摘要: 自然是近代西方思想的核心观念之一。孟德斯鸠在继承17世纪自然法传统的同时，把历史、文化、地理环境的多样性纳入对自然的思考当中，呈现和探讨了自然的物理、社会和道德层面。在人类生活中，物理自然和社会自然往往扭曲甚至破坏了道德自然。孟德斯鸠详尽研究了人类多样的政体和法律，借助政体和商业的历史说明现代商业共和国最有利于道德自然的实现。不过，他强调各民族的立法者在选择政体形式时要从本民族的社会自然出发，参照道德自然并考量自然三个层面之间的关系和张力，推行节制审慎的启蒙和变革。

关键词：孟德斯鸠 自然 社会 商业 启蒙

作者简介：崇明，北京大学历史学系

随着近代自然法学说在17世纪的兴起，自然状态、自然权利、自然法成为很多西方思想家建构社会和政治理论的基本观念。不过，在17—18世纪，欧洲人通过商业、殖民、传教、游历等方式获取了大量关于非西方文明的知识，这使得自然和理性的普遍性在人类文化、习俗、宗教的多元性面前遭到了挑战。正是在这一语境下，法国思想家孟德斯鸠在继承17世纪自然法传统的同时，也把历史、政体、社会、地理环境的多样性纳入对自然的思考当中，呈现了自然的复杂性和张力。在此基础上，孟德斯鸠提倡一种节制的启蒙，反对激进的普遍主义和理性主义政治方案，指出立法者应该充分考虑自然的不同层面，在全面考察一个民族的普遍精神或者社会自然的前提下，进行温和审慎的启蒙和变革。本文尝试通过阐释孟德斯鸠政治和社会思想中自然观念的不同层面来展现其启蒙思想的节制品质。

过往的研究者通常都认识到自然观念在孟德斯鸠思想中的重要性，但往往忽视了其中的不同层面；有的学者虽然注意到了这一点，但并没有充分阐述它的重要性，也没有深入辨析各个层面之间的关系。把孟德斯鸠视为社会学先驱的涂尔干(Durkheim，1966：50-51) 敏锐地捕捉到前者对人的自然和社会的自然之划分，并认为在孟德斯鸠的理论中，立足于社会的自然的法律同样是自然的。涂尔干据此推断，在孟德斯鸠那里，不同民族的法律体系都是自然的。然而，此时的涂尔干遇到了一个困难，他无法认同和解释孟德斯鸠在实证法和自然法发生冲突时要求前者服从后者的观点。他对孟德斯鸠提出了质疑：“为什么在所有情况下人的自然(人性)都比社会的自然(社会性)更为神圣？” (Durkheim，1966：53)这一问题是当时新兴的社会学对哲学的根本挑战。在涂尔干看来，孟德斯鸠并未回答这一问题，虽然他提出了认识社会的新视角，但并未能摆脱传统哲学的窠臼。涂尔干认为，只有从社会生活中推导出法律和道德的原则，才能解决人的自然和社会的自然之冲突。从涂尔干和孟德斯鸠的分歧可以看到，虽然可以将孟德斯鸠视为现代社会学的先驱，但他在根本上仍然是现代自然法传统的政治哲学家。1

在讨论孟德斯鸠自然法思想的重要学者里，沃迪科(Waddicor，1970：33-35、139)批评涂尔干在关于孟德斯鸠的论述中没有看到现代自然法学派对于两种自然法的区分：从人的原初构成中推导出的自然法和在人的某些建制如公民状态、财产权中形成的自然法。沃迪科还指出，孟德斯鸠的自然观念有两个方面：作为人的身体和心理特征的自然与道德方面的自然。不过，沃迪科并没有从自然法的两种类型和自然的两个方面对孟德斯鸠的思想展开分析。著名的孟德斯鸠研究者、18世纪思想史学者埃拉尔(Ehrard，1994：495、734-736)在《十八世纪前期法国的自然观念》中讨论了孟德斯鸠自然观念的含混性，他认为孟德斯鸠同时在人性和本性的意义上运用自然这一概念，并且未能处理好物理自然和道德自然之间的关系。但在笔者看来，孟德斯鸠对自然不同方面之间张力的呈现是有意识的。剑桥大学学者考特尼(Courtney，2001: 41-68)也注意到，孟德斯鸠在讨论奴隶制与气候的关系时在两个层面上运用了自然的观念：在奴隶制与专制政体和炎热气候的关系上，他认为奴隶制是自然的；但是从道德的角度来看，奴隶制又是违背自然的。总之，在孟德斯鸠的论述中，奴隶制可以通过自然原因加以解释，但却是违背自然的。考特尼进一步指出，孟德斯鸠区分了人的物理自然(包括激情、本能、其他非道德的倾向以及物理环境对人的支配)和心智自然，这一点延续了自然法传统对自然本能和自然法的区分。不过，虽然这些学者均注意到了孟德斯鸠对物理自然(包括环境和本能)和心智/道德自然的划分，但他们都没有对涂尔干提到的社会的自然给予足够的重视。2本文认为，孟德斯鸠思想的独特性在于他对社会自然在人类生活中的主导性的重视，社会自然、物理自然与道德自然之间的紧张关系构成了孟德斯鸠的思考框架。正是在这个框架当中，孟德斯鸠展现了普遍的道德自然的脆弱性，进而致力于在历史中探究哪些政体有利于道德自然相对充分地实现。

一、物理自然和道德自然

自然观念在孟德斯鸠的著作，特别是《论法的精神》中频繁出现。他在该书中也多次使用“事物的自然”(nature de la chose/nature des choses)的说法，但他从来没有对自然的观念进行界定。如果我们仔细辨析可以发现，在孟德斯鸠的思想里，自然或事物的自然可以分为三个层面。首先是物理存在意义上的自然，即物理自然，它包括了宇宙运转以及人与动物生理性生存的一般性法则，在《论法的精神》中，孟德斯鸠特别注重对气候、土壤、人的生存和繁殖以及与生存相关的欲望、情感等因素的分析，物理环境和身体机制的客观法是支配人生存的首要因素。自然的第二个层面是普遍的、理性的以及道德意义上的自然，包括普遍性的自然法和道德规范，也可以称为道德自然。它与物理自然相关，需要以物理自然为参照，例如对人的生存需要和欲望的满足就是一种道德意义上的规范和自然法。3但道德自然又超越了物理自然，因为人除了身体存在之外还有道德存在，并在道德生活中形成了道德规范。道德存在和规范在人与人的相互作用和社会生活中体现和形成，因此自然的第三个方面就是政治、法律、社会、宗教等因人类建制而塑造形成的个体和集体的心灵习性，亦即社会自然。社会自然与物理自然、道德自然也是相关的，因为社会生活以物理环境和身体需要为出发点形成道德规范，但它们又被道德规范影响和制约。孟德斯鸠之所以频繁地运用自然这一概念，是因为他试图通过自然的三个层面揭示人作为物理、道德、社会之存在的客观事实，从而表明可以像研究自然世界一样对人类生活进行科学研究。这是西方思想史上的重要突破，也是孟德斯鸠被日内瓦博物学家邦尼特(Charles Bonnet)称为“心智世界中的牛顿”，并被后人视为现代社会科学和政治科学的先驱甚至奠基人的原因。

