后西方社会学：是何以及为何?

 

谢立中

 

原文载于：《社会学评论》，2017年第2期。

 

内容提要：所谓“后西方社会学”，主要指涉的是在所谓“西方社会学”传播到非西方世界之后，由非西方和西方国家的社会学家们所建构的一些社会学说。它包括了诸种不同类型。“后西方社会学”既不等于“非西方社会学”，更不等于“去西方”甚至“反西方”的社会学。使用“后西方社会学”这个概念，主要是由于与“去西方化”甚至“本土化”概念相比，“后西方化”概念具有更大的包容性。

关键词：西方社会学；后西方社会学；非西方社会学；去西方化；后西方化

 

近几年来，一些来自法国和中国的社会学家们合作开展了一项名为“后西方社会学”的研究课题，试图从理论和经验研究两个方面入手，来共同建构一种超越西方和非西方二元对立的社会学知识体系。围绕着这一主题，学者们在经验研究方面已经开展了大量工作，但对于这一课题的核心问题，即什么是“后西方社会学”这个理论问题，除了项目的法方召集人罗兰教授之外，大家给予的关注并不多。我觉得这对于项目的顺利开展应该会有不利影响。作为“后西方社会学”概念的共同提出和倡导者之一，笔者想借助于本文的篇幅，来对这一核心问题做一次简要的梳理，谈谈自己对这一概念之内涵和意义的理解，以期求教于海内外同仁。

我将从以下几个方面来展开对“什么是后西方社会学”这一问题的讨论。

 

一、什么是“后西方社会学”？

 

什么是“后西方社会学”？我担心，一看到“后西方社会学”这个短语，有许多人会认为这是（或应该是）一种“非西方”、“去西方”甚至“反西方”的社会学。依笔者愚见，这种将“后西方社会学”理解为“非西方”、“去西方”甚至“反西方”社会学的看法可能是不合适的。

顾名思义，所谓“后西方社会学”就是一种在所谓“西方社会学”“之后”形成和发展起来的“社会学”。在拙作《后社会学》一文中，我在对“后社会学”一词加以解释时曾经提出，“后”这个词缀往往意味着：第一，与其所“后”的事物即使不完全对立，也当是有较大的不同；第二，虽然与其所“后”之物有较大不同，但该事物本身的最终形态又往往尚处在形成之中，难以确定，因而我们无法给它以一个比较确定的名称，只好含糊其词地以“后××”而称呼之。例如，“后结构主义”、“后现代主义”、“后工业社会”、“后现代社会”、“后资本主义”、“后计划经济”等均如此。与此类似，“后西方社会学”这个词也就意味着：第一，它是一种与我们通常所说的“西方社会学”有较大不同的事物；第二，它仍处在形成过程之中，其形态仍未最终确定。因此，我们只能由其与其所欲“后”之的那个事物即“西方社会学”之间的差别来对其加以理解。（谢立中，2012：1-2）而这也又意味着，像我们在理解“后社会学”一词时所做的那样，如果我们要想理解“后西方社会学”的含义，就需先理解其所欲“后”的那个事物，即“西方社会学”的含义。

那么，什么是“西方社会学”呢？严格地说，所谓“西方社会学”并非一个得到过精确界定的概念。但首先可以确定的是，这里的“西方”应该不是一个纯地理概念（纯地理意义上的“西方”是无法“后”之的），而是一个带有文化意义的空间概念。所谓的“西方社会学”，也主要是一个类型学概念。作为一个韦伯意义上的理想型，这里所谓的“西方社会学”一词大致可做以下这样的界定，即:19 世纪以来由“西方”社会学家单纯在或主要在西方传统话语体系的引导和约束下，围绕西方话语体系建构出的社会问题形成和发展起来，且主要以西方语言表述的那样一些“社会学”体系。这里对“西方社会学”一词的界定主要包含以下几个方面的基本要素：

第一，所谓“西方社会学”主要是由工作和生活在西方国家的社会学家们建构起来的，在某种意义上是这些社会学家们对自己所在社会的生活体验及历史记忆的一些理论抽象。

第二，所谓“西方社会学”主要是在西方传统话语体系（如古希腊罗马话语体系、基督教话语体系、近现代启蒙或反启蒙话语体系等）的引导和约束下来被建构起来的。

第三，所谓“西方社会学”，还主要是以西方语言首次表达出来、以西方受众为初始阅听对象的。只有同时具备了上述三个方面特征的社会学说才可以被归入我们所称的“西方社会学”之中。

但是，（1）假如一位在“西方”工作和生活的社会学家，并不愿意在西方传统话语体系的引导和约束下来构建自己的社会学说，而是自觉或不自觉地按照某种非西方国家的传统话语体系，如中国儒家（或佛家、或道家）的话语体系（概念、陈述和理路），来建构他的社会学说；或者（2）假如一位在“西方”工作和生活的社会学家，虽然愿意在西方传统话语体系的引导和约束下来构建自己的社会学说，但却基本上是以非西方的语言（例如中文）表达出来的，因而其论述从未或基本上未以西方受众为对象，也从未或基本上未对西方社会学界产生任何影响；又或者（3）假如一位非西方国家的社会学家，虽然愿意在西方传统话语体系的引导和约束下来构建自己的社会学说，并且也是或基本上是以西方国家的语言首次表达出来的，但这位社会学家却从来没有或很少在西方国家工作或生活过，严重缺乏对西方社会生活和学术语境的切实体验；那么，这样的社会学家所构建的社会学说，就不在本文所谓的“西方社会学”之列。

虽然上面假设的三种情况在迄今为止实际存在的西方社会中几乎不存在或不多见，但从理论上说还是有出现的可能。因此，需要将本文所谓的“西方社会学”与“西方国家存在的社会学”区分开来。本文所谓的“西方社会学”不包括上面“假如”的三种情况，而“西方国家存在的社会学”则可以包括这三种情况。②因此，所谓“后西方社会学”就是在我们上面所界定的这类“西方社会学”之“后”、随着“西方社会学”向非西方社会的传播和扩散、由西方和非西方国家的社会学家们在文化互动的基础上形成和发展起来的一种新型社会学。参照上述关于“西方社会学”三个基本要素的描述，在最宽泛的意义上，我们也可以先将界定“后西方社会学”的基本要素大致描述如下：

第一，“后西方社会学”不再单纯是由生活和工作在西方国家里的社会学家们建构出来的，而是由包括西方和非西方国家在内的多国社会学家们分别或共同建构起来的，是这些不同国家的社会学家们对各自和共同的社会生活体验及历史记忆的一些理论抽象。因此，和我们前面所界定的“西方社会学”相比，它拥有更多的话语主体及生活体验、历史记忆方面的源泉。

第二，“后西方社会学”不再是由西方社会学家单纯在或主要在西方传统话语体系的引导和约束下来被建构起来的，而是由西方和非西方不同国家的社会学家们在包括西方和非西方国家不同话语体系的引导和约束下来被建构起来的。因此，和我们前面所界定的“西方社会学”相比，它拥有更多的话语来源。

第三，“后西方社会学”不再是以西方语言首次表达出来的，而是以包括西方和非西方国家的语言在内的不同语言首次表达出来的。因此，和我们前面所界定的“西方社会学”相比，它拥有更多的语言载体以及阅听对象类型。

