一”点，韦伯进而更为一般性地批判那种将“合乎规律的”作为科学研究对象选择中的“决定性的标志”的做法。这种做法同样将那些“偶然的”因素作为科学尚未领会的残留物，或者作为科学上非本质的东西而成为“无聊的好奇心的对象”。韦伯斥之为这样的观点：“一切知识，也包括文化知识为之努力并且在一个遥远的将来也可能仍然要为之努力的要求，是一个实在能从其中‘推演’出来的原理体系。”（韦伯，1998A：23，36-38）韦伯在此批判那种按照或为追求规律性和原理来选择研究对象的做法，这种做法进一步分为依据数量或者不依据数量来把握规律两种类型，[6]但不管哪种，“生活实在无论何时都不能从那些‘规律’和‘因素’推演出来”，（韦伯，1998A：26）“也不能由此变得明白易解”。（韦伯，1998A：26，27，39）

第三，韦伯同样批判那种虽依据“纯粹的因果认识”的思维方式来研究个别现象，但采取“效果因”（即从效果到原因的“因果关系”追问）甚至“目的论”的方法来选择和确定文化现象的原因或者结果因素，然后对其进行研究的做法。（韦伯，1998A：33，66-67，74）这种做法虽然抛弃从“规律”、从“功能”或者从“原理”出发来确定对象，确立了从个别现象本身出发来获得历史原因或未来趋势的方法，但仍然没有对原因或结果因素进行有效限制，而最终难免要陷入其无限因素之中，同时在韦伯看来更为重要的是它对意义的伤害。

第四，韦伯同样批判那种将“主观任意性”地及那种简单“照相式”（韦伯，1998A：127，125）地进行历史描述的方法。这些方法忽视各种因素的内在联系，因此显然是“非科学的”。

第五，韦伯同样反对迈尔那种认为“那些产生结果和已经发生的东西是历史性的”这种观念，它将具体个别的联系中具有因果重要性的东西作为历史学的对象，（韦伯，1998A：79，85）最少将除因果性之外对历史学家感兴趣或者仅仅作为认识手段而具有重要性的事实排除在外。（韦伯，1998A：85）在韦伯看来，这种做法既没有保留经验实在内在自然的属性，也没有研究行为意义的位置。对此，韦伯认为应该将“有价值的”和“因果上重要的”事实区别开来，并将“历史”归为“当代价值兴趣”的结果，无法通过因果追溯建基于历史上的因素，因此，迈尔“把‘历史的事件’的概念看作‘产生作用的事件’的概念是不恰当的”。（韦伯，1998A：106）韦伯批判迈尔那种将“历史效果”或“历史上产生作用的东西”作为确定研究对象的做法。

综上韦伯批判依据世界观、规律、功能、原理、效果因或目的论等因素进行研究对象选择的做法，这些做法虽异，但大致可以归为三类：依据经验实在本身具有的特性或表现出来的普遍逻辑规律性，依据某种教条主义式世界观或者信念，以及采取无视主观意义和客观实在的虚无主义方法。

那么“一门实在的科学”在韦伯那里是如何确立其经验实在作为研究对象的呢？在韦伯看来，这门科学是依据文化意义来认识经验实在的“文化科学”，因此，“确定某物的意义是它成为研究对象的前提。”（韦伯，1998A：27）问题在于经验实在的意义如何确定？如何离析赋予意义的经验实在成分？

 “意义”在韦伯那里是个体意向经验实在，并将其置于与价值观念的关系之中得以确立，而且只有通过这种关系，作为其现身的中间世界才成就“对我们有意义的实在成份”。这些成分惟其在我们受到那些价值观念制约的兴趣作用下被观察到才对我们有意义，反之，这些成分之所以有意义，是因为它们与我们具有价值关联才与我们具有重要的关联。而这种价值关联表达的既不是价值判断，也不是价值阶序，更不是科学为世界观羁绊，而是“任何文化科学的先验前提”。

 

当这里说到一切历史个体在逻辑上不可避免第一赋予‘价值观念’的时候，我们所谓的正是这种纯粹逻辑-形式的事实存在。任何文化科学的先验前提，不是指我们认为某种或者任何一种一般的‘文化’有价值，而是指我们是文化的人类，秉具有意识地对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。……对它的科学兴趣只依赖于这种意义。卖淫是与宗教或金钱同等的文化现象。（韦伯，1998A：31）

 

因此，在这里韦伯赋予人文科学研究的一个基本前提就在于“态度、能力、意志和兴趣”等人所具有的禀赋，关于“人”的科学首先是承认“人”并从“人”本身开始的。这个前提不仅意旨人文科学相对于自然科学的特殊品质，更是旨在确立人文科学与人的关系，而其特点就在于“文化性”，即“价值性”。价值关联假定了“不可避免”的必然性，假定了人凭借他自己的价值观念切入生活世界的必然性，更因此确立了“个人”的尊严。正因为这种他个人的最为内在的因素，即他自己独具的“个性”，赋予经验实在以意义，形成“客观”价值，确立了“自我充分发展”的动力和维系自我生活的价值。

基于这个先验前提，我们可以看到以下区别：⑴经验实在被赋予意义的价值基础是主观价值，而区别客观价值；[7]⑵因为这种价值包含着“个性人格”的内涵因而与特殊的意识形态价值观、形而上学或者信仰相区别，正因为这种“研究者个人信念的方向、价值在他心灵之镜中折射出的色彩指示了他研究的方向”。（韦伯，1998A：32）这种微观之镜也就因之体现个性的价值关联而注定只能切入具有无限性的客观实在的个别现象——那种当下“存在”出来的“视点”。而对于意义同样在个别性层面体现出来，我们只能认识一种历史的有限的甚至存在于个别现象之上的无限丰富的意义中的独特范围，并以此区别于共同体意义和无约束性意义。因此，这个先验前提先验地规定了我们的认识只能是无限经验实在、无限价值序列和无限意义之域中的非常有限的部分，人文科学的兴趣也只是固着于此。