在《论法的精神》第一卷对法的一般性的讨论中，我们可以看到“事物的自然”的三个方面。由于孟德斯鸠从“事物的自然”入手来界定法，因此自然的三个层面也就与不同的法对应。本部分将着重分析《论法的精神》第一卷中关于物理自然和道德自然的论述，在第四部分则讨论关于社会自然的重要观点。

《论法的精神》正文的第一句话对法进行了定义：“在最广义的意义上，法(les lois)是源于事物自然的必然关系” (Montesquieu，1951a：I.1/233)。4孟德斯鸠对法的不同寻常的定义引起了学者们的广泛讨论(Shackleton，1961：244-264；Waddicor，1970：181)。其中，法国哲学家阿尔都塞(Althusser，1959：32)的观点比较有代表性，他认为孟德斯鸠完全从现象的内在关系角度理解法，抛弃了把法界定为宗教和道德诫命的传统定义。但事实上，在孟德斯鸠那里，从关系的角度出发探讨法并不意味着否定法作为诫命的内涵，而是为了理解这些诫命与理性的关系。孟德斯鸠(Montesquieu，1951a：I. 1/232)拒绝接受那些认为世界被某种盲目的宿命(fatalité aveugle)所支配的观点，因为有智力的存在者(être intelligent)不可能产生于盲目的宿命。由此，孟德斯鸠推导出了一种在世界形成之前就存在的原初的理性，“法律是这一理性和不同存在者之间以及这些多样的存在者之间的关系”(Montesquieu，1951a：I. 1/ 232)。然而问题在于，存在者并不总是遵循这一原初理性及规定，有智慧的存在者能够运用意志颁布偏离理性的法律，孟德斯鸠感兴趣的正是如何理解这一偏离，以及如何通过宗教、道德、政治和民事法律对它予以纠正(Montesquieu，1951a：I. 1/234)，而这些法律显然都是诫命。

孟德斯鸠把存在者区分为五个类型：神、物质世界、高于人的有智慧的存在者(一种类似于天使的智慧存在)、动物、人。根据孟德斯鸠对法的定义，这五类均有各自合乎原初理性的法律，或者可以说各自有自己的自然法。他对这五种存在者的排列乍一看毫无逻辑，但事实上并非随意为之，而是依据他/它们服从原初理性或自然法的程度进行排列的。神和他创造的宇宙之间的关系永远都会追随他创造和保存宇宙的法，5物质世界也总是服从神创造世界的法，特别的有智慧的存在者、动物和人类对法的遵守程度则依次降低。也就是说，在所有存在者当中，人是最不理性、最容易偏离自然法的(Casabianca，2008：128)。6

在这些存在当中，神创造和保存宇宙，他和宇宙的关系或者说他创造和保存宇宙的法是恒定不变的。神按照这个法来行动，而物质世界也完全按照神赋予规则的法来运转。孟德斯鸠通过笛卡尔主义的机械主义物理学对这一法则加以解释：世界由物质的运动构成，物体的相互作用形成的运动是有规律可循的，多样性构成了统一性，每个变化都是稳定的。孟德斯鸠(Montesquieu，2003b：495；Montesquieu，1949：275)在其他作品中反复表达了这一原则：自然现象是一系列运动的法则和互动的结果。在1719年的一篇论文中，他称赞笛卡尔主义为天意减轻了负担，也就是说可以不需要借助天意或是上帝的干预来解释物理现象(Montesquieu，2003a：213)。换句话说，真正的奇迹就是这些简洁明确、足以解释世界运转机制的法则，而非上帝的超自然干预。由此可见，物质世界具有确定的、不会变异的物质自然。

特别的有智慧的存在者、动物和人同样生活在这一物质世界当中，因此显然也要受到物质世界的法或是物质自然的统治，不过他/它们并不像物质世界那样严格地服从法。在物质世界的法之外，他/它们有各自的法，但也并不总是遵守这些法。对于特别的、有智慧的存在者和人而言，他们首先应当服从的是在他们诞生之前就已经存在的法和正义。

在孟德斯鸠那里，由于原初理性的存在，在世界产生之前，由创造者创造并用以支配世界的法就已经存在了。同样，在特别的、有智慧的存在者和人存在之前，对他们的关系进行规定的法和正义也已经形成。这些法和正义的规则并非他们自己制定的，不是他们意志的产物。在《波斯人信札》中，孟德斯鸠借助郁斯贝克之口对正义进行了界定：“正义是确实存在于两种事物之间的适宜的关系；无论哪一种存在者审视这一关系，或上帝，或天使，或最后是人，这一关系总是同样的”(Montesquieu，1949：256)。就像对法的定义一样，孟德斯鸠(Montesquieu，1949：256)也从事物的关系角度来定义正义，其目的是说明正义出于事物的本性，而非人的意志，“正义是永恒的，不依赖于人类的约定”。同样需要指出的是，孟德斯鸠通过关系来定义法和正义的做法也体现出了笛卡尔主义的色彩，因为在笛卡尔那里，真理就是通过数学来表达的关系形式(Mason，1975: 10；Waddicor，1970：187-189)。因此，道德领域如同物理世界一样存在确定的自然关系，或者说存在着确定的道德自然。

孟德斯鸠由此拒绝了认为正义源于法律规定的实证主义观点，他指出，应当承认在实证法被制定出来之前，自然法和公正的关系(rapport d’équité)就已经存在，二者构成了道德自然的基本内涵。自然法存在于社会形成之前的自然状态中，它是从尚未被历史塑造的人的存在之构成中产生的行为规则。孟德斯鸠结合当时人们对野人的经验性了解，从人的基本情感和认知特征出发推导出四条自然法：和平、自保、异性的相互吸引、结合为社会的欲望。

英国著名的孟德斯鸠研究者夏克尔顿(Shackleton，1961：251)认为，孟德斯鸠的自然法是对人之状况的描述而非指令，它不是规范性的，而是更接近于自然科学中的自然法则，因此不同于格劳修斯、普芬道夫等人的自然法。然而，正如沃迪科(Waddicor，1970：8)指出的，在格劳修斯、普芬道夫那里，自然法既是上帝的命令，也植根于事物的自然和物理世界。7换言之，近代哲学以科学的自然法则为基础加强了自然法的理性色彩，使之以恒定的理性而非易变的意志为基础，从而巩固其规范性力量。在著名的自然法学者登特日夫(d’Entreves，1970：65)看来，自然法存在的前提就是克服法与命令的关联。

同样，在孟德斯鸠那里，自然法首先立足于人的物理自然，它产生于人的基本身体和心理需要。譬如在自然状态中，人会感到自己的软弱，因此特别胆怯、害怕并逃离其他人。同时，人对于同类也有某种自然的亲近感，异性之间还有一种自然的相互吸引力。正是基于这些人的物理自然特征，人首先渴望的是自我保存与和平，其次才是异性的共同生活以及人与人的社会生活。前文指出，孟德斯鸠以关系来界定法律是为了说明法的理性特征并突出其规范性，自然法同样源于事物之间实际存在的关系，而非人的意志。自然法的根本特征在于它们是从人的自然存在(用孟德斯鸠的话说就是仅仅源于人的存在的构成)中产生的行为准则，而不是人制定的，不是人的意志的产物，也不会因为人的意志而改变。换言之，自然法具有立足于事实的规范性(Shackleton，1961: 252)。