和前面关于“西方社会学”的判定标准不一样的是，在最宽泛的意义上，一种社会学说是否属于“后西方社会学”并不需要以同时具备上述三种要素为条件。相反，一种社会学说只要具备上述三要素中的一种，我们就可以将其归入到“后西方社会学”之列。之所以如此，道理很简单：如前所述，判断一种社会学说是否属于“西方社会学”的标准是其必须同时具备前述三个基本要素——由西方社会学家提出、单纯在西方传统话语体系的引导和约束之下完成、以西方语言首次表达出来，因此，只要其中一项标准未达到——如不是单纯由西方学者提出，或不是单纯在西方传统话语体系的引导和约束下完成，或不是以西方语言首次表达出来等，我们即可将其称为“后西方社会学”。

不过，这样的描述仍有笼统��糊之嫌，不容易被理解。为了让读者对本文所谓“后西方社会学”概念有更具体、更清晰的理解，我们需要对其做出更为细致的说明。

 

二、非西方国家(地区)的社会学：

“西方社会学”、“非西方社会学”与“后西方社会学”

 

在上述“西方社会学”之后形成和发展起来的“后西方社会学”应该包括两个部分：一是在非西方国家形成和发展起来的社会学，二是在西方国家继续得以发展的社会学。我们可以对这两类国家里的“后西方社会学”做稍微详细一点的考察。先来看在非西方国家里形成和发展起来的社会学。

一般说来，非西方国家的“社会学”都是在上述“西方社会学”之后形成和发展起来的，是上述“西方社会学”向非西方国家传播的结果，因此，似乎都可以被归入到“后西方社会学”的范畴之下。然而，事实并非一定如此。假如某种西方社会学说传播到某个非西方国家后，只是简单地在表述语言上发生了转译（从某种西方语言翻译为某种非西方国家的语言，如从英语转译为汉语），而没有发生任何其他的变化，那么，这种社会学说从总体上仍然应该被归入到我们上述“西方社会学”而非本文所谓“后西方社会学”之列，尽管在语言转换的过程中，这套学说所包含的概念其内涵和外延与原来以母语表达时所具有的内涵和外延可能会有差异。至多，我们或许可以将这套被翻译成某种非西方国家语言的社会学说称为“×译西方社会学”（如“汉译西方社会学”）。事实上，这应该是几乎所有非西方国家社会学形成的初步形态。

那么，是否可以将“后西方社会学”与非西方国家里的社会学本土化运动联系起来，将非西方国家里经过本土化之后形成的那样一些社会学说都归入到本文所谓“后西方社会学”之列呢？我觉得可能还是不行。为说明这一点，我们试来对非西方国家里社会学/社会科学“本土化”运动的可能成果做一具体分析。

仔细考察一下在非西方国家(地区)里发生的社会学/社会科学“本土化”运动，我们可以看到，它们大体上可以区分为以下几种类型：

第一是研究对象方面的本土化，也就是说，其研究对象从原来以西方社会为主转变成为以非西方社会为主（甚至为唯一对象），但在其他方面，如基本概念、理论命题、研究方法等方面暂还未发生具有本土化意味的转变。我们可以借鉴中国社会学者的概念，把这种类型的本土化称为“对象转换型本土化”。这种类型的“本土化”可以说是非西方社会学国家里的社会学家在推动社会学“本土化”运动时的最初期待，也是非西方国家“本土社会学”形成的最初形态。例如，20 世纪初，中国社会学形成之际，许仕廉、孙本文、吴文藻、李景汉等中国社会学家所倡导的社会学“本土化”运动，其最初期待就是要使源于西方的社会学概念、命题和理论匹配上源于中国社会的经验材料。

第二是不仅在研究对象方面完成了本土化，而且在某些基本概念、理论命题和研究方法方面也进行了一定程度的本土化，如从本土语境出发对西方原有概念、命题和方法进行了一定程度的改造或变通（从 family 中区分出“家庭”、“家族”、“宗族”等；从community 中演化出“社区”、“社群”等；将nation 和ethnic 都称为“民族”等），或从本土话语资源出发提出了某些新的概念（如“差序格局”、“单位”等）、命题和方法，或通过对西方社会学原有的不同理论体系进行演绎、重构等途径建构起一些源于西方但又不同于西方社会学原有理论的新理论体系（如将英国社会人类学功能主义与美国芝加哥城市区位学派综合成一种中国化的新功能主义等）等，从而在不同程度上补充、修正和革新了该国/地区学者从西方引进的社会学说。我们可以将这种类型的本土化称为“补充—修正—创新型本土化”。从理论上说，非西方社会与西方社会在文化传统、历史经历、自然环境、规模结构等方面的差异，以及社会学家们在概念、命题的理解和使用方面所造成的变异，都使得研究对象的本土化迟早会导向理论概念和命题方面的本土化。其实，非西方国家社会学发展的绝大部分成果都可以归入此一范畴。例如，费孝通先生在以其中国乡村研究为基础对马林诺斯基、布朗的功能主义人类学进行补充—修正后所形成的那套社会学/人类学理论，就是这样一种“补充—修正型”本土化社会学/人类学的典范之一。社会学在中国恢复重建以来由当代中国社会学家自觉尝试建构的诸多被认为具有本土化或“中国特色”的社会学说，如陆学艺倡导的“结构社会学”，李培林提出的“社会结构转型”理论，李路路、李强、李汉林、张静等人倡导的“结构—制度分析”，孙立平提出的“过程—事件分析”，郑杭生等人构建的“社会运行学派”或“社会互构论”，杨善华倡导的“日常生活现象学”社会学，笔者倡导的“多元话语分析”，刘少杰倡导的“感性选择理论”，沈原倡导的“社会学马克思主义”，景天魁倡导的“时空社会学”，郑也夫倡导的“社会生物学”等，都可以归入此一类型的社会学说之中。

第三是不仅在研究对象方面完成了本土化，而且在理论（概念、命题）方面也进行了激进或彻底的本土化，完全或基本上放弃了来自西方的概念和命题，用一套完全来源于该国/地区人民社会生活实践的本土性概念、命题替代了前者，但在思维或研究方法方面却还是沿用了移自西方社会学的思维或研究方法（如实证科学方法、精神科学方法、辩证方法等，尤其是实证科学方法）。用某些中国学者的话来说，就是用西方现代科学的方法来研究中国本土的社会文化内容（杨春华，2012）。我们可以将这种类型的本土化称为“理论替代型本土化”。例如，由杨国枢、黄光国、杨中芳等人首先在台湾、香港发起，之后在中国大陆部分学者，如翟学伟等人那里得到延续的社会学/社会心理学领域的本土化运动，在一定程度上就是试图用西方现代科学的方法（主要是实证科学方法，如问卷调查、实验方法）来研究中国人的社会、文化和行为，并试图用一些完全源于中国本土社会、文化和心理生活的概念（如“人情”、“面子”、“缘分”、“关系”、“名分”、“气”以及“单位”等）、命题（如“气场的6 层分布全部完成，**件的发生就不可避免”等）（应星，2011：195）来解释中国人的社会、文化和行为。

第四是在上述第三种类型本土化基础上更进一步，不仅尝试在研究对象和理论（概念、命题）方面完成激进或彻底的本土化，而且在思维模式和研究方法方面也实现激进或彻底的本土化，用非西方国家（如中国）传统的思维模式和学术研究方法来替代西方社会科学的思维模式和研究方法，在研究对象、理论（概念、命题）体系和研究方法三个方面完全用“本土”替代“西方”，形成一种在研究对象、理论（概念、命题）体系和研究方法三个方面完全具有本土性质的社会学说，如儒家社会学、佛教社会学、道教社会学、伊斯兰教社会学等。我们将这种类型的本土化称为“理论-方法全面替代型本土化”。中国大陆近年来出现了一个自称为“大陆新儒家”的学者群，主张一种带有浓厚本土主义色彩的新儒家学说及其教义，其中也包含了一套具有高度本土性质的“新儒家社会学说”。这套学说若能加以系统表述，其成果在很大程度上也将可以归入此处所谓“理论—方法全面替代型本土化”之列。