在韦伯看来，这就是一切“人文科学”的前提所在，也就是“文化的”、“意义的”和“人的”前提，[8]之后才有“科学性”所在，或者一种科学性的问题提出来，实际上是感性和理性，先验和经验的共在。概括为一句话，那就是人文科学的逻辑起点首先是确立研究者作为普通的“人”，是“人”确立了作为研究对象的文化现象，之后才有研究行为的规范性要求及由此探讨科学性的可能，并且在这“之后”的阶段研究者仍然理所当然地作为普通“人”才能得到理解。就此而言，韦伯明显和明确地保留了认识主体的位置，并没有将文化现象的确立置于方法技术的认识论之下。接下去对此还要进一步分析。

 

2、文化意义、科学兴趣：科学对象与学科界限

然而，韦伯虽将意义导入人文科学，奠定了其“人文”色彩以区别于自然科学，但他将注意力集中于意义的确立，却忽视了对意义的妥当安置，给我们留下许多尚待思考的空间。⑴科学认知相对于常识认知的意义确立有何区别？⑵科学认知依据意义切入经验实在之时是否存在统计学规律（比如视点的性别差异规律，这方面探索韦伯显然是反对的），或者存在研究行为特征上的差异（比如研究行为仍然遵循韦伯社会行动的类型学原则）？⑶或者说人文科学意义问题是否存在社会学本身的特征，从而能够作为研究群体的区别、范式的区别或学科的区别？由于这种忽视，使得韦伯人文科学知识学说最起码存在以下紧张关系，即人文科学内部分科的意义与研究对象区别开来的基础是什么这个问题，韦伯的回答不仅显得突兀，而且存在内部逻辑问题。在讨论这些问题之前，我们先看看韦伯的一段话：

 

 “卖淫是与宗教或金钱同等的文化现象。它们的存在和在历史上采取的形式直接地或间接地触动了我们的文化兴趣，它激发起我们从源于价值观念的立场出发的认识欲望，而这些价值观念使实在中受到那些概念分析的片断对我们具有意义，出于这个原因并且仅仅出于这个原因，而且只有这样的范围内，这三者才是文化现象。”（韦伯，1998A：31）

 

韦伯在这里进一步将通常的意义推进到研究意义层面，可以说是对上面引文所述“对它（文化现象）的科学兴趣只依赖于这种意义”作了进一步阐释，并确立这样一种观点，即经验实在只有经由价值观念立场触动我们的文化兴趣和认识欲望，其受到概念分析的片断（个别的现象）才有科学研究的意义。因此，意义成为文化兴趣与科学兴趣之间的中间环节，而文化兴趣是以价值观念切中经验实在激起认识欲望而形成，科学兴趣却是由概念切中经验实在成就认识意义而形成，一旦文化兴趣和文化意义并没有过渡到科学兴趣之时，其激发的认识只能是常识认识，只有过渡到科学兴趣之时，才是科学认识的开始。

这种区分韦伯在这里只提到概念分析这个维度，而在上文列举韦伯批判的几种科学认识“偏见”中，韦伯也涉及到“非科学的”这种提法。总之，不管是这里所述“常识认识”，还是韦伯上述批判的几种“偏见”，都必然与韦伯所提及的“人文科学”相区别的，成为人文科学的剩余范畴。本文认为，韦伯在此起码设立了两个特性规定并作为测定准则界分“人文科学”。

至此，我们可以进入到上述问题⑵和⑶，即人文科学内部是否存在或如何体现的“人文意义”和“科学兴趣”差异性问题。韦伯对这个问题并没有专门讨论，或者尽到应有的注意，但其科学知识文本最少在以下几方面有所涉及，我们在讨论之前将其先罗列如下：

第一，科学兴趣建立中的“克里斯玛”现象。韦伯这样说道：“科学天才用以关联研究对象的种种价值将能够规定整整一个时代的‘见解’：也就是说它们不仅决定现象中哪些是‘有价值的东西’，而且也决定现象中哪些是有意义的东西或无意义的东西、‘重要的东西’和‘不重要的东西’。”（韦伯，1998A：32）另外从韦伯对“命运”、“天赋”、“偶像”的强调可以进一步证明学术中存在的“克里斯玛”现象。（韦伯，1998B：26）

第二，认识与科学兴趣之间。韦伯在对“歌德致冯·施泰因夫人的信件”这一经验现象所激发的科学兴趣进行分析时，认为对这些信件进行科学认识，“亦即从其中推断出来的有关歌德的表现和经历的内容”，具有这几方面“意义”：经验实在能够作为“历史因果系列成分”，或者作为揭示某些因果关系的“认识手段”，或者作为向我们解释可能的“评价”“立场”和“评价”“入手点”，即成为“价值解释”对我们有意义。（韦伯，1998A：90-92）

第三，学科与科学兴趣之间。同样以歌德信件为例——韦伯这方面举例还有很多，韦伯认为“人们既可以考虑利用这些信件的不同内容达到所有各不同的——当然，这些多种多样的‘可能性’是绝对不会穷尽的——科学认识的目的，也可考虑利用相同的因素达到不同的认识目的。”（韦伯，1998A：89-90）比如，不仅历史学、文学、社会心理学，而且性爱心理学等都有从这些信件中激发“文化科学”兴趣的可能，而不同文化科学所赋予的意义和所切入的视点显然是有不言而喻的差异。