这一规范性不仅存在于自然状态中，同样作用于社会。在孟德斯鸠那里，人的社会性源于自然，人类会追寻自然法形成社会，而在社会形成之后人类将制定种种实证法对它进行治理。在关于实证法的讨论中，可以看到孟德斯鸠仍然以自然法为参照，他始终致力于思考法律如何才能实现和平，从而保障每个人可以安全地生活而不需要害怕遭到专断的伤害。例如，万民法的基础原则就是“不同民族应该在和平中相互创造最大的利益，战争时在不损害真正的利益的情况下尽可能少造成伤害。战争的目的是胜利，胜利的目标是征服，征服的目标是保存”(Montesquieu，1951a：I. 3/237)。也就是说，即便在战争中的民族也应该以和平和保存为目标。孟德斯鸠把自由界定为个体的安全，或者说个体有安全感，可以做法律允许做的事情，不被强迫做法律没有要求他做的事情(Montesquieu，1951a：XI. 3-4，XII. 2)。为此，孟德斯鸠特别强调了刑法的重要性，因为个体的安全在受到私人和公共的指控时是最脆弱和没有保障的，所以关于刑事审判规则的最可靠知识“应该比世界上的其他任何事情都要更加引起人类的关注”(Montesquieu，1951a：XII. 2/432)。孟德斯鸠尤其重视商业，在《论法的精神》中用了两卷的篇幅来讨论相关议题，因为在他看来，商业能够促进民族间的和平，有助于保障个体的权利和自由。同时，宗教也需要尊重自然法，他指出，“人生来要自我保存，要吃饭穿衣，要参与社会的所有行动，宗教不应该给他们一种过于沉思的生活”(Montesquieu，1951a：XXIV. 11/722)。

除了源于自然状态的自然法外，社会在形成之后也会产生基于社会关系本身的自然法。在孟德斯鸠(Montesquieu，1951a：I. 1/233)看来，社会应当存在一种先于实定法的公正关系(rapports d’équité)，不过他并没有对公正关系的详细内涵展开讨论，仅指出了其中的几条：在人类社会中应当服从它们的法律；有智慧的存在者应该感谢另一个给予他们帮助的存在者；有智慧的创造者应该依附于那个创造了他的有智慧的创造者；如果有智慧的存在者伤害了另外一个同类，那么他要受到同样的伤害。虽然这几条内涵比较宽泛，并且有些含混，但可以发现孟德斯鸠理解的公正关系体现为相互性原则，依据的是理性道德命令，是作为有智慧的存在者的人应当追随的道德自然。

道德自然的内涵并不限于从自然状态推导出的自然法以及社会当中的基本公正关系，但是孟德斯鸠并没有给予道德自然正面的、系统的界定和论述。相反，在其著作特别是《论法的精神》中，他在很多时候通过批判某些法律、制度、行为、激情等对自然的违背来揭示什么是道德自然。所以，我们需要在下文讨论道德自然、物理自然和社会自然之关系时进一步阐述孟德斯鸠对道德自然的理解。

二、社会及其自然

(一) 人性的社会性激情基础

在孟德斯鸠那里，人性更多是由终结了自然状态的社会所产生的激情的产物。首先，社会带来了支配的激情并因此造成了战争状态。在对自然法的简短讨论中，孟德斯鸠给予了自然状态肯定，认为它远不是霍布斯笔下的战争状态，也不同于洛克笔下那个相对完善但因缺乏公正的仲裁而可能滑向战争状态的自然状态。在讨论自然法时，孟德斯鸠与霍布斯针锋相对，指出自然并没有给人支配、征服的权力欲望，而是让人趋于和平、接近与联合。在孟德斯鸠(Montesquieu，1951a：I. 2.235)看来，霍布斯的错误在于把只有在社会形成后才能产生的情感和观念加在处于自然状态的人身上。他指出，社会的形成带来了战争状态，这首先是因为人在社会形成之后感知到了自己的力量，失去了“对软弱的感受”。社会中的个体试图把社会的优越之处用来服务自己，寻求对他人的支配，结果在个体之间形成了战争状态。8在孟德斯鸠看来，自然状态中的个体天生胆怯自卑，不会认为自己与其他人是平等的。但同时，他又认为自然状态中的人在事实上是平等的，“在自然状态中，人们生于平等，但不会停留在平等中。社会使他们失去平等，他们仅仅通过法律才再度变得平等”(Montesquieu，1951a：VIII. 3/352)。9自然状态中的人处于事实上的平等中，却会感到自卑；我们或许可以推论，正是这种自卑使他们保持彼此的距离和独立，每个人仅仅依靠自己并不能构成对其他人的优势，因此带来了事实上的平等。而社会形成的集体力量则可以被某些人用来服务于自己的利益，由此造成的对他人的优势和不平等带来了人与人的冲突，从而产生战争状态。

在霍布斯和洛克那里，自然状态的战争本质或潜在的战争可能使社会和政治变得有必要。而在孟德斯鸠(Montesquieu，1951a：I. 3/236)看来，社会造成的不平等是冲突和战争的根源，因此需要制定种种实证法来建立秩序。卢梭(Rousseau，1964：153)后来对霍布斯的批判、对社会败坏自然的指控很可能受到了孟德斯鸠的启发。但是，孟德斯鸠并没有像卢梭那样依靠自然对社会进行猛烈的批判，而是致力于考察各种社会并探究社会自然与道德自然的关系。10

如上文所谈，在所有的存在者当中，人最容易偏离他应当遵守的法律。孟德斯鸠指出，尽管包括人在内的有智慧的世界(monde intelligent)也和物理世界一样被不会变异(invariable)的法支配，但是有智慧的存在者的自然特征就在于他/它不会像物理事物一样一成不变地服从法。孟德斯鸠对特别的、有智慧的存在者之特征的描述同样适用于人：具有行动的自主性，但这种自主性在本性上是有限的，因而会在认知上陷入错误，不会总是遵循那些不是他们制定的原初法律(Lois primitives)，甚至也时常违背那些他们自己制定的法律。作为物理的存在者，人和其他物体一样接受物理法则的支配，但人是有智力的存在者，他像其他有限的存在者一样会陷入错误、无知，同时人作为有感受性的存在者还会受制于种种激情，因此他们会不断违背和破坏神或他们自己制定的法律(Montesquieu，1951a: I.1/233-234)。神的法是恒定不变的，而人类制定的法律则会随着制定法律的人和服从法律的人之精神的变化而变化(Montesquieu，1949: 274-275)。因此，孟德斯鸠固然确信道德自然、自然法和自然正义的存在，但他更需要面对这一事实：人类社会并不会简单地遵循道德自然而使之成为人的行为准则，相反，道德自然往往会被扭曲和践踏。