这最后一种“本土化”社会学说，由于以下理由，我们也可以将其称之为“非西方社会学”。参照我们上面对“西方社会学”的界定，我们可以将所谓“非西方社会学”界定为具有以下特征的一些社会学说：（1）单纯是由非西方国家或地区的社会学家所建构；（2）单纯是在非西方国家和地区传统话语体系的引导和约束下完成的；（3）单纯是以非西方国家和地区的语言文字来首次加以表述的。上述非西方国家本土化社会学中的最后一种，就是这样一种试图完全由非西方国家的社会学家在非西方传统话语体系的引导和约束下，通过非西方国家的语言文字来加以首发的社会学说。因此，称它们为“非西方社会学”是完全名正言顺的。

至于上述四种非西方国家(地区)“本土化社会学”中的中间两种类型，我们可以确定：它们既不能被归入本文所谓“非西方社会学”之列，也不能被归入本文所谓“西方社会学”之列。首先，它们在研究主体、理论体系（概念、命题等）和首发语言方面和“西方社会学”有程度不同的差别。而其中最重要的是在理论体系方面所具有的差别。“理论替代型本土化”社会学且不必说，即使是“补充—修正—创新型本土化”社会学，也很难与其所欲补充、修正的原西方社会学理论完全等同。例如，今天中国大陆的绝大部分社会学说都属于这种“补充—修正—创新型本土化”社会学说，但恐怕今天没有人会认为它仍然应该被归入“西方社会学”。尽管它使用了大量来源于西方的概念（结构、建构、互构、系统、机制、功能、家庭、组织、社区、阶级、民族、进化、进步等）和命题，但在其使用和流通过程中，有许多概念（如家庭、社区、阶级、民族等概念）的含义早已发生了变化。忽视或不知道这些变化，显然就完全不能理解当今中国的许多社会学文献。但是，这些社会学说与我们上述“非西方社会学”也有重要甚至根本的区别，因而难以将其归入后者之列。例如，“补充—修正—创新型本土化”理论虽然和其西方母体理论有了很大区别，不能混为一谈，但和其西方母体理论也还是血肉相连，许多含义（内容）和外延（适用范围）与西方母体理论有所不同的概念、命题基本上也可能是从后者演变过来的，二者属于“一荣俱荣，一损俱损”的关系，绝难称为“非西方社会学”；“理论替代型本土化”理论虽然在基本概念、命题方面可能彻底斩断了与西方社会学的联系，但其思维模式和研究方法却仍然是西方的（可能依据非西方社会的情境做了某些程度的补充和修正），因此，我们可以说它在很大程度上仍然是高度西方化的，而非“非西方化”的。正如采用西方现代科学方法改造过的中医学很难再被视为一种纯正的“中医学”，而只能视为一种西方化的“中医学”一样。当然，在某种意义上，我们似乎也可以将“补充—修正—创新型本土化”理论视为一种“非西方化（如中国化）的西方社会学”，而将“理论替代型本土化”理论视为一种“西方化的非西方社会学”（如“西方化的中国社会学”或“西方化的儒家社会学”）。但不管如何，它们都不能和我们称之为“非西方社会学”的第四种本土化理论等同起来。

那么，上面这四种类型的非西方国家(地区)本土社会学说与本文所谓“后西方社会学”是什么关系呢？能否将它们全都归入到本文所谓的“后西方社会学”中呢？我的回答是否定的。

我认为，上述第一种“对象转换型本土化”学说严格来说也还是应该归入到“西方社会学”而非“后西方社会学”之列。理由很简单，因为它只是为西方社会学补充了一些关于非西方社会的经验材料而已，并没有在基本概念、命题和理论逻辑方面对西方社会学做出任何补充、修正甚至更替。因此，它基本上依然是由西方社会学家在西方传统话语体系的引导和约束下构建出来的、并以西方语言首发的一种社会学说，这和我们前面所谓的“×译西方社会学”没有根本区别。因此，按本文的界定，在上面这四种类型的非西方国家(地区)本土社会学说中，只有后面三种才可以而且也应该被归入“后西方社会学”的范畴之中。这样，对于非西方国家的社会学，我们就可以提出一个“西方社会学/后西方社会学”的两分模型。按照这个分类模型，在非西方国家里，本文所谓的“后西方社会学”包括了但不等于“东方社会学”、“南方社会学”、“东亚社会学”等“非西方社会学”，泛指非西方国家里除了“×译西方社会学”和“研究对象转换本土化”社会学之外的其他各类社会学说。

 

三、西方国家的社会学：

“西方社会学”、“后西方社会学”

 

我们现在来考察西方国家里的“后西方社会学”。“西方社会学”在传播、扩散到非西方国家之后，一方面继续在西方国家里存在和发展，另一方面也可能会逐渐发生一些新的变化，促使一些本文所谓的“后西方社会学”在西方国家的形成。这些变化和西方国家的社会学家们对非西方国家社会学的学习和了解紧密相关。

随着非西方国家社会学的形成和发展，一些视野比较开阔且也在财力和语言等方面具备条件的西方社会学家们会走出西方，到非西方国家来开展自己的研究活动。这种由西方国家的社会学家们在非西方国家里开展的社会学研究活动，所产生的成果可能包括以下几种情况：

第一是通过对非西方社会的实地考察获得了可以用来印证西方社会学理论的经验材料。如前所述，尽管许多西方社会学家可能终生都只是以自己所在社会作为自己研究的实际对象，但几乎所有具有世界影响的西方社会学说无不期待自己的那套理论具有放之四海而皆准的性质。但由于时空和研究资源（经费、精力、能力等）方面的限制，这些学说的建构者在建构自己的理论时对自己所在社会的实际情况掌握得可能相对更多、更准确，而对其他社会尤其是非西方社会的实际情况掌握得相对较少、较不准确。通过对非西方社会的实地考察，显然可以弥补后一方面的缺陷。在实地考察的结果只是印证或否证西方社会学家原有某种理论，而没有导致在基本概念和命题方面对前者有所补充和修正的情况下，这种结果就和非西方国家里出现的“研究对象转换型本土化”理论相似。我们可以将这样一种研究称为西方学者在非西方社会进行的检验型研究。当然，这种情况应该也只是在西方学者对非西方社会实地考察的初步阶段才存在的，随着考察的逐步深入，下述这样一些成果可能就会产生。

第二是通过对非西方社会的实地考察，或者是与非西方国家社会学家里熟悉各类本土化理论（包括“补充—修正—创新型本土化”理论、“理论替代型本土化”理论和“理论—方法全面替代型本土性”理论）的学者们进行的学术交流及对话，获得了一些如果没有这些考察、交流和对话可能就不会得到的新概念、新命题和新方法，从而对西方社会学中原有的某一学说或理论进行了补充和修正（尤其是当西方学者所获得的新概念、新命题、新方法不是单纯来源于自己对非西方社会现实的考察，而是来源于与非西方国家社会学家的交流和对话时，这些新概念、新命题和新方法就可能更具非西方社会的色彩，对西方社会学的补充-修正-创新意义就会更大）。这种结果和非西方国家里出现的“补充-修正-创新型本土化”理论的结果非常相似。因此，我们也可以将这样一种研究称为西方学者在非西方社会进行的补充-修正-创新型研究。