罗列着散见于韦伯文本中的几点意义问题的论述（当然还有其它表述，如欧洲人的科学兴趣等），表明韦伯并没有探讨人文科学研究中确立科学兴趣和人文意义是否为知识社会学问题。不过上述这几点不成系统的（第二点韦伯算是非常系统地论述了，但这点主要在于分析客观经验实在所激发的认识意义和科学兴趣）触及，起码说明韦伯已经意识到人文科学研究行为并非混沌无序的。[9]韦伯最起码预设了不同学科具有不同的文化意义和科学兴趣，并因此作为界定各人文科学内在的界限。这一点尤为重要，在韦伯那里，各学科首先就设定具有泾渭分明的界限的，但这种界限既不是由研究对象，也不是由研究方法来界定（我们下文将要探讨，韦伯将人文科学的研究方法统一于理想类型这样的经验规则下进行的因果联结解释上面），而是依照意义和科学兴趣来界定。

这种彻底地从外部世界甚至逻辑规则领域回归研究者主体世界的做法，确实为当时的人文科学确立了一种新的范式，韦伯在这方面的贡献是不可磨灭的。不过非常遗憾的是这个贡献并没有得到足够的重视，本文认为韦伯自身也要负一定责任，因为，一方面他并没有对这种界分作充分论证，另一方面他在其它文献中并没有坚持这种界分的原则，而是反求研究对象，比如确立社会学是研究意向他人的社会行动的学科。究其原因，或许韦伯并没有充分意识到这种界分，理由是韦伯太过专注于与当时的自然主义和历史主义论战而忽视了自身方法论体系的完善建构了，这与他采取剥茧抽丝般地破而后立而非尽善尽美地立而后破的研究策略有关。因此，韦伯仍然给我们存留这样的问题：文化意义和科学兴趣的确立是否具有社会或科学研究行为类型学特征？还是毫无规则的最终导致人文科学在这种奠基上只能作为一个不可分割的整体存在，为“后学科”论提供理论基础？还是从另一面导致当前学科分化？[10]此处仅限于指明这些问题，以待进一步考察。

 

3、理想类型与因果联结解释：科学性的技术保障

韦伯阐述的文化科学显然不像自然主义作为一种只见事实的科学并因此造就只见事实的人，而是融入主观意义和科学兴趣的科学。然而，“科学的”使命显然不是主观意义和科学兴趣，在韦伯看来是“经验有效性”。韦伯批判自然主义的证实与狄尔泰那种依据历史的客观精神的体现来理解历史的做法，那么他如何同时既保留科学性，又实现经验有效性的呢？这里我们先来看看韦伯所谓的科学性是什么。

分析前我们区别两个概念，文化意义刺激与文化意义阐释完全是两回事，归属到韦伯理论中，那是两个不同的阶段。对韦伯而言，文化意义刺激属于人文性，而文化意义阐释则要力求科学性。但是，韦伯同时强调，这种科学性并不表现为严密的和精确的自然科学意义上的“规律性”，因而他批判对研究者主观意向上所切中的经验实在进行以诉求普遍社会规律为目的的因果关系分析：

 

然而，在任何地方，因而也在复杂的经济事件的范围内，我们的一般认识愈可靠愈广泛，归源的确定性就愈大。于此同时，我们所涉及的始终——甚至在一切所谓的‘经济规律’中也毫无例外——不是较为严密的和精确的自然科学意义上的‘规律的’联系，而是在规律中表述出来的‘相匹配’的因果联系和这里不再详细分析的对‘客观可能性’范围的运用。对于精确的自然科学来说，‘规律’愈普遍有效，它们就愈重要和愈有价值；而对于赋有具体前提条件的关于历史现象的认识来说，最一般的规律因为内容最为空洞，所以也就最无价值。由于一个类概念的有效性——它的范围——愈广泛，它就愈使我们离开实在的丰富性，因为为了包含尽可能多的现象的共同因素，它就必定是尽可能地抽象，因而空无内容的。（韦伯，1998A：30）

 

韦伯在此⑴放弃“普遍有效的规���性”诉求，认为经验科学结论如果愈普遍则愈抽象空洞，限定于（经验现象的）有范围的有效性和规律性；⑵放弃“确定性”科学知识诉求，认为经验科学只能探索“客观可能性”知识。这为人文科学与自然科学的科学性作了明确的区别，这源于人文科学的研究对象赋有意义这一事实，因此，韦伯进一步研究方法上同样作出明确区别。韦伯通过区分因果关系和因果联系两个概念来确立不同于自然科学的人文科学。他⑶放弃“因果关系论证”，而是通过建立理想类型概念，以此作为经验实在的匹配原型，从而寻找出其间的差异性和匹配性，进而以这种差异因素来发现和认识经验实在的因果联系，并因此区别因果关系论证，而确立“因果联系解释”。