在《波斯人信札》中，孟德斯鸠借郁斯贝克之口对此进行了讨论。首先郁斯贝克指出，虽然正义是永恒的，但它非常脆弱，“正义在高呼，但是在激情的喧嚣当中，它几乎无法让人听见”。这种激情首先是追求自我利益的激情，“人们可以做不义之事，因为这样符合他们自己的利益，他们优先考虑的是自己而不是他人的满足。他们总是回到他们自己来做出行动，没有人是无缘无故的坏，总有某个理由起决定作用，这个理由总是基于利益的理由” (Montesquieu，1949: 256)。这种利己的激情无疑植根于人自我保存的自然欲望中，但是在社会里它又会转化为一种伤害他人的自私。前文提到，对于自然状态向社会转变的问题，孟德斯鸠首先谈到的就是社会中的个体(les particuliers)会利用社会的主要优势为自己服务并由此在人与人之间造成“战争状态”(Montesquieu，1951: I. 3/236)。可见，社会将自保这一自然需要转化为追逐自我利益和支配他人的激情。表面上看，激情是人性的内在特征，但实际上它的形成机制却是社会性的。所以激情固然是人性的体现，但也是人的社会性的一部分，是一种社会自然。与霍布斯、笛卡尔不同，孟德斯鸠不再抽象地通过一般性的心理机制来探讨激情和情感，而是在具体的社会结构中理解人类个体和集体情感的发生和运作。由此可以看到，如果不从社会的角度来阐释孟德斯鸠对人的自然或人性的理解，仅仅诉诸一般的人的自然或人性概念来阐释其政治和社会思想，就会遇到困难。孟德斯鸠固然经常以人的自然对某些政体和法律进行批判，但他在这里提到的显然只是人的自然中合乎道德自然的部分，而他指出的那种出于人性的有限性又往往压倒正义的自私激情，其中包含的非道德的人性成为需要宗教、道德、法律约束的对象。更重要的是，在孟德斯鸠那里，不同时代和文化的人性差异很大，所以研究者往往强调，孟德斯鸠笔下的人性不是一成不变而是可塑的。因此，如果仔细考察孟德斯鸠对人性道德内涵的强调，就可以得出孟德斯鸠是普遍主义者的结论。相反，如果援引他关于人性可塑性的论述，则可以说他是相对主义者。11因此，有必要对孟德斯鸠自然观念的不同层面加以区分，既要看到人性中合乎道德自然的部分，也要看到人性中被社会塑造而背离道德自然成为某种社会自然的部分。12因此，他思想中所谓的相对主义不过是他对不同社会塑造的社会自然之差异的认识，事实上是一种多元主义。

(二) 心灵习性的社会性

个体和集体心灵习性的社会性是孟德斯鸠在《波斯人信札》《罗马盛衰原因论》《论法的精神》三部作品中一以贯之的主题。正是这种社会性的情感对内在人心的道德自然构成了挑战，孟德斯鸠在《波斯人信札》中通过郁斯贝克思想和经历中的矛盾充分揭示了这一点。

孟德斯鸠笔下的郁斯贝克是波斯高官，热爱正义和德性，因为无法容忍朝廷的腐败而退隐家中，进而出游欧洲访学求知。在他的通信中，他多次和友人及穆斯林神职人员探讨德性和正义。譬如，在上述关于正义的信件中，他谈及正义在激情面前的无力之后，又紧接着指出，在人的心灵中也有某种正义的本能，它与人内心中的利己激情斗争，遏制人行恶。一方面，他认为激情压倒正义，另一方面，他又相信正义可以抑制激情，郁斯贝克并未对二者加以协调，只是在这封信的最后指出，正义感能够给人带来一种因为比野兽以及缺乏正义感的人优越而获得的满足感。他声称如果自己能够总是毫无偏差地遵行公正(Equité)，那么他将是人中之首(Montesquieu，1949: 257)。13但问题在于，虽然他推崇正义，但是却对家中后院的不义熟视无睹，最后为了维系后院扭曲的秩序而匆忙离开欧洲返回波斯，结束了自己的启蒙之旅，重新做起了后院妻妾和奴隶们的暴君。东方穆斯林世界的家庭后院是由一系列违背道德自然的扭曲关系构成的专制空间，破坏了社会利益和个体心灵。首先，一夫多妻制的关系造成了男人纵欲过度，女人的自然情欲被压抑，直接后果是生育率下降，或者是诞生很多孱弱的孩童，削弱了人类的自然繁衍能力，威胁社会的延续。《波斯人信札》中没有任何地方提到郁斯贝克的孩子，孟德斯鸠以此来暗示后院的反社会性。其次，女人们为了博得主人的欢心，争风吃醋，彼此的嫉妒敌视不断膨胀。而吊诡的是，虽然郁斯贝克是他的女人们的绝对主宰，然而他也深知她们对他的服从和献身不过是一种必然之举，而非出于真正的情感，因此郁斯贝克也不得不提防她们因为得不到满足而有不轨之举，结果他自己也陷入了嫉妒猜疑当中。最后，为了防止后院出现奸情，郁斯贝克不得不使用阉奴严加看管他的女人们。阉割既破坏了男性的生理自然，也因此导致他的自然欲望和情感始终无法得到满足，奴役还践踏了人的自然自由和平等，因而也是对道德自然的背离。这里我们可以看到物理自然和道德自然之间的关系，如果人基本的身体及心理需要、欲望和情感得不到满足，那么这既是对物理自然的破坏，也是不道德的，更是违背道德自然的。孟德斯鸠以人的基本生存和需要为起点确立自然法正是出于这样的道德考量。这些阉奴既要绝对服从后院女人们的使唤，又要对她们的行动出入予以严厉的监督和管制，他们既是奴隶又是主宰，不断被羞辱又不断作威作福，其心灵的扭曲变态程度可想而知。郁斯贝克本人并非没有意识到后院秩序的不义与扭曲，在欧洲的游历使他认识到政治、社会和家庭生活中自由的积极意义，他向友人指出一夫多妻制是导致世界人口下降的原因之一，他斥责一个妻子表面的贞洁不过是一种不得已的伪装，他更向友人吐露了后院给自己带来的嫉妒和焦虑。14然而，这一切都不足以让他放弃占有和统治后院的专制激情。郁斯贝克的经历与观点不仅表达了斯卡拉(Skalar，1987: 34)所指出的哲学的有限性以及人性的非理性和自欺，还让我们看到了社会对人的塑造是何等根深蒂固，以至于扭曲的情感也成为个体性情和社会风尚的内在因素。

郁斯贝克的后院是一夫多妻和幽闭妇女的婚姻制度所要求的生活方式，是东方专制的缩影。专制政体要求社会绝对服从专制权威，通过严格的尊卑秩序来确保社会秩序的安宁。在孟德斯鸠看来，对于古代中国这样的专制政体来说，安宁是其目标，因为社会动荡有可能演化为威胁统治的政治动荡。统治者通过包括专断、暴力、宗教、习俗、礼法在内的一切手段来获得这一安宁，哪怕只是表面的(Montesquieu，1951a: XIX.16、19)。稳定的家庭显然是社会安宁的基础，而家庭是否稳定则取决于婚姻中丈夫对于妻妾的控制程度，女性对丈夫权威的挑战以及通奸所造成的道德和家庭混乱都会对社会秩序构成威胁。因此，专制社会通常都是男尊女卑的男权社会，以贞洁为名封闭压制女性，家政与帝国秩序息息相关。在专制中成长生活并且曾担任高官的郁斯贝克虽然清醒地认识到了专制的弊端和局限，但从他与奴隶和妻子的通信中可以发现，专制政体打造了他的专断性人格，他习惯于诉诸权威、命令和控制来解决问题。正如孟德斯鸠所言，相对于激情而言，理性极为脆弱。