第三是通过对非西方社会的实地考察，尤其是与非西方国家社会学家中间熟悉“理论替代型本土化”理论的学者们进行的学术交流及对话，获得了如果没有这些考察、交流和对话更是难以得到的一种完全源于非西方社会本土话语资源（甚至由非西方国家社会学家们构建）的、具有高度非西方社会本土色彩但又可以用西方思维模式或研究方法来加以理解的概念、命题和理论体系，如果从事此类研究的西方社会学家们最终愿意接受这种具有高度非西方社会色彩但又可以用西方思维模式或研究方法来加以理解的概念、命题和理论体系，并用它来展开对于包括非西方社会和西方社会在内的各种社会类型的研究，那么这种起初被认为只属于非西方社会本土化性质的社会学说/理论就具有了普适性，成为包括西方国家社会学在内的世界社会学体系中的一部分。若此，我们也就可以将这类研究称为西方学者在非西方社会进行的理论替代型研究。

第四是通过对非西方社会的考察，尤其是与非西方国家社会学里熟悉“理论—方法全面替代型本土性”理论的学者们进行的交流及对话，获得了如果没有这些交流和对话更是不可能得到的一种由非西方国家社会学家们构建的、在理论和方法论方面都可能与现有的西方社会学相异的社会学概念、命题和理论体系，如果具有此类研究经历的西方社会学家们最终愿意接受这种无论在理论还是在方法方面都完全非西方化的理论体系，并用它来展开对于包括非西方社会和西方社会在内的各种社会类型的研究，那么这种起初被认为具有非西方化、去西方化乃至反西方化性质的社会学说/理论也就具有了普适性，从而成为包括西方国家社会学在内的世界社会学体系中的一部分。若此，我们也可以将这类研究称为西方学者在非西方社会进行的“理论—方法全面替代型”研究。

那么，和前面提出的问题相似，现在我们也要问，在上述由西方国家的社会学家们在非西方国家里开展社会学研究活动所产生的各类成果中，哪些可以被归入到本文所谓“后西方社会学”之中呢？

我们认为，对这个问题的回答和前面的答案应该大体也是相似的。第一类研究所取得的成果显然也不能被归入到“后西方社会学”之中去。理由也与前面讲的一样简单：因为它也只是强化了“西方社会学”中的某种学说或理论而没有导致新要素（新概念、新命题、新方法）或新理论体系的产生。而后面三类研究的成果则应该都可以归入到“后西方社会学”的范畴底下，因为它们都既是在本文所谓“西方社会学”之后形成，又与本文所谓“西方社会学”有所不同的一些社会学说或理论。

综合上述非西方国家和西方国家两方面的情况，我们可以看到，所谓“后西方社会学”，主要指涉的是在所谓“西方社会学”传播到非西方世界之后，由非西方和西方国家的社会学家们所建构的以下几种类型的社会学说或理论：（1）由非西方国家和西方国家的社会学家们从非西方国家的语境出发，或使用非西方国家的话语资源，对西方社会学说或理论进行补充、修正甚至革新后所形成的某些新社会学说或理论。这种学说或理论，由于是在西方社会学原有理论的基础上对其进行补充、修正和创新而来的，并没有彻底与西方社会学原有理论发生根本性的断裂，而是在概念、命题、理论逻辑、思维方法等方面与后者保持了千丝万缕的联系，我们又可以将其称之为“非西方化的西方社会学”（汉语中的“西体中用”一语所描述的情况属此一例）。

（2）由非西方国家和西方国家的社会学家们在以西方现代科学的方法来对非西方社会的社会、文化和心理生活加以研究的基础上，提炼出一些完全源于非西方国家本土社会、文化和心理生活的概念、命题而形成的一些社会学说或理论。这种学说或理论，在基本概念和命题方面可能几乎完全切断了与西方社会学理论之间的联系，具有高度非西方社会的本土色彩，但又没有完全放弃西方社会学以现代科学方法来研究社会的基本理念，是一种以西学为形式、为工具来对非西方国家的社会文化内容进行加工而形成的结果。对此，我们可以将其称为“西方化的非西方社会学”（汉语中的“中体西用”一语所描述的情况属此一例）。

（3）由非西方国家和西方国家的社会学家们在对非西方社会的社会、文化和心理生活加以深入考察和同情理解的基础上，完全抛弃西方社会学的理论和方法，用完全源于非西方社会的思维或研究方法来进行社会（既包括非西方社会，也包括西方社会）研究，所形成的一些在研究内容和研究方法两个方面完全具有非西方文化/话语色彩的社会学说或理论。这种学说或理论，由于在理路和方法方面都已经完全切断了与西方社会学的联系，具有一种与西方社会学完全不同的色彩，我们完全也可以将其称为“非西方社会学”。

这样，无论是西方国家的社会学，还是非西方国家的社会学，最后都可能包括“西方社会学”和“后西方社会学”两种性质的社会学。因此，虽然某些类型社会学（如“非西方社会学”）的认同者们主观上可能期待着以自己所认同的这类社会学去取代其他类型的社会学，但从世界社会学发展的总体来看，“西方社会学”和“非西方社会学”之间的关系不是一种相互替代的关系，而是相互激励、多元共存的关系。

 

四、为什么要使用“后西方社会学”这个概念？

 

我们现在来讨论另一个重要问题：为什么要提出和使用“后西方社会学”这样一个概念呢？如上所述，本文所说的几种“后西方社会学”其实似乎都可以直接或间接地视为非西方国家“社会学本土化”的结果，都可以归入到非西方国家的“本土化社会学”之中去。对于非西方国家来说，提出“后西方社会学”这样一个概念是不是显得有点多余？

对于这个问题，笔者的回答是：不多余。其实，提出“后西方社会学”这样一个概念正是为了使我们能够对非西方国家里出现的“本土化社会学”进行更为深入细致的描述和分析，从而可以更为恰当地理解和处理“西方”与“非西方”之间的关系。

什么是社会学的“本土化”？对于这个问题，学者们一直有着不尽相同的说法。但在很长的一段时间里，学者们基本上是将社会学的“本土化”理解为将产生和发展于西方国家的社会学“转化”为适合非西方社会本土需要的一个过程。它包括这样一些内容：将原来以西方语言来表达的社会学概念和命题翻译、转化成以非西方国家的语言来表达；将社会学的研究对象从“西方社会”转变为“非西方社会”（具体又包括采用西方社会学的概念、理论视角和方法对非西方社会本土的历史与现实进行切实考察，聘请非西方社会本土学者研究和讲授社会学，在讲授社会学课程和撰写社会学教材及著作时采用非西方社会本土的事例和材料等内容）；根据西方社会学概念和理论在非西方社会运用的实际情况来对社会学的概念和命题加以补充、修改和创新，使之更为符合非西方社会的实际情况、能够更充分地解释非西方社会的历史和现实、更好地满足非西方社会建设和发展的需要等等。事实上，正如我们前面所描述的那样，基于如此理解而形成的各种“本土化社会学”，正是本文所谓“×译西方社会学”及“后西方社会学”中的前两类。