本文认为韦伯在此确立的不同于自然科学的人文科学的科学性，一方面是对实证主义的超越，另一方面是对科学知识的丰富，并为科学社会学形成奠定了一定的基础。就社会学而言，开创了社会学知识进入科学知识之先河，本文将此称为“社会进入科学”时代的开始。韦伯认为，“科学的研究领域不以‘事物’的‘实际’联系为依据，而是以‘问题’的‘思想’联系为依据：凡在以新方法探索新问题并且一种解释意义重大的新观点的真理借此而被发现的地方，一门新的‘科学’就形成了。”（韦伯，1998A：19）对于韦伯，这一转折的思想渊源可以追溯到康德和新康德主义的历史主义，如狄尔泰对自然科学和精神科学作出的区别。与“科学进入社会”之间的差异，最为重要的就是韦伯在此重新建构了科学性，并因此重新选择不同于自然科学的研究技术，而且韦伯对科学性的确立就是将追求研究结果的规律性探索转移到研究技术上的科学性方面来，即“因果联系解释”——建立超验概念性与经验实在性之间的对应，研究对象和研究结果可以经由超验方法获得分析和解释。但就社会学史而言，这并没有导致所有社会学家摆脱实证主义，因此，至今人文科学的科学性仍然是具有如此吸引力而有待解决的问题。下面我们将注意力集中于韦伯如何从研究技术上来确立其人文科学的科学性方面。

与严格实证主义将自然科学精神渗透到整个研究过程相区别，韦伯实际上将研究对象的确立、研究工具（主要是经验规则，其中又最为主要的就是理想类型）的建立和选择都赋予人文色彩，认为其为研究者的主观建构。但理想类型本身及其与经验实在进行比照后作出的解释和分析则要求在完全的理性框架或超验方法之中完善的。如果说科学性有如下不同界定和诉求的话：即⑴科学期望命题得到证实；⑵科学期望获得“有价值的”结果，即逻辑上和事实上被评价为正确的结果；⑶科学期望获得科学兴趣上重要的结果，那么，韦伯的研究试图综合这些方面，但他的科学性首先是基于文化意义和科学兴趣之上的，即在研究行为的开放性之后做出限定，而且这种限定还不排斥人的主观介入，而是强调理性，或者是工具理性。[11]在这里，韦伯保留了实证主义的方法论认识论方案。

因此，本文更愿意这样归纳韦伯的科学性方面，那就是工具理性。韦伯将科学性建立在研究行为的工具理性上面，要求研究者能够选择合适的研究技术，使得其研究结论能够对所有相信科学和真理的人即使在价值观上排斥或否定该结论也不能否认其研究结果的经验有效性和正确性。这个工具理性，就是“思维整理事实”或“概念性与事实性的对应”，具体为“范畴整理实在”。范畴和研究对象（即范畴整理的实在）都是主观的，只有这个过程且仅仅在这个过程，即“范畴整理实在”的过程，是确保科学性的过程，因而能够确立一切经验知识的客观有效性基础，并因此确保对即使具有不同价值观但相信科学的所有人具有经验正当性。那么，范畴整理实在是怎样一个过程呢？韦伯说：

 

有关‘具体事实’的历史‘意义’的最简单的历史判断，远非是简单地登记‘既已出现的东西’，相反，它不仅描述了以范畴的方式形成的思想产物，而且也只是由于我们把我们全部的‘规律学的’经验知识‘补充到’‘已有的’实在里面，才实际地获得了有效性。（韦伯，1998A：122）一切经验知识的客观有效性依赖于并且仅仅依赖于既定的实在按照范畴得到整理，而这种范畴在一种特定的意义上，亦即在它表述了我们认识的先决条件的意义上是主观的，并且是受到惟有经验知识才能提供给我们的那些真理的价值前提制约的。（韦伯，1998A：59）

 

这里所谓“全部的‘规律学的’经验知识”即经验规则，研究过程包含了经验规则补充到经验实在，同时经验实在必然受到范畴的整理。这个过程，既是科学的过程，相对于实证主义“简单地登记‘既已出现的东西’”相反的过程，被韦伯认为是一个思想的过程，是思想的产物。因此，韦伯在此认为，人文科学是思想的产物，但却恰恰因此获得了客观有效性。

这里所谓“整理”，在韦伯看来，就是“因果联系解释”，即用范畴整理实在，从其差异性中找出文化事件或行为的因果联系的过程。这个过程不仅是经验规则补充到经验实在的过程，而且也是再一次分割经验实在的过程，将那些在范畴之外要素排除到剩余范畴。

这里所谓“依赖于并且仅仅依赖于”表明在韦伯看来，经验科学唯一可确定的科学方法就是“范畴整理实在”。因此，对韦伯而言，人文科学在方法论上只能是“因果联系解释”，不管是“行为”还是“文化事件”，皆惟经此道才可获得科学研究。

结合这个小节上述分析可归纳为，这个“范畴整理实在”的过程就是研究者“理性”（建立因果联系）地进行“文化意义阐释”的过程。

然而，韦伯虽然论证了经验主义和历史主义并不具有他确立的人文科学应有的“人文性”和“科学性”双重特性，但他的观点，即“范畴整理实在”是人文科学唯独确保“经验知识的客观有效性”的方法，韦伯并没有充分论证，而只论证了它能实现研究的客观有效性。

但是，对韦伯来说，人文科学考察首要的并因此具有决定性要点的就是对概念范畴的清晰界定。他说：“专业认识论的最富意义的成果利用了以‘理想类型’方式构成的有关个别科学的认识目的和方法的概念。”（韦伯，1998A：62-63）韦伯将这个理想类型作为对研究对象进行解释的逻辑起点。[12]理想类型也就成为范畴整理实在的中间步骤，在此，本文并不想分析这个中间步骤是如何实现的，而本文要把重心放在这个问题，即这个中间步骤是如何保证研究的客观有效性的呢？因为，理想类型不是对所有事实进行经验概括的产物，而是一种主观思维的建构，在现实生活中它是不存在的，是超越经验与远离现实的，因而它是“价值中立”的。理想类型的价值中立性保证了社会学在运用它对于内含主观意义的社会行为进行研究的客观有效性。范畴整理实在就转变成理想类型各范畴整理经验实在，也正因为这个过程具有逻辑分析的性质，排除了个性与价值观念等主观因素，因此不仅能够有客观有效性，而且也能保证其结果的客观正当性。但是，需要进一步表明的就是客观正当性的保证仍然要基于人们的科学信念，具体到韦伯这里，就是需要人们认可因果联系解释。