在罗马历史中，孟德斯鸠同样让我们看到，古代罗马的政体与战争关联密切，对战争和暴力的热爱成为罗马人最显著的特征，而罗马人的绝大多数暴力战争以征服和扩张为目的，违背了自然法。在王政时期，罗马人为了争夺妇女、土地与公民不断和邻族发生战争。在共和国时期，罗马的政体性质决定了战争成为罗马人的主要生活方式，因为执政官需要借助战争的荣耀来连任，元老院需要通过战争来转移平民和贵族之间的矛盾所引发的冲突，而民众则希望通过战争来获取战利品和光荣。罗马人的暴力性体现在他们对血腥暴虐的角斗的迷恋中。在帝国时期，这一娱乐尤为兴盛，上至皇帝下到平民，均乐此不疲，这进一步扭曲了罗马人的人性：“持续地观看角斗士的打斗使罗马人极为残暴。人们注意到，克劳狄由于不断地观看这种表演，变得更为轻易地杀人流血。这位皇帝本性柔和，却犯下如此多的暴行，他的例子让我们看到当时的教育与我们的时代完全不同。罗马人习惯于在他们的孩子和奴隶身上玩弄人性，不太能知道我们称为人道/人性(humanité)的情感。我们在殖民地的居民当中发现的这一残暴，如果不是来自对人类这一不幸的部分的持续折磨，又是来自于哪里？如果人民在社会状态(état civil)中是残酷的，人们对柔和与自然的正义又能期待什么呢？”(Montesquieu，1951b: 148)在此我们看到，对于一个民族或者一个政治共同体而言，政体的目标、结构、行为方式决定了国民的生活方式和性情喜好，而国民的性情又反过来强化了政体的运作取向和方式。正是政体与心灵的相互作用形成了一种总体性的机制，塑造了人的情感表达方式以及集体性的风尚，并作为一种结构性的力量不断传承下去，成为民族成员某种日用而不自知的心灵习性。

由于政治、法律、宗教等人类建制在历史中塑造的个体和集体的社会性情感或心灵习性几乎成为一种自发的动力或本能，我们便将这种情感和习性称为社会自然。孟德斯鸠本人并未运用过社会自然的概念，不过他在《论法的精神》第十九卷中详细阐释了民族普遍精神、民情和举止可以视为社会自然之体现的原因，因为正是它们塑造了各民族及其成员的心灵和行为，而法律只有与它们一致或得到它们的支持才能发挥效用。孟德斯鸠尤其强调民族普遍精神的重要性，因为民情、举止均体现在普遍精神当中，“多种事物统治人：气候、宗教、法律、政府准则、过去发生的事情的榜样、民情、举止。从所有这一切中产生了一种普遍精神”(Montesquieu，1951a: XIX. 4/558)。这种普遍精神在形成之后，就成为一个民族的“自然禀赋”(génie naturel)，它可以被理解为这个民族的社会自然，因为它是在这个民族共同的社会生活中形成的。孟德斯鸠指出，“在不违背政体原则的情况下，立法者应该追随民族精神。因为只有那些可以不受约束、追随我们的自然禀赋来做的事情，我们才能做得最好”(Montesquieu，1951a: XIX. 4/559)。对于立法者而言，民族精神的重要性仅仅次于政体原则。在对政体进行分析时，孟德斯鸠区分了政体的自然(或性质)以及原则。政体的自然就是政体的结构，其中最重要的因素是最高权力及其运作方式；而政体的原则是推动政体运作的人的激情，也就是说，民众的支配性激情构成了政体运转的动力。孟德斯鸠从政体入手讨论法的精神，亦即法和各种事物的关系，因为政体的原则对法的影响在所有因素中最为明显(Montesquieu，1951a: I.3/238)。政体通过政治法律形成，由民法维持，因此法律必须与政体原则，亦即民众的支配性激情相一致。所以在着手立法时，立法者首先要考虑的是一个民族的政体原则，其次才是普遍精神。毋庸置疑，普遍精神也必须与政体原则相一致，如果民众的精神并非政体需要的激情，那么政体便缺乏稳固的基础，必然陷入动荡中。这就是孟德斯鸠强调立法者的工作要在不违背政体原则的情况下展开的原因。然而在谈到塑造民族精神的各种要素时，孟德斯鸠并没有提到政体原则，这可能是因为在讨论民族普遍精神的第十九卷之前，他已经用了十八卷来说明政体及其原则是理解所有法律以及法的精神的出发点，那么毋庸置疑，民族精神也是以政体原则为依据的。不同类型的政体必须在民众心灵中培育它所需要的激情，也就是说每种政体都应确立它的原则，这种激情和原则必将显著地塑造民众的普遍精神。因此，政体是塑造社会自然的主要制度性和结构性力量，也是社会自然的主要因素。

三、物理自然、社会自然与道德自然的张力

(一) 物理自然对道德自然的挑战

上文澄清了孟德斯鸠自然观念的三个方面。自然环境以及人的基本身心因素、社会与道德是三种最强大的支配人的生活的力量，但在这三者当中，物理环境和社会往往会扭曲甚至压倒道德。物理自然和社会自然对道德自然的挑战以及道德自然相对于二者的脆弱性是孟德斯鸠思想中的基本主题。孟德斯鸠非常注重外部物理环境对人和社会的塑造，不同的气候会影响人的认知、感觉和情感，进而影响社会的形成和结构。物理自然的重要性体现在它是构成社会自然的主要因素之一，它甚至能够迫使人们采纳背离道德自然的社会结构和生活方式，孟德斯鸠通过奴隶制的起源和热带地区的女性风尚来说明这一点。

在孟德斯鸠看来，根据自然法，人拥有自然的自由和平等，因此奴隶制是违背道德自然的。他详细批驳了人们从万民法、民法和自然法的角度对奴隶制提出的三种辩护，也批判了亚里士多德的自然奴隶制的观点。孟德斯鸠通过这一驳斥表明，奴隶制没有正当的道德自然和法律基础。此外，他还批判了以文明、宗教、种族为理由为奴隶制进行的种种辩护(Montesquieu，1951a: XV. 2-4)。然而，他又指出在某些情况下奴隶制是合理的，“是时候探寻奴役法的真正起源了，它应当立足于事物的自然上”(Montesquieu，1951a：XV.7/495)，而在手稿中，孟德斯鸠是这样表述的，“是时候探寻奴隶制的自然起源了(origine naturelle)”。事实上，孟德斯鸠在这两节(《论法的精神》第15章第6-7节)试图对奴隶制的起源给予某种合乎事物自然的解释，他在手稿中有5处用了“自然起源”这样的表达，但在出版稿中删除了“自然”二字(Montesquieu，2008: 381-383)。这可能是因为他认识到，奴隶制的自然起源这个表述会让读者产生这样的印象：奴隶制可以是合乎自然的、正当的，从而让读者认为他是在为奴隶制辩护。所以他删除了奴隶制的“自然起源”，但他仍然表示，在某些情况下奴隶制合乎事物的自然。由此可见，孟德斯鸠显然已经认识到了自然观念的含混可能造成的误解，我们需要进一步予以辨析。