但是，近些年来，至少在中国出现了对人文社会科学“本土化”“/中国化”概念的一种新理解，这就是将“本土化”等同于人文社会科学的“去西方化”或“非西方化”，等同于中国传统学术或文化（在当今条件下）的恢复或重建（或曰“脱西返中”）。（胡晓明，2005）这类“本土化”“/中国化”思潮的倡导者将近代以来中国学者以西方科学模式来对中国传统学术进行整理和转化的过程（如将中国传统经学改造转换为中国哲学、史学、文学等现代学科）称为中国学术文化的“西化”过程，对此种“西化”过程进行了严厉的批评，主张要从学科化、体系化、范畴化几个方面来对此种“西化”过程及其结果进行反思，并在新形势下恢复和重建中国传统学术（例如，将“中国古代文论”或“中国古代文学批评史”直接更名为“中国文论”），试图以此达成某种共识：“只有古代中国的文学理论传统才代表了中国文艺学的主体性”；（高**，2008：91）这些学者们或者“更多关注的是古代文论在现代的重新建构，重新焕发生命活力……关心古代的中国文论究竟有哪些东西，不仅可以接上现代，而且进而可以取代西方”，或者强调“中国文学理论根基于中国历史文化，与西方文化大不相同，其中极为重要的则为‘气’的本体论，心与物、理与气、道与器等皆非两相对立，只是同一本体的不同面相而已。中国文论有自己的文化思想根基，不可自乱宗统”（胡晓明，2005：6）。他们认为“要建设中国现代文论, 当务之急是要去西方化，重新建立我们自己的民族话语，寻找中国现代文论建设的中国性。而这种独特的中国性，只存在于尚未西方化之前的中国古代文论中。只要传承了中国古代文论的纯净传统，自然就消除了中国现代文论的混杂性而具有中国性。（20 世纪）90 年代以来，中国古代文论所谓‘诗性话语表述方式’的独特性及其在当下中国文论建设中的重要地位，在国内学界获得前所未有的空前重视。贬低中国现代文论而抬高中国古代文论，刻意突出中国文论与西方文论的所谓‘异质性’,大力张扬中国古代文论的独特之处，而不是关心中国古代文论在当今文学语境中的有效性，这已经构成了中国古代文论研究的一个极其重要的理论走向”（代迅，2007：6）。

上述“去西方化”“/非西方化”甚至“反西方化”的思潮目前似乎暂时还没有对社会学领域造成比较大的影响或冲击。但从逻辑上说，这种思潮所倡导的观点，是可以运用到社会学领域来的，其具体成果将是我们前面所述的“非西方社会学”。

假如我们将上述“脱西返中”或“去西方化”的理论立场应用到社会学领域中来，那么，将会引申出什么样的结论来呢？结论将是：自20 世纪初叶起，迄今为止我们中国社会学家所建构和发展起来的所有社会学说都将由于被认定为“西方社会学”或“西化社会学”而被排除在“中国社会学”之外——因为纯粹的“中国社会学”还没有被建构出来。对于这样的一个结论，我们可以接受吗？基于本文前面对“非西方国家的社会学”所做的描述和分析，我个人以为，这种结论是难以甚至不能被接受的。

按照我们前面所做的描述和分析，在像中国这样一个非西方国家里形成和发展起来的社会学，至少包括了四种可能的类型，即“研究对象转换型本土化”社会学、“补充—修正—创新型本土化”社会学、“理论替代型本土化”社会学和“理论—方法全面替代型本土性”社会学。在这四种类型的社会学中，除了最后一种属于纯粹的“非西方社会学”之外，其他三种都带有不同程度的西化色彩。但我们是否能因此而将它们笼统地加以排斥呢？答案是：不能。以下本文试对此做进一步的阐述。

 

五、为什么要使用“后西方社会学”这个概念？（续1）

 

主张“脱西返中”或“去西方化”的理论立场的人，在论证自己的主张时所提出来的理由主要有三：一是认为西方社会学的内容主要反映或再现的是西方人的社会历史经验，本身不具有普适性，不能适用于非西方社会；二是认为西方社会学只是揭示了西方人的意义（或文化）世界，因而在运用到非西方社会的时候不具有意义（或文化）的适当性；三是认为“西方社会学”隐含着西方世界的社会学家对非西方世界社会学家的一种文化/学术话语权（或“霸权”），只有建构一种纯粹的“非西方社会学”才能使像中国一类非西方世界的社会学家获得与西方社会学家争夺学术话语权的可能。这几个理由是否能够成立呢？

我们先来看第一个理由。主张社会科学“去西方化”的学者们通常认为：作为由“西方”社会学家建构和发展起来的各种知识体系，“西方社会学”主要是对“西方”人社会生活经验的总结，是对西方国家社会历史进程的反映或再现。由于西方社会与非西方社会之间各自具有的特殊性，使之只适合于用来描述和解释西方国家的社会历史现象，不适合于用来描述和解释非西方国家的社会历史现象。如果我们将它们简单地套用于非西方国家，就可能导致对非西方国家社会历史现实的误解或曲解。为了更客观准确地再现和理解非西方国家的社会历史现实，我们有必要意识到“西方社会学”的“地方性”、“局限性”，抛弃将“西方社会学”视为一些“普适性知识”的做法，通过对非西方国家社会历史现实的扎实研究，形成和发展出一些以反映和再现非西方国家社会历史实践为特征，超越了西方社会学之局限性，适合于用来理解、解释非西方国家社会历史实践的社会学知识。这些知识就是“非西方社会学”。

我认为，上述说法是一种似是而非的说法。它的问题在于过度夸大了西方社会与非西方社会各自具有的特性，而忽视乃至抹杀了两者之间存在的共性。不错，我们不能否认“西方社会学”首先主要是对“西方”人社会生活经验的总结，首先是一些主要反映和再现西方国家社会历史进程的知识体系，因而确实具有浓厚的“地方性”色彩。但是，一种来源于某个地方或区域社会成员生活经验、具有地方性色彩的知识体系，难道就只能反映、再现该地方或区域社会的特性，因而只具有地方性，而不可能包括超越该地方或区域社会特性的内容，因而也具有共性（或普适性）吗？我觉得对这个问题的回答应该是否定的。其主要理由是：虽然任何一种社会学（概念、命题）体系所试图描述或再现的对象（即社会现象）本身总是以个别形式存在的，但由社会学家们建构起来用于描述或再现这些社会现象的各种社会学概念和命题则始终是以一般性的形式存在的，是对所试图描述和再现的个别社会现象进行抽象概括的结果，其描述或再现的是这些社会现象中所隐含的共性而非个性，因而其适用性总是可能超出被建构时赖以为据的那些经验现象存在的时空范围，可以在不同程度上被应用于更大的时空范围之中。

我们可以用以下示意性的案例来对上述问题做一个简单的探讨。设：（1）在“西方社会”人们观察到的社会现象主要包括以下内容：A1，A2；B1；C1，C2，C3；（2）在“非西方社会”人们观察到的社会现象则主要包括以下内容：A1，A2，A3；B2；C2；D1。

我们看到，“西方社会”和“非西方社会”之间在可以观察到的个别社会现象上存在着一定的差异：相对于“西方社会”，“非西方社会”在A 类现象方面多观察到一个A3，在B 类现象方面观察到一个与前者完全不