为保证理想类型具有价值中立性，韦伯首先为理想类型立法：⑴理想类型是纯粹逻辑意义的‘理想的’（完善性）观念结构；（韦伯，1998A：43）⑵理想类型是能够精确和单义地规定的概念，而不是模糊不清的；（韦伯，1998A：42）⑶理想类型的“理想”表明一种乌托邦，[13]而不是应当存在的模式；⑷是出于某种认识论目的而预先采取的综合，但与经验实在是可以互相变换的；（如“国家”概念，韦伯，1998A：43）⑸理想类型的结构或范畴依赖问题的提出，而问题总是随文化而变（即理想类型是可变的），[14]（韦伯，1998A：54）因此有“文化-问题-理想类型-经验实在-文化”这种逻辑关系。[15]归纳起来，理想类型具有完善性、纯粹逻辑性、精确性、乌托邦、综合性和不稳定性等特征，这是实现经验有效性和经验正当性的根本的技术手段。

 

理想类型不管是否表达了信念规范、制度准则还是价值判断，在经验研究之中的结果始终只有如下目的：为了能够用尽可能明确地理解的概念去描述经验实在，以因果归源的方式理解和解释经验实在，把经验实在于自身进行‘比较’，从而确定经验实在与它的对立、相差的距离或对于它的相对接近。（韦伯，1998A：178）

 

可见，证成的形式条件自身就获得经验正当化的力量。理性协议自身的程序和假设前提成为了原则。哈贝马斯认为这种正当化抽空了所有的实质和质料的因素，成为“程序的”或者“形式的”，并且也正因为它是纯形式的，所以对任何实质性的体系都有效。（哈贝马斯，1999：68、73、91）

因此，韦伯的思路就非常明确了，人文科学研究者及其研究对象都因为蕴含着文化价值观念因而不能为科学所限定，并因这些观念激发的文化意义恰好是人文科学的生命所在，为使科学不伤害意义，只好在科学性上面做出限制，即提出有别于自然科学的人文科学，同时探索一种人文科学研究工具，在能够确保文化意义同时实���科学性，这个工具就是理想类型。

 

4、价值中立、理智诚实与责任伦理：科学成果适用的德性要求

实际上，从上文可见，韦伯不仅将价值与事实分离，更为重要的是他将纯粹逻辑层面的理想类型（其宽泛形态为经验规则）与经验实在进行分离，试图经由这种处理，一方面在诸神争斗的现代社会寻求科学研究的正当性，即依靠纯粹逻辑“形式的”合理性达致对任何实在的有效性，另一方面进而建立由大量理想类型诸范畴构建的学说，如纯粹经济学理论。据此可以认为，这种技术性处理实际上实现了韦伯建立的人文科学的科学性目的，并且将研究者的人格自由纳入其中。那么，为什么韦伯还要进一步强调价值中立的意义呢？

本文认为，韦伯进而强调价值中立和理智诚实这些概念，一方面是对他自己研究方法上的进一步深化，另一方面更是对其它研究方法的进一步批判。韦伯认识到，现代人文科学研究，在很大程度上依赖于研究者本人，理想类型对整个人文科学活动的作用显然是有限的，原因它只是人文科学实践进程的一个关键步骤而已，而不是全部，[16] 比如科学结论的适用等问题，理想类型则无能为力。因为，科学不仅是一个生产过程，而且是一个应用过程。

如上文所述，理想类型的选择是可以且必然包含着价值介入的，但是，应用它切入经验实在分析，却必须且必然是纯粹逻辑层面的，一种价值中立的。比如，“把工团主义的种种观念归纳为它可能最合理的和最内在一致的形式，以及在经验上说明它形成的条件，有利的机会和实际的结果，做到这一步，那么对工团主义分析中的价值无涉的科学任务就完成了。”（韦伯，1998A：159）这个建构过程实际上是人文科学科学性的第一步，这一步的价值无涉保证了后面经由因果联结解释而得出的结论的科学性。

然而，人文科学及其研究过程（经由科学手段得出科学性结论）仍然身处现代社会，因此，其本身将成为价值观念的评判和选择对象。本文认为，韦伯强调价值中立目的就在于将人文科学自身与价值观念区分开来，而且仍然在人文环境之中，在诸神争斗的现代社会环境之下进行这种区分，以此确立，或者更准确的说就是为了限定人文科学的边界。接下来，我们要解决两个问题，一是韦伯为什么要作出这种区分，二是如何区分。当然，这两个问题在韦伯的论述中总是交织在一起的。在韦伯看来，价值中立不是科学的手段，而是人文科学的任务和原则。人文科学即使对价值观念或者伦理生活进行研究时也不能将科学研究变成充满价值判断的信念伦理学。