孟德斯鸠在这里谈到了两种可以用事物的自然解释起源的奴隶制：一种是专制政体中的奴隶制，本文将在讨论专制政体与道德自然的关系时对此进行分析；另外一种是极其炎热的气候造成的奴隶制，对于炎热造成的懒惰，只能通过奴隶制许可的严厉惩罚加以克服。在这里，孟德斯鸠没有说这种奴隶制符合理性，只是说它不那么冒犯理性(choque moins la raison)。虽然奴隶制违背道德自然，但却可能符合酷热环境的物理自然，“因为所有人生而平等，奴隶制是违背自然的，尽管在某些国家，它由于某种自然原因被建立起来了。应当把这些国家和那些因为自然原因拒斥了奴隶制的国家区别开来，譬如欧洲国家，奴隶制就幸运地被废除了”(Montesquieu，1951a：XV. 7/496)。由此可以理解，为什么孟德斯鸠把对奴隶制的论述都放在了关于气候与法律之关系的论述上。孟德斯鸠用3个章节(即XV、XVI、XVII)的篇幅集中讨论了民事奴隶制、家庭奴役、政治奴役的法律和气候之间的关系。他试图说明，奴隶制这一违背道德自然的制度在很大程度上是特定气候的产物。尽管根据道德自然，人是平等的，但气候这一物理自然造成了不平等，并使得这种不平等相对于物质环境而言是自然的，因此可能出现某种自然奴役(servitude naturelle)。总的来说，特别炎热的气候作为物理自然压倒了道德自然。

在孟德斯鸠对女性风尚的分析中，我们也可以看到物理自然对道德自然的挑战。他指出，在热带地区，人比较容易因受制于性欲望和激情而放纵。在印度和几内亚等地区，恶劣气候的消极后果没有得到控制，造成了女性的情欲亢奋，“在那里，自然有一种力量，而羞耻心则体现为一种我们无法理解的软弱”(Montesquieu，1951a：XVI. 10/516)。在果阿，即便实行一夫一妻制的葡萄牙人也需要对女性加以隔离，因为“是气候决定了这些事情”(Montesquieu，1951a：XVI. 11/517)。但是接下来孟德斯鸠立刻指出，女性的持重出于自然，所有的民族都蔑视女性的放纵，这表明“自然对所有民族说话” (Montesquieu，1951a：XVI. 11/ 517)，这里的自然显然是道德自然。在女性风尚这一点上，孟德斯鸠表明，自然在各民族中得到了普遍的彰显，在男女之间建立了不同的角色和平衡：一方进攻，一方防守；一方鲁莽，一方羞怯。淫乱绝不是自然法的体现，而是对自然法的破坏，节制含蓄才符合自然法。有智力的存在者的自然或本性是感知自己的不完美，而自然也因此让人有廉耻之心(pudeur)，也就是对自己的不完美感到羞耻(Montesquieu，1951a：XVI. 11/518)。然而，炎热气候激发的炽热情欲却压垮了出于道德自然的廉耻之心。

(二) 政体原则与道德自然的张力

与物理自然对道德自然的破坏相比，社会自然对道德自然的遮蔽和挑战则更为复杂。上文提到，政体原则是构成社会自然的主要因素，在《论法的精神》中，孟德斯鸠延续了古典政治哲学传统，将政体和心灵的关系作为理解人事的核心。他认为，对社会自然和道德自然的关系的考察应首先落脚在政体原则和道德自然之间的关系上。孟德斯鸠把政体区分为共和制、君主制和专制三种，它们的原则分别是德性、荣誉和恐惧。因此，这三种激情与道德自然的关系是理解孟德斯鸠自然思想的关键。

共和国分为民主共和国和贵族共和国。作为民主共和国之原则的德性是爱国与爱平等，在孟德斯鸠看来，德性对于民主共和国的重要性是经过整个历史证明的，也是符合事物的自然的(Montesquieu，1951a：III. 3/251)。然而，符合事物的自然的德性是否与道德自然一致？从孟德斯鸠的论述来看，民主共和国的德性与道德自然之间存在高度的张力：爱国和爱平等要求公民把城邦的利益放在个体的利益之上，这意味着个体不能拥有太多超过基本需要的财富，共和国中也不宜存在巨大的贫富差距；多余财富的存在和贫富差距会驱使民众追逐财富，由此必然会产生冲突，造成共和国的动荡和分裂。因此，为了维持这一德性，必须制定一系列的法律来维护平等，防止贫富差距扩大，并对公民风尚全面加以监督。这些法律涉及均分土地、制止奢侈、管理继承、控制商业、监督私人生活特别是妇女的风尚(Montesquieu，1951a：IV. 6-7，V. 4-7/19)。所以，爱国德性的培育是以对公民生活的全面监管，甚至是对公民的剥夺为前提的，这无疑会对人的自然自由和利益构成压抑，“政治美德就是舍弃自我，而这一舍弃总是非常痛苦的事情”(Montesquieu，1951a：IV. 5/267)。15

贵族共和国的德性主要是贵族阶层应具备的节制，亦即压制贵族的特权并缩小贵族和平民之间的不平等，这一节制同样离不开强制。节制是孟德斯鸠最推崇的德性之一，也是人的道德自然要求的一种品质。在他看来，自然厌恶极端，因此，无论是在政治、立法和司法中，还是在宗教、社会交往和私人生活里，孟德斯鸠都致力于寻找一种符合中道的节制来主导人们的行动。16然而吊诡的是，在贵族共和国中，节制的培育却依赖一些严格约束贵族且趋于极端的制度，譬如贵族应该承担比平民更多的税收，或者把他们的部分财富分配给平民；贵族不得征税与经商，他们的财富规模必须被限制，同时还要防止大家族的出现。此外，还应该设立某种类似保民官的官员来威慑贵族，压制他们在支配民众时可能会表现出来的傲慢，然而这一官员却不需要遵守程序行事，也不会因为他们的行动接受问责。因此，贵族共和国需要“非常暴力的动力”，指控和监督贵族的制度近乎暴政(tyrannie)(Montesquieu，1951a：V. 8/ 287)。通过暴政来培育节制的行动悖谬地暴露出贵族共和国的节制并非真正意义上的道德自然之体现，而是一种压制，是对道德自然的违背。孟德斯鸠实际在暗示，历史上贵族共和国的性质决定了它无法培育出节制，正如它和贵族共和国在本性上都不是自由的国家一样(Montesquieu，1951a：XI. 4/395)。

共和国对公民的约束，特别是民主共和国要求的舍己精神导致公民只能在国家的光荣中追求自己的光荣(Montesquieu，1951a：VII. 2/ 335)，他们渴望战争和征服，因此不少古希腊城邦以战争为目标(Montesquieu，1951a：IV. 8/271)。前文指出，罗马共和国的政体性质决定了战争和政府是其主要的目标，战争和征服带来的凯旋是最大的荣耀，持续的战争则是罗马共和国历史中最显著的特征(Montesquieu，1951b：72-73)。在古代，尤其是以战争为目标的城邦中，农业和以谋利为目标的工商业均受到鄙视，因此城邦必须建立奴隶制(Montesquieu，1951a：IV. 8，XXIII. 17)。总之，古代共和国与对外的战争和对内的奴役密不可分，但二者显然违背了道德自然。