同的B2；在C 类现象方面只观察到C2，没有观察到在前者那里观察到的 C1 和C3；最后，还观察到一种新的现象类别，即D1。运用形式逻辑，我们可以得到一组可以用来描述“西方社会”各类社会现象的概念，如A，B，C（其中A是对观察到的个别现象A1、A2 的抽象；B 是对观察到的个别现象B1 的抽象；C 是对观察到的个别现象C1、C2、C3 的抽象），以及一组可以用来描述和解释三个概念所指涉的现象之间关系的理论命题，用一定的格式将这些命题加以联结，就可以建构起一套用来描述和解释西方社会所观察到的那些经验现象的社会学体系SI。现在问：在对“西方社会”的社会现象进行观察所得到的经验资料基础上建立起来的这样一套社会学体系，是否只是适用于描述和解释西方社会所观察到的那些现象，而完全不适用于描述和解释在非西方社会所观察到的那些经验现象？我认为答案应该是否定的。

我们可以通过思想实验来考察一下将上述假想的西方社会学体系SⅠ应用于非西方社会时可能出现的情况。将上述假想的西方社会学理论SⅠ应用于非西方社会时，我们将会观察到如下结果：（1）概念A 能够较好地描述和解释现象A1、A2 的状况，但可能会让我们忽视了现象A3 的存在；（2）概念B 似乎可以用来描述和解释现象B2，但总是使人觉得用其对B2 所做的描述和解释不太贴切，与观察到的经验资料之间有较大偏差；（3）概念C 用来对现象C2 进行描述和解释时还是显得比较贴切；（4）缺乏一个适当的概念用来描述和解释D1。

上述结果表明，将西方社会学体系SⅠ应用于非西方社会时，既非完全适用也非完全不适用：对于有些现象（如C 类现象）是基本适用的；对于有些现象（如A 类现象）是大体适用的；对于有些现象（如B 类现象）则是大体不适用的；还有一类现象（如D 类现象），SⅠ则是不够用的。因此笼统地说社会学SⅠ因为是来源于西方就必不适用于非西方社会，是不恰当的。对于SⅠ，我们只要适当地做一些补充修改工作，例如，对概念A 的内涵和外延做小幅补充修改使之成为一个新的概念A’，对概念B 进行大幅补充修改使之成为新概念B’，补充一个新概念D 等，就可以提高它在非西方社会的适用度，并由此形成一个既可以较好地适用于西方社会也可以较好地适用于非西方社会的新社会学体系SⅡ（相当于我们前面说的“补充—修正—创新型本土化”社会学）。

在上述例子中，我们假定西方社会和非西方社会所观察到的社会现象有许多是相同的。为了使问题显得尖锐起见，我们现在假定人们在“西方社会”和“非西方社会”观察到的以个别形式存在的社会现象是完全不同的。设：（1）在“西方社会”人们观察到的社会现象主要包括以下内容：A1，A2；B1；C1，C2，C3；（2）在“非西方社会”人们观察到的社会现象则主要包括以下内容：A3，A4；B2，B3；C4；D1。

这样，从经验层面上看，西方社会所观察到的社会现象与非西方社会所观察到的现象似乎完全不同。但即使如此，建立在对西方社会观察经验基础上的社会学体系SI 也并非完全不能适用于非西方社会。因为A1、A2 与 A3、A4 之间虽有差异，但还是存在共性；B1 与B2、B3 之间，C1、C2、C3 与C4 之间的关系也是如此。只是与前面设想的情境一样，需要对SⅠ进行补充修正（对概念A 的内涵和外延进行补充修改使之构成一个新概念A’，对概念B 进行补充修改使之构成新概念B’，对概念C 进行补充修改使之构成新概念C’，补充一个新概念D 等），以提高它在非西方社会的适用度，并形成一个既可适用于西方社会也可适用于非西方社会的、更具普适性的新社会学体系SⅡ。从理论上说，西方社会与非西方社会所观察到的社会现象之间可能完全没有任何共性。例如：（1）在“西方社会”人们观察到的社会现象主要包括以下内容：A1，A2；B1；C1，C2，C3；（2）在“非西方社会”人们观察到的社会现象则主要包括以下内容：D1，D2；E1；F1，F2，F3。

这样，建立在对西方社会观察经验基础上的社会学体系SⅠ就应该完全不能适用于描述和解释非西方社会所观察到的那些社会现象。为了有效描述和解释后者，就必须以非西方社会所观察到的那些经验资料为基础，从零开始建构一种全新的社会学体系。但在实际生活中，这种极端情况存在的概率应该为零。

以上分析的虽然主要是社会学概念与社会现实之间的关系，但其基本原理也适用于分析社会学命题与社会现实之间的关系。由此可见，认为西方社会学是建立在对“西方社会”进行观察所得到的经验资料基础上，因而只适用于描述和解释西方社会而完全不适用于非西方社会的说法是不能成立的。

 

六、为什么要使用“后西方社会学”这个概念？（续2）

 

我们再来看主张“脱西返中”或“去西方化”立场的人士提出的第二个理由，即西方社会学只具有对于西方社会而言的“文化适当性”这一说法，是否能够成立。

从诠释社会学的视角来看，任一社会现实都是其成员通过自己有意义的行动建构出来的，因此，要想理解某一社会现实，就必须深入到通过自己的行动建构了这一社会现实的那些行动者们的意义世界里面去，从行动者自己的“主位”立场出发，运用“理解”等方法把握住这些行动者在建构这一社会现实时赋予自己的行动及其后果（社会现实）之上的那些意义（如果我们试图考察的社会现实是许多行动者共同建构出来的，那么我们要去把握的便是这诸多行动者在建构社会现实时赋予其行动及后果之上的集体意义；对于这种集体意义，我们有很多不同的称呼，如“集体意识”、“群体意识”、“族群文化”、“地方文化”、“单位文化”、“民族精神”、“时代精神”，等等），揭示出行动者有意义的行动与作为行动之后果的社会现实之间的意义关联。从诠释社会学的视角来看，只有那些准确地揭示了行动者有意义的行动与社会现实之间之意义关联的研究成果，才具有“意义的适当性”（或如我们有时所说的那样，称为“文化的适当性”）；而只有这些具有了意义适当性的研究成果才是真正具有科学解释力的社会科学知识。从古典诠释社会学的视角来看，对于某一特定诠释对象，研究者在研究过程中可能会提出多种不同的诠释成果，但其中应该只有一种，也即相对来说最准确地揭示了行动者有意义的行动与社会现实之间之意义关联的那一种诠释，才是唯一可以接受的研究成果。由此似乎可以推论，一个从诠释社会学立场出发来对西方社会进行研究的学者，其建构的社会学说即使准确地揭示了西方人有意义的行动与其社会现实之间的意义关联，那也只能适于用来描述和解释西方的社会现实，而不适于用来描述和解释非西方世界的社会现实。若要想恰当地描述和解释非西方世界的社会现实，就必须运用诠释社会学的方法，从非西方社会成员自己的“主位”立场出发，深入到非西方社会成员们的意义世界里面去，把握住非西方社会成员的意义世界，揭示出非西方社会成员有意义的行动与其社会现实之间的意义关联。由此形成的社会学说对于“非西方社会”才有“意义的适当性”，才有可能对非西方社会做出有效的描述和解释。简单地将揭示了西方人有意义的行动与其社会现实之间意义关联的概念和理论应用来解释非西方世界的社会现实，只会导致对后者的扭曲。

应该说上述看法是有一定道理的。而在我看来，“非西方社会学”的意义和价值也正在于此。但尽管如此，我认为，前述“脱西返中”或“去西方化”的立场也是不能接受的。对此，我尝试性地提出以下几点说明：