因此，韦伯首先区别了事实判断与价值判断，认为不能从实然性陈述推导出应然性陈述。人文科学的任务只是为了使人做到头脑的清明，而不是提供行动策略与模式。对韦伯而言，对事实进行的科学研究能够对价值判断的前提、假设、内在一致性、可能的后果及实现价值的手段进行分析和检验，这一点恰好是人文科学的价值所在，但它绝对不能证成价值判断的正当性和有效性，不能确定价值判断的真与假。因为人文科学并不能确保价值判断的科学性，因此，人文科学对价值判断没有发言权，必须对价值判断保持中立的态度。

除了在事实与价值之间需要保持价值中立之外，韦伯还区分了理想与理想类型，认为在它们之间同样要保持价值中立。韦伯认为，理想类型只是主观逻辑构造物，而非“‘自然的’、亦即未经人类与愚行弄糟的实在的详尽反映，又在这个基础上进一步把它看作‘应当’，看作在价值范围内有效的理想。”（韦伯，1998A：179）理想类型只是认识经验实在的手段，这是它唯一意义，而非目的。韦伯因此批判那种将人造物作为价值目标来追求的做法。

韦伯批判伪价值中立，认为“无信念和科学的‘客观性’之间毫无内在的近似性”。（韦伯，1998A：9）一方面，人文科学不仅必然饱含着文化意义和科学兴趣，而且正因为其研究对象具有特殊的意义成分才得以区别于自然科学，另一方面，人文科学经验有效性并不能保证其现实生活中价值有效性，也即不能保证它是正确的。因此，韦伯批判那种将人文科学等同于自然科学而无视价值观念，或者以科学之名行价值行为之实而伪装价值观念[17]的行为，认为这是一种伪价值中立。对于在大学讲坛上，韦伯认为破除这种伪价值中立要么让“价值问题保持沉默”，要么“向学生和向他自己绝对清楚地说明这种价值判断的性质”。（韦伯，1998A：143，145）

对韦伯而言，恰恰是人格自由成就了价值中立，也成就了人文科学具有文化价值意义的独特性而区别自然科学。在韦伯看来，人格自由是价值不受干扰的前提，它既保证上文所述历史个体的个性色彩，又是价值判断的合法性依据。但是，“不受任何人支配这种特权”（韦伯，1998A：139）同时被认为是专业教育及保持价值中立的前提。

为着这个前提，韦伯赋予研究者两个要求，一是区分个人的事情与专业态度，要求研究者秉持职业的态度，进行自我节制，克制自己，排除自己的爱恨；（韦伯，1998A：140）二是区分责任伦理与信念伦理，要求主体为科学成果适用行为承担责任，而不应该将行为后果归咎于信念。这两方面要求显然与新教伦理“天职观”相关联，因此，也是现代文化的独特性所在。因此，在没有上帝和先知的诸神争斗的现代社会，韦伯将价值中立契入人文科学性中，形成了人格自由与责任伦理之间的过渡。一句话，谁适用人文科学成果，谁就要为适用的后果承担责任，而不应该将责任推到信仰层面，为个人意志决断推卸责任，因为，适用者是人格自由下的自由选择。这里的适用者包括学者、教师、政治决策者等。

价值中立要求显然不仅在人文科学的科学论证过程方面，而是渗透到整个人文科学实施的整个过程，而且最为重要的就是科学结论的适用、人文科学正当性确证等方面；不仅在科学活动的技术层面体现出来，而且在研究者作为现代人的德性层面提出要求。因此，人文科学惟有在纯粹范畴整理经验实在与现代人的德性要求结合一起时才可能具有有效性和正当性。

 

四、社会学作为人文科学的界定

“韦伯在社会学理论发展中占有一个特殊的地位，理由之一便是他开创了以‘社会行动’作为研究对象的传统，为社会学区隔出一片专属的领域。”（韦伯，导言2005：13）接下来阐述的就是韦伯如何区隔出这片专属的领域。这片领域显然在韦伯圈定的人文科学领域里面。在韦伯所处时代，“‘社会学’正刚刚开始萌芽，还算不上一门纯粹的专业学科。”（韦伯，导言2005：8）从上文可知，人文科学尚待发展之中，韦伯确立人文科学之后，又开始社会学基础理论的开创性架构，其雏形是他于1913年写下的《关于理解社会学的一些范畴》，随后经过修订纳入他的《经济与社会》第一章《社会学的基本概念》。在书中，韦伯开宗明义地表示：

 

“社会学（这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定义），是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。”（韦伯，2005：3）

 

从这个概念看，韦伯将社会学从人文科学领域中区隔开来既没有依据人文科学区别自然科学的“价值关联”作为标准，即社会学具有体现其自身以区别于其它人文学科的独特的文化意义和科学兴趣，也没有依据独特的研究方法作为依据，即与其它人文学科相区别的因果联结解释方法，而是将研究对象作为区隔的主要唯度。可见，韦伯仍然将社会学归属于人文科学，具有人文性与科学性，并适用因果联结解释的科学方法。这里说主要，是因为这个唯度在韦伯文本里面并不具有绝对性和普遍性。在韦伯看来，社会学的研究对象就是社会行动，它为社会学圈定了一片领域。那么，什么是社会行动？韦伯认为，行动意指行动个体对其行为赋予主观的意义，社会的行动则指行动者的主观意义关涉他人的行为，而且指向其过程的这种行动。（韦伯，2005：3）韦伯确信，“在社会行动的范畴中，某些实际上的规律性可被观察到，那就是：同一个行动者或许多人的行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导之下重复地发生。社会学即是要考察这些典型的行动模式，它和历史学寻求对那些重要的——即曾影响人类命运的——事件的个别关联作出因果归责是有所不同的。”（韦伯，2005：38）