君主制的原则是荣誉，它的重要性体现在对荣誉的要求可以高出君主的意志。虽然荣誉要求服从君主，但其前提是君主不可以命令臣民做有悖于荣誉的事情(Montesquieu，1951a：IV. 3/264)。因此，荣誉是君主制宪政和自由的保障。从定义上说，荣誉是基于每个人的特定身份并针对其行为举止形成的一套成见，因此它与立足于政治共同体的普遍善的德性不同。不过，这一成见可以激发出人们出色的行动，所以能够像德性一样促进共同体的福祉。荣誉来自于人对优待与显赫的渴望和雄心，如果人们在荣誉的支配下做出有德性的行动，那并非出于对同胞公民的义务或爱，而只是为了把自己和他们区别开来，进而彰显自己的与众不同之处(Montesquieu，1951a：IV. 2/262)。在以荣誉为核心的价值体系里，善低于美，正义低于伟大，合理低于不同寻常，人们可以出于激情或征服的欲望而对女性献殷勤，或者在重大的事务中玩弄狡诈。他们讲真话并非出于对真理的热爱，而是为了表现出坦率、勇敢的品质，如果仅仅像其他民众那样因为诚实和单纯而讲真话，就会遭到他人的鄙视。君主制荣誉要求待人有礼貌，但这不是因为生来就要共同生活的人应该取悦彼此，而是人们出于骄傲要展示自己举止优雅，绝非低俗之辈。所以，从孟德斯鸠的论述来看，荣誉是骄傲和虚荣的产物，具有德性的表象而并非真正的德性，它往往掺杂着种种道德缺陷甚至是恶，这就是为什么孟德斯鸠认为荣誉是怪异的(bizarre)，并且从哲学的角度来说是虚假的(Montesquieu，1951a：III. 7/257)。17可以说，荣誉的激情出自人性，但它并不完全符合道德自然。

专制政体的原则是恐惧。也就是说，专制政体建立在威慑、暴力且残酷的压制之上，完全违背了道德自然(Montesquieu，1951a：III.10/260)。在专制国家里，人身安全、财产和自由都无法得到有效的保障，这完全背离了自然法对自保与和平的规定。没有限制的权力既腐蚀了统治者也败坏了被统治者，前者因此变得放纵、暴力、懒惰，并因为对各种阴谋的猜疑、对身边人的不信任而充满恐惧；后者则因为不安全而感到害怕，但对自己的下级也会成为暴君，这就是人性会不断反抗专制政府的原因。尽管人们热爱自由憎恨暴力，但人类历史上的大多数民族都生活在专制当中，践踏人性、违背道德自然的专制在亚洲几乎被自然化了(Montesquieu，1951a：V. 14/296-297)，最违背道德自然的专制成为很多民族无法摆脱的社会自然。此外，就像极端炎热的天气一样，专制也使得奴隶制变得合理，除了在炎热环境中合乎物理自然的奴隶制之外，政治专制造成了另一种合乎事物自然的奴隶制。在专制国家，政治奴役摧毁了公民自由，自由人自愿把自己出卖给某个主人，在这里，孟德斯鸠所谓的自由人(les hommes libres)指的是非奴隶身份的人。这些“自由人”之所以卖身为奴，是因为他们无法对抗专制政府，因此甘愿充当那些操纵政府的人的奴隶，从而获得某种安全的保障。孟德斯鸠认为由此形成的奴役权是正当且符合理性的，也是柔和的，它并非直接暴力的产物，而是人们出于功用而做出的自由选择，它在当事双方之间形成了某种相互的约定(Montesquieu，1951a：XV. 6/495)，18是一种合乎专制国家社会自然的奴隶制。19

通过上面的论述我们可以看到，在历史上出现的三种政体中，塑造了社会自然的政体原则或多或少都违背了道德自然。孟德斯鸠借助历史说明道德自然在社会自然和物理自然面前的脆弱性，以此证明他在《论法的精神》开篇所指出的人的有限性。20专制在人类历史上长期广泛的支配表明，虽然它违背道德自然，但却能够通过恐惧塑造民族精神，使恐惧成为专制国家社会自然的主要因素，一旦社会自然形成，要想改变就非常困难。另一方面，孟德斯鸠试图解释各种政体相对于其物理自然和社会自然而言所具有的某种合理性，因此他并不是简单地以道德自然之名来审判历史上的政体，而是理解这些政体及相关的法律何以呈现出这样的形态。他对物理自然和社会自然之重要性的强调会让人误以为前两种自然才是人的真正自然。他的论述也会给人这样的印象：似乎在鼓吹气候决定论以及法律和政治实证主义。但从上面的论述来看，他在呈现历史上各种物理自然和社会自然的同时不断揭示它们和道德自然之间的张力，这么做的目的是探究能否找到实现或接近道德自然的优良政体，这一问题涉及在环境和历史的巨大力量面前人类究竟有多少能力掌握自己的命运。

四、道德自然与优良政体

事实上，孟德斯鸠在《论法的精神》中的论述明确表明了他既不是气候决定论者，也不支持法律或政治实证主义的立场。在讨论气候对道德自然构成的挑战时，孟德斯鸠不断强调，人类应该通过科学、法律、宗教等方式对抗气候造成的恶劣后果。在关于奴隶制的讨论中，孟德斯鸠首先说明奴隶制是特定气候的产物，这就意味着只能把这种自然奴役限定在特定的地区(Montesquieu，1951a：XV. 7/496)，孟德斯鸠由此展开了对奴隶贸易的批判。更重要的是，孟德斯鸠对自然奴役的正当性也提出了质疑。他指出，如果发明了必要的工具，根据理性合理安排劳动而非出于贪欲进行压榨，那么即使在最恶劣的气候条件下，也可以让自由人从事劳动，并且人的懒惰更多是坏法律的后果，因此可以认为，以克服懒惰为理由建立的奴隶制在根本上并非出于自然，而是人的产物(Montesquieu，1951a：XV. 7/497)。

在讨论炎热气候对廉耻心的破坏时，孟德斯鸠更为明确地强调，当物理自然的力量压过道德自然时，立法者应该通过立法等方式帮助后者对抗前者，以重建道德秩序，“当某些气候的物理力量破坏了两性的自然法和有智慧的存在者的自然法，就应该由立法者制定民法来对气候的自然施加强力并重建原初的法”(Montesquieu，1951a：XVI. 12/ 518)。这句话浓缩了孟德斯鸠思想的要旨：以立法来压缩普遍的道德自然和物理自然之间的差距，重建自然法或人类的原初的法。上述主张清楚地表明，孟德斯鸠绝非气候或环境决定论者。21在他看来，糟糕的立法者是那些助长气候之恶的人，而优秀的立法者则努力与之对抗。作为立法者的释迦牟尼用他的学说强化了炎热气候对印度人造成的消极影响，而中国的立法者则通过务实的宗教、哲学和法律让民众积极地履行生活的职责(Montesquieu，1951a：XIV. 5)。更为重要的是，这句话进一步证明了孟德斯鸠绝非法律实证主义者，而是强调以自然法作为立法的依据。

正是基于对自然法和道德自然的重视，孟德斯鸠致力于在人类历史中探索有利于实现道德自然的因素。孟德斯鸠认为，在历史上出现的共和制、君主制、专制三种政体之外，英格兰那种披着君主制外衣的现代自由商业共和国代表了人类未来的另外一种可能。在孟德斯鸠看来，相对于历史上的三种政体，英格兰式的自由商业共和国更有助于和平的实现，也为人的自然利益和情感的保障提供了更为充分的空间。孟德斯鸠认为，商业是替代战争的选项，因为商业可以纠正破坏性的偏见，暴力扭曲了人性和道德自然，商业在一定程度上恢复了它们的原貌。他在商业和自然法之间建立了关联，“商业的自然后果是带来和平”(Montesquieu，1951a：XX. 2/585)。22商业符合人类本性中的和平因素，它让不同民族通过相互的利益关系建立彼此的依附，从而摆脱战争。商业还通过推动民族之间的交往加强了相互之间的了解，“医治了破坏性的偏见”，从而使民情变得柔和。可以说，商业精神和征服精神是彼此对立的。事实上，商业往往是逃避暴力和战争的产物，与战争和暴力迫害所暴露的野蛮、不公、残酷和放纵相对，商业需要的是勤劳、节俭、节制、安全和自由(Montesquieu，1951a：XX. 6/589)，而正是这些因素带来了民情的柔和。