第一，与前面所分析的情况相类似，虽然不同社会里的行动者的意义世界有所不同甚至可能有很大不同，但这并不意味着相互之间完全没有共性。例如，西方人意义世界里的“上帝”和中国人意义世界里的“天”之间，西方人所谓的“善”概念和中国人的“善”概念之间，西方人所谓的“正义”和中国人所谓的“仁义”之间，西方人的“家庭”观念和中国人的“家庭”观念之间，西方人的“自我”概念和中国人的“已”、“我”概念之间等等，都可能存在着重要的不可忽略的差异，忽视这些差异就会导致对西方人的行为及其社会现实或中国人的行为及其社会现实的不当理解。但这并不意味着，上面对举的这些概念或观念之间就一定毫无共同之处（可能有，但绝非必然有；有还是没有，是一个经验问题，需要通过经验考察来确定，绝不能先验地加以肯定）。只要我们通过考察发现它们之间存在着共同之处，那么，将其中一方（譬如西方人的“善”概念）当中具有普适性的那一层含义用之于另一方（例如中国），就应该是可以接受的行为。

第二，虽然从非西方社会行动者的主位立场出发，通过把握非西方社会行动者赋予自身行动与社会现实之意义的方式来理解非西方社会，确实是（包括非西方社会成员和西方社会成员在内的）人们理解和诠释非西方社会的重要视角甚至应该是优先视角，但这并不意味着这种视角就是我们理解和诠释非西方社会的唯一视角。正如格尔茨所说的那样，一种意义世界的外部人士从客位立场出发对我们同样具有重要的价值。下面我试举一例来对此加以说明。

我的一位信奉道教的朋友曾经向我描述过他在家修炼气功时的一场经历。他描述说，那天他像往常一样，按照练功的要求端坐家中，很快便进入所期待的境界。他发现自己的元神离开了自己，沿着一条道路来到了一个自己久已向往的道家宫殿。一个道长出来将他迎入宫内，在那里和他做了长时间的交谈。末了，道长让他回去，但他不明白该如何回去。道长对他说：“你从哪条道来，就沿哪条道回去。”他便努力回想自己来时经过的道路，终于回想起来并沿路返回到了家中。他睁开眼，发现自己确实回到了家中。

对于这一经历，我们可以有两种不同的理解和解释。第一种，可以是一种主位立场的理解和诠释。设此人是一位真诚的道教信徒，相信之前道教师傅所教导给他的一切教义，那么，他将会按照道教的教义来理解和诠释自己的这场经历，确信自己已经修炼到了一个较高的层次，以致自己的元神获得了可以离开所寄存的肉体去谒见教中前辈的能力，从而有了这么一次经历。那么，按照主位立场倡导者的看法，我们在对这位道教徒的此次经历进行理解和诠释时，就应该进入到他的意义世界中去，尽可能严格地按照他自己对自身经历的理解和诠释来理解和诠释他的经历，并以此来理解和诠释他的一些后续行为（例如，更频繁地修炼道家气功，更坚定地按照道教的其他教义行事，更热情地向周遭人士宣讲道教教义等）。对这样一种从主位立场来进行的理解和诠释，我没有异议，完全赞成那种认为只有首先获得了这种主位理解，我们才能够对这位道教徒的经历和行为有适当的理解甚至预测的看法。但我认���，除了这种从主位立场出进行的理解和诠释之外，我们完全可以有第二种理解和诠释，一种可以被认为是从这位道教徒之外的客位立场出发来进行的理解和诠释。而这也正是我当时在听完这位朋友的讲述之后，曾经试图对其讲述的经历所进行的一种理解和诠释。我当时对朋友经历所做的解释大意为：那天你在练功过程中意识进入到了一种特殊的活动状态，由于长期按照道教教义及功法去修炼气功，道教教义的那些意象和话语已经渗入到你的意识或潜意识当中，使得你在这些意识或潜意识的支配下经历了这样一场特殊的心理体验。我所做的这样一种理解和诠释明显是一种异于道家话语体系、属于现代/西方话语体系的理解和诠释。但是，谁能说这一理解和诠释是没有意义，或者说是一种会导致对上述道教徒“真实”经历之歪曲的理解和诠释呢？从社会科学而非自然科学研究的角度来说，谁能在上述从道教徒之主位立场出发所做的理解与从笔者之客位立场出发所做出的理解两者之间，毫无争议地判断出何种理解才是对上述道教徒经历之更为客观、真实、可靠的再现呢？

由此可见，从社会科学而非自然科学角度来说，无论是从主位立场还是从客位立场出发对人们行动及其社会后果做出的理解和诠释都是有价值的，而且我们难以做出绝对的判断说，在这样两类不同的理解和诠释之间，何者就一定更为真实可靠。这也就意味着，就本文涉及的话题即对非西方社会现实的理解和诠释而言，从西方社会学视角出发对非西方社会现实所做出的理解和诠释，虽然和从“非西方社会学”视角出发所做出的理解和诠释相比，思路和含义可能会差别很大，但也绝非毫无价值，绝非脱离非西方社会的现实。事实上，就任一社会的成员来说，对其自身行为和社会现实的理解都可以也应该包括上述两种视角，即自己人的“主位”（或曰“本土”）视角和他人的“客位”视角；同样，就任一社会的成员来说，对异域社会的理解也应该包括这两种视角，即他人的“主位”视角和自身的“客位”视角。正如格尔茨所说的那样，一个试图去理解异域社会或文化的人，其任务并非只是简单地再现他人的世界，而是要在从他人视角理解他人的同时，也将他人看待世界的方法及逻辑，“用我们的方式来表达出来；这种知觉方式不似一个天文学家去数量星星，而更类似于一个批评家解释一首诗时的情形。不管它们到底是阐释什么，它的实质是用‘我们的’词汇来攫住‘他们的’观念”（吉尔兹，2000：11）。因此，认为西方社会学说只是揭示了西方人有意义的行动与其社会现实之间的意义关联，因而只能适于用来描述和解释西方的社会现实，而不适于用来描述和解释非西方社会现实，非西方社会只能用揭示了非西方社会成员有意义的行动与其社会现实之间意义关联的那些学说去加以理解和诠释，这种看法是不恰当的，因此不应该被接受的。“非西方社会学”对我们理解非西方社会是有价值的，但将它和西方社会学对立起来，并用它来排斥后者及其从后者演化出来的那些社会学说，则是不合适的态度和做法。

 

七、为什么要使用“后西方社会学”这个概念？（续3）

 

再来考察主张“脱西返中”或“去西方化”立场的人士提出的第三个理由是否能够成立。主张社会科学“去西方化”的学者们认为，“西方社会学”是在起源和发展于西方社会的各种话语体系的引导和约束下建构出来的，如果中国学者们始终只会通过对西方社会学话语进行补充、修改乃至出新的方式来发展自己国家的社会学，而不能在话语体系的层面上进行突破，以自己国家传统的话语体系为引导来建构出一种与西方社会学完全不同的社会学话语体系，那么中国学者就永远不能在世界舞台上获得自己的学术话语权。中国一类非西方世界的社会学家要想在世界舞台上获得自己的话语权，就必须建构出一种由自己国家的传统话语体系演化出来的、在话语层面上完全“去西方化”的、纯粹的“中国社会学”。