韦伯以社会行动概念及其方法论基础的分析对社会学进行学科界定。在社会行动概念层面，⑴区别行动的主观意义与客观意义，将法学、逻辑学、伦理学和美学置于“牵涉到客观正确的或形而上学式的‘真正’意义”范畴；⑵区别有意义的行动与无意义的行动，将刺激反射性行为、乌合之众的集群行动等视为无意义关联的行为排除到心理物理学或群众心理学；⑶区别指向他人的行动与无意向他人行动，将冥想或孤独祷告的宗教行为或意向物而非他人的经济行动排除到宗教学或者经济学；⑷区别行动科学与非行动科学，认为行动科学的特殊任务在于清楚地理解及诠释具有主观意义的行动，而社会学属于行动科学，其它无主观意义关联的生死、疲劳、记忆，或者禁欲苦修的情境下典型的狂喜状态，或者个人对时间、方式、精确程度等反应，或者受营养、衰老影响的行动等，则属于生理学等等非行动科学的研究对象。在社会行动研究方法论层面，⑸区别理性的和拟情式的再体验两种理解的确证方式，进而区别知性关联行动与情感关联行动，将社会行动研究纳入称得上理性主义式的理解社会学方法论中；⑹区别抽象性与具体性类型概念建构，认为社会学追求经验事实的普遍规律性，其概念相对地缺乏实质内容，而历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结构和人格进行因果分析与解释；⑺区别解释性理解与直接观察性理解，认为社会学关注的是理解行动者为什么在这个时间空间下如此行动，必须在一个可理解其动机的意义关联中，我们的理解才称为实际行为过程的解释性理解。可见，韦伯虽然确立了以社会行动作为社会学的研究对象这一观点，但是，他在界定这一研究对象时，却集中于行动的意义、体验、理解、意向性、概念类型等方面，包含着行动本身和理解行动的方法，也即采取了范畴的界定和研究范畴的方法界定两种方式。依此可推断，韦伯对社会学学科的界定包含着范畴和方法两种手段。

然而，韦伯也意识到，所有这些界限都不是绝对的。在社会行动概念方面，韦伯认为：��社会学绝不是只去研究‘社会行动’，然而它对于这里所欲发展的社会学乃是一个中心主题，也可说是使社会学成为一门科学的‘建设性’要素。”（韦伯，2005：31）因此，对那些缺乏主观意义的过程及对象，如行动的起因、结果和促发或阻碍行动的现象，韦伯认为所有关于人类行动的科学都不可忽视。（韦伯，2005：7-8）在方法论方面，理解社会学对那些因无法理解而被排斥于“社会学的事实”之外的过程和规律，韦伯认为可以将其作为“行动的‘条件’、‘刺激’、‘阻碍’或‘促成’的因素”，（韦伯，2005：16）但是，“主观意义的理解仍是社会学知识的根本特质。”（韦伯，2005：20）此外，韦伯不断强调，社会行动区别于其它行动在很多时候其界限是相当模糊的，并且认为，对于那些无意义的行为仍然有可能在将来随着人类认识能力的提高而获得理解。

这样，韦伯将社会学定义在“社会行动”的解释性理解上面，并以此为基础开始他的社会学理论探索与建构。建构工作主要从两方面入手：一是采取“方法论个人主义”视角从微观社会行动剖析开始考察（蕴涵社会行动意向并以此为基础建构的）社会关系、行动模式、行动秩序等概念及其包含的宏观内容；二是以“理想类型”建构社会学范畴，以此作为社会经验实在“解释性理解”的手段。韦伯一直坚持这种观点并身体力行为之：“专业认识论的最富意义的成果利用了以‘理想类型’方式构成的有关个别科学的认识目的和方法的概念。”（韦伯，1998A：62-63）以这种专业认识论为基础，韦伯建构了社会行动的理想类型，即“目的理性行动”，作为社会学理论建构的根基，构建社会学各种基本范畴。

韦伯将社会学置于更为严格的科学性要求之下，比如韦伯认为对一个具体行动要求有正确的因果解释，必须意味着兼具意义妥当性和因果妥当性。（韦伯，2005：15）因此，在韦伯那里，除了在人类行动各种类型这段光谱上按照他的严格标准区隔出一段“社会行动”进行研究，然后把剩余范畴在学科界限并不十分清楚的情况下留给其它学科之外，韦伯对研究这段社会学的行动光谱，不仅要求把握行动的外在过程和内在动机，甚至对行动发生的机会和行动结果等都要求有正确地把握。

至此，我们大致清除韦伯对社会学的界定并没有置于文化意义和科学兴趣关怀之下，但他在给社会学界定时特意加括号注释：“这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定义。”这句话很重要，起码有两层意思：韦伯的社会学界定及其它范畴的确定体现了韦伯对社会学研究的独特的文化意义和科学兴趣，同时并不排斥其它文化意义和科学兴趣。因此，社会行动纳入到社会学关怀之中仅仅是韦伯自己的文化科学关怀。如果是这样，首先带出一个矛盾问题，那就是韦伯此处表达为开放式的社会学研究留下空间，比如帕累托将社会行动研究工作重心挪到非逻辑性行动，这恰好可以得到韦伯理论的解释，即帕累托自身科学兴趣所致；然而，韦伯在这本书的开头段落却提出，“希望使用更具体、更精确的概念来表达任何经验的社会学在处理相同问题时，实际上所想陈述的那些意见”，这表明他仍然希望他能够为经验社会学研究奠定坚实的理论基础，或者最起码是方法论基础。

 

五、结论

韦伯人文科学学说可分为四个步骤来理解：基于先验前提确立文化现象，基于文化意义和科学兴趣确立历史个体和理想类型，基于范畴整理事实确立科学性，基于价值中立和责任伦理为科学结论的适用立法；对韦伯而言，前两步骤奠定人文科学的“人文性”，第三步奠定其“科学性”，最后一步则保证“科学结论”适用的妥当性。韦伯对各种科学的规划采取了不同的分割手法：韦伯以“人格自由”作为人文科学的处境区别于自然科学，因此，整个人文科学学说就在于对研究者价值观念进行恰当安置，主要集中在第一、二、四步骤中解决；韦伯对人文科学内部以研究对象作为学科界分标准时确立在“人类行动”这根轴线上进行分割，并以社会行动作为研究对象圈定社会学的学科领域。本文在梳理的同时也指明韦伯未能妥善处理的问题。

韦伯将人文科学的处境定位于世界去魅后的诸神争斗的社会，因此，对韦伯人文科学学说的理解必须以此为基础。在这个处境中，人文科学本身需要纳入诸神序列之中加以检验，人文科学行为者也被赋予人格自由，人文科学研究的整个过程都将涉及到文化价值意义，人文科学结论同样纳入价值序列。为此，韦伯为人文科学研究行为及科学结论的适用立法。

韦伯人文科学学说存在两处先验设定，一是先验前提，即自由人格；二是先验范畴，即理想类型。先验前提实际上是认识主体所具有的先验意识，为蕴含着意义的文化现象的现象学显现提供了可能，这为人文科学区别自然科学和实证主义提供了判断依据。理想类型却从另一面开启了形式逻辑在人文科学中的应用，即将先验范畴与历史个体进行比附，然后进行因果联结解释，获得科学性结论，这个过程从技术上清除了研究者价值观的介入并为科学真理的有效性提供保障。理想类型具有完善性、纯粹逻辑性、精确性、乌托邦、综合性和不稳定性等特征。

韦伯人文科学学说存在两处规范设定，一处是研究过程的技术规范，一处是科学结论适用的德性规范。对前者，韦伯对整个人文科学研究过程放任价值介入，整个研究过程是价值关联的，其中科学性的获得完全是技术理性的结果，即通过技术上要求范畴整理实在来实现。范畴整理实在是科学处理人与自然之间的关系，解决实然问题，主要从逻辑上来实现。对后者，韦伯通过价值中立和责任伦理来确保科学结论与价值观念之间的距离，实际上将科学纳入整个人类生活的文化价值序列之中，驯服科学使其不至于成为新的神坛或被利用和误视。德性规范是科学实践理性问题，解决应然问题，主要从伦理和德性上要求。人文科学惟有在纯粹范畴整理经验实在与现代人的德性要求结合一起时才可能具有有效性和正当性。

从先验范畴设定和范畴整理实在规范设定可推断，韦伯将人文科学过程确保的科学性最后安置在概念工具活动的层次上，使得历史作为一种运动形式设定在手工式的范畴框架中。

对于引起广泛争论的价值中立，本文梳理结果表明，价值中立在整个人文科学的研究过程并不存在约束，只对人文科学成果的适用具有德性规范要求。[18]

韦伯人文科学相对实证主义，一方面保留了其实在论、真理论和一定程度上的方法论知识论，另一方面抛弃其规律性和自然科学性质的方法论知识论，即认为人文科学仍然是对社会实在进行研究，研究目的在于获得科学真理，但这种科学真理并非规律，其真理性主要为社会有效性，为实现这种有效性，韦伯主张范畴整理实在的方法论知识论。韦伯人文科学对历史主义，一方面保留其研究对象的人文性、研究结论的有效性和研究过程的理解性，另一方面保留其抛弃了的研究对象的实在性和真理性追求。韦伯通过引入范畴整理实在这种方法嫁接到文化意义和科学兴趣上面来融合认识论和知识论。

本文认为，韦伯为人文科学真理性和有效性实现提供了有别于自然科学的方法，开启了“社会进入科学”之路的尝试，即人文科学不再被认为是追求规律性的科学，而是追求真理性和有效性的科学，并能通过建立理想类型作为科学技术手段来实现。

对人文科学与自然科学的分割，韦伯提供的依据是文化意义和价值。但是，对文化科学内部学科分割，韦伯提供了三种不同的标准，一是文化意义和科学兴趣，二是研究对象，三是研究方法[19]。以研究对象为标准确定人文科学内部分科界限时，韦伯在“人类行动”这根轴线上进行人文科学学科分割，并以社会行动作为研究对象圈定社会学的学科领域，但韦伯对社会行动的界定却包含着范畴和方法双重标准。实际上，韦伯并没有细致的学科分类分析。不过，有理由推断，对韦伯而言，研究对象和研究方法服从于文化意义和科学兴趣。

韦伯批判依据世界观、规律、功能、原理、效果因或目的论等因素进行研究对象（历史个体）选择的做法，并确立文化意义和科学兴趣建构研究对象的观点。从韦伯文本梳理出科学认识和日常认识之间的差别，可以用科学兴趣和理想类型对应文化兴趣和类概念来加以区别。可以推断，韦伯将科学认识置于日常认识基础之上。对于科学兴趣的整理发现韦伯已经触及到知识社会学的存在，但并没有展开讨论，这项工作留给了比他年轻的曼海姆完成了。此外，哈贝马斯对科学兴趣进行了深化，但哈贝马斯显然不是在曼海姆的知识社会学层面进行论述。

 

 

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