我认为，这个理由也是难以成立的。

第一，虽然在话语体系的层面上进行突破，建构出一种由自己国家的传统话语体系演化出来的、在话语层面上完全“非西方化”的、纯粹的“中国社会学”，的确会有助于中国学者在世界舞台上与西方学者争夺学术话语权，但学术话语权的争夺并不必定要以这样一种完全“去西方化”的、纯粹的“中国社会学”为前提。无论是西方文化的历史，还是中国文化的历史，都可以在一定程度上证明下面这一点，即：一个外来话语的被动接受者，只要努力对这种外来话语加以学习和创新，经过一段时间之后，完全可能后来者居上，反过来成为这一话语世界的主导者。例如，基督教本是非西方社会的话语体系，西方社会——罗马帝国对于基督教本是严加抵制的。可是后来基督教逐渐地被罗马世界所接受，而罗马世界的知识分子则成了基督教的权威，拥有了基督教世界的话语权。类似地，佛教本不是中国的传统话语体系，而是像今日我们所面对的各种“西学”一样，是地道的外来话语体系。但是，随着佛教在中国的传播和发展，时至今日，中国佛教已毫无争议地成为了佛教世界的主流和权威。在佛教世界，应该无人敢于否认中国学者的话语权。因此，如果单纯只是出于竞争学术话语权方面的需要，并不能引申出建构一种完全“非西方化”的“中国社会学”的必要性。

第二，虽然在话语体系的层面上进行突破，建构出一种由自己国家的传统话语体系演化出来的、在话语层面上完全“非西方化”的、纯粹的“中国社会学”，的确会有助于中国学者在世界舞台上与西方学者争夺学术话语权，但学术话语权的争夺也并不必定要以社会学的完全“去西方化”为代价。相反，一种在话语层面上完全“非西方化”的、纯粹的“中国社会学”，和那些在不同程度上仍然带有“西方化”色彩的社会学体系完全可以和平共处，相互竞争。

这里有一个重要的问题需要加以说明，这就是社会学知识与其所陈述的对象世界（社会世界）之间的关系问题。对于这个问题，可以有两种不同的理解：一种是传统实在论的理解，一种是话语建构论的理解。按照传统实在论的理解，社会学与其所陈述的社会世界的关系是一种直接的反映或再现的关系。按照这种理解，作为社会学家们感受、思考和言说对象的社会世界是一种不以我们关于社会世界的各种话语体系为转移、完全独立于话语体系之外的一种纯粹自在之物；“社会学研究”则是人们为了更好地适应这种外在于我们的社会世界，对它加以反映和再现的一种认知过程，而我们所谓的“社会学”则不过是这一认知过程的结果而已；虽然在对同一社会现象加以认知的过程中可能会先后或同时形成好几种不同的理论或学说，但其中只有一种，即相对而言最准确地反映或再现了被研究对象的那种理论或学说，才可以被我们称为“真理”而加以接受，其他那些相对而言包含较多误差/讹误的理论或学说则只能被当作程度不同的错误知识，被我们排除在社会学的终极知识体系之外。具体到对中国社会的研究来说，最终也只有那种相对而言最为准确地反映或再现了中国社会的社会学理论或学说，才能够被当作关于中国社会的“真理”而被我们所接受。一句话，在传统实在论者们看来，无论关于西方社会还是关于中国一类的非西方社会，最终都只能有一种理论或学说可以被接受。这就是我们通常所谓的“一元真理观”。

相反，按照话语建构论的理解，社会学与其所陈述的社会世界的关系并非一种直接的反映或再现的关系。我们也许可以继续将社会学与其所陈述的社会世界之间的关系描述为一种反映或再现的关系，但我们必须意识到，这种反映或再现并非是直接的，而是间接的。社会学家们并非是带着完全空白的大脑来“反映”或“再现”社会世界的，而是在特定话语体系的引导和约束下来对其研究对象进行“反映”或“再现”的；因此，其最终所形成的社会学理论或学说也必定摆脱不了相关话语体系的约束，要受到相关话语体系的形塑，必须被视为社会学家们在这一特定话语体系的引导和约束下所完成的一种针对研究对象的话语建构；对于“同一”研究对象，在不同话语体系引导和约束下来对其加以研究的社会学家们最终可能会得到不同的结果，形成不同的“反映”或“再现”；而对于这些不同的研究、“反映”或“再现”结果，我们并无可靠的

途径来判断它们之间的是非对错。因此，在话语建构论者们看来，无论关于西方社会还是关于中国一类的非西方社会，都有可能形成多种不同的、在其所属的话语体系下可以被证明为是“正确”的理论或学说。这就是我们通常所谓的“多元真理观”。

如果我们接受话语建构论的立场，那么我们就可以认识到：建构一种在话语层面上完全“非西方化”的、纯粹的“中国社会学”，并非一定要以中国社会学的“去西方化”为前提或代价。正如我们前面所描述和分析的那样，“非西方化”的社会学只是“后西方化”社会学之一种，它和其他几种类型的、在不同程度上仍然带有“西方化”色彩的“后西方社会学”体系完全可以和平共处，相互竞争。由此可见，虽然建构出一种由自己国家的传统话语体系演化出来的、在话语层面上完全“非西方化”的、纯粹的“中国社会学”，的确会有助于中国学者在世界舞台上与西方学者争夺学术话语权，但学术话语权的争夺也并不必定要以社会学的“脱西返中”、完全“去西方化”为代价。因此，以在世界学术舞台争夺话语权来作为“去西方化”主张的理由，也是不能成立的。

和“去西方化”这个概念不同，“后西方化”概念具有更大的包容性和现实性：按照“去西方化”的主张，在非西方国家，被我们纳入“后西方社会学”范畴的其他几种社会学类型都是要被当作“西化”社会学而加以排斥的；而按照本文所谓的“后西方社会学”，则包括“非西方社会学”在内的诸多社会学类型都是可以接受的。而和“本土化”概念相比，“后西方化”概念则有两个特点。一是表达了一种与“本土化”概念有所不同的对待“西方”的倾向：“本土化”概念更多地表达了一种探寻和保持与“西方”之差异的倾向或态度，即使不是必然也很容易将人引向一种极端的“西方/非西方”的二元对立；而“后西方化”则在更多地表达了在探寻和维持差异的同时，也保留与“西方”的连续性、一致性、共同性，不至于走向这种极端的“西方/非西方”的二元对立。二是也表达了一种与���本土化”概念有所不同的对待“本土”社会学的抱负: 由于“本土化”概念更多地含有一种探寻与“西方”之差异的倾向，容易将人引向一种“西方/非西方”的二元对立，从而也容易将“本土”社会学（包括“非西方社会学”，如“中国社会学”）的有效性限制在“本土”范围内，而有意无意地遮蔽或否定了“本土”社会学的普适性潜力。其实，即使是极端“本土化”的“非西方社会学”，也和一些纯粹的“西方社会学”一样，虽然源自于某种特殊的“地方”经验和话语,但其抽象层面上的那些概念和命题其含义却远远超出其产地的限制，具有更普遍的适用性。

因此，使用“后西方社会学”这个概念，并非仅仅是因为“西方社会学”可能不适于非西方社会，而是为了使我们在社会学理论的建构方面具有更宏阔的视野、更包容的态度和更远大的抱负，是为了社会学话语的繁殖，为了增加社会学话语的多样性，从而为我们理解社会生活提供更多的选择，以便建构一个超越西方/非西方对立的全新的“自我”和世界。

这就是我对“后西方社会学”这一概念的初步理解。假如本文关于“后西方社会学”的解说是可以被接受的话，那么，我们就可以对当今世界里“后西方社会学”发展的现状，以及对参与到“后西方社会学”课题之中的中法社会学家们目前已开展的研究工作和所取得的成果在帮助我们迈向“后西方社会学”过程中所具有的作用等问题，进行初步的思考和判断。但限于篇幅，本文对此不再赘述。

注释（略）

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