在欧洲历史上，商业的发展逐渐使政治权力受到约束。在古代世界，频繁的战争和帝国冲突抑制了商业的发展；到了中世纪，经院哲学对商业和贷款的鄙视造成了严重的后果，在人类社会自然而然产生的商业被贬低为低劣、狡诈、贪婪的行为。对商业的鄙视使同样被鄙视的犹太人选择以商人为主要职业，而他们也因此遭到更严酷的迫害和剥夺。然而，恰恰是这些被迫害的犹太人帮助商业战胜了政治权力的扰乱和桎梏。在孟德斯鸠看来，汇票的发明具有重要的意义，需要犹太人金钱的君主不得不因此缓和对犹太人的迫害，专断的王权开始受到约束，马基雅维利主义也逐步得到纠正，商业的正当性突破了中世纪神学的约束而得到认可(Montesquieu，1951a：XXI. 20/641)。现代商业和金融制度对专制权力构成约束，这就是俄国这样的专制国家要打击商业和金融的原因(Montesquieu，1951a：XXII. 14/671)。商业迫使人们以利益约束激情，“虽然激情让他们产生作恶的想法，但不去作恶却更为有利”(Montesquieu，1951a：XXI. 20/641)。因此，商业具有某种节制的力量。

在对人类商业史的讨论中，孟德斯鸠表明，区别于奢侈性商业的经济性商业是人类摆脱战争、暴力、专制、迫害、偏见、不宽容并走向节制、和平的道路。经济性商业是平等的人的职业，它的发展需要财产权得到有效保障，并且人们能够参与公共事务，所以它更适合共和国。经济性商业必然带来个体行为的多样性和流动性，因此也需要相应的较为复杂的民法，而这些都与追求同一性、限制个人自由和利益的古代共和国格格不入。因此，商业的发展必然呼唤一种新型的共和国，它能够保证人们自由地追求利益和欲望，并且有一种保护自由和基本权利的宪制。虽然英格兰披着君主制的外衣，却正是一个自由商业共和国，它并非某个伟大立法者或哲学家个人智慧的创造，而是历史的产物。在孟德斯鸠看来，古代人既不知道以贵族团体为基础的君主制，也不了解代议制(Montesquieu，1951a：XI.8/408)，欧洲中世纪的君主制和英国宪制源于日耳曼人的政体及其历史演变，因此并非理性建构的结果。正是君主制和代议制的出现，古代共和国的制度缺陷才更清楚地彰显出来。在这些共和国中，立法权、执行权和行政权往往掌握在同一批官员手中，这对国家利益和公民安全都构成了威胁。在像突尼斯这样三权不分的共和国，国家必须诉诸土耳其般的专制国家手段来维持政府的稳定，对民众进行监视，培育告密之风(Montesquieu，1951a：XI. 6/397)。由于不存在代议制，大多数古代共和国都存在重大缺陷，即民众直接参与决策和执行(Montesquieu，1951a：XI. 6/400)，但他们往往不具备这一能力。在孟德斯鸠看来，古代共和国一直没有找到有效的方式来处理民众与显贵的冲突，主要原因就是它们未能形成稳定的以权力分立制衡为基础的宪制。

对孟德斯鸠而言，商业和宪制在历史上的发展与推进促进了和平、安全、交往、自由、节制在人类生活中的发展，从而有可能帮助人类逐步走出战争、暴力、专制、偏见，摆脱种种对人的自然情感和利益的政治、宗教、道德、法律压制，恢复道德自然在人类生活中的影响。不过，如果我们据此认为孟德斯鸠毫无保留地支持现代商业和自由社会，那就是对他思想的误解。他在为商业和自由辩护的同时，也指出了商业和自由的消极面，也就是说商业和自由中同样有某些有损道德自然的因素。

在关于商业的讨论中，孟德斯鸠指出商业对文明的积极贡献的同时，并不讳言商业的种种弊端。商业固然使野蛮的民情变得柔和，但它腐蚀了纯粹的民情；商业能促进民族之间的和平，但无助于个体之间的联合，“如果商业精神把民族联合起来，它却不能联合个体。我们看到，在仅仅被商业精神影响的国家里，人们拿一切人类行动、一切道德德性做交易，在这里，人们为了金钱做那些他们需要的最微末的事情”(Montesquieu，1951a：XX. 2/586)。商业能够以严格的正义限制强取豪夺，但也不利于好客、慷慨等道德德性的培养(Montesquieu，1951a：XX. 2)。总而言之，商业对道德德性直接构成了威胁，孟德斯鸠在此对商业的批判可谓十分严厉。

同样，孟德斯鸠也在英国人的民情和生活方式中让我们看到了自由带来的种种问题。在英国，自由宪制使各种激情得到了充分的释放：仇恨、嫉妒、发财致富和出人头地的欲望。显然，这些激情往往违背了道德自然，这种自由也不利于个体之间的联合，人们可以轻易地改变党派，抛弃自己的朋友，“忘记友谊的法则和仇恨的法则”。在自由国家，人们在法律面前地位平等，每个人都“自视为王”，因此他们彼此更多的是联盟者，而非同胞公民(Montesquieu，1951a：XIX.27/582)。正因为彼此独立，人们往往很骄傲，专注于自己的情绪感受，由此带来孤独和厌倦之感。此外，自由也让人们陷入焦虑当中，“人们预感到某种好处，但还不知究竟，并且它有可能被掩藏，因此担心它溜走，结果这一担心让欲望的对象显得更重大。人们会对他们的处境感到焦虑，在最安全的时候也以为是处于危险当中”(Montesquieu，1951a：XIX. 27/ 575-576)。在孟德斯鸠(Montesquieu，1951a：III. 3)看来，以自由为目标的国家同样缺乏古典式的德性，因此17世纪英国人建立民主共和国的努力也失败了。

商业和自由促进了人们之间的和平交往，但也都有各自不那么社会性的一面。在这里，我们又一次看到了孟德斯鸠在《论法的精神》开篇中揭示的人的社会自然的悖谬性特征：自然召唤人们在社会中生活，但社会本身却会造成人与人之间的冲突。自由商业共和国在各方面为个体提供了史无前例的自由，却削弱了他们的道德德性，将人们置于孤独、焦虑、彼此疏离甚至冲突当中。孟德斯鸠在这里暴露的自由商业社会的阴暗面，后来成为反启蒙、反现代思想猛烈挞伐的对象。潘戈(Pangle，1973：111)认为，孟德斯鸠支持自由商业社会，这表明他抛弃了古典目的论的自然观念以及古典的作为道德律令的法的观念，或者说他降低了道德标准。的确，孟德斯鸠在《论法的精神》开篇中谈到的自然法和公正关系所确定的是以自我保存与社会和平为中心的基本道德规范，它并不指向个体和社会的道德完善，但这并不意味着他认为人不需要追求道德的完善。道德自然的内涵并不局限于基础性的自然法和公正关系，它也包含了道德责任以及舍己献身的德性。在《论法的精神》开篇，孟德斯鸠强调需要以宗教法、道德法、政治及民法来约束人履行自己对上帝、对他人的责任，他极为推崇斯多葛主义道德哲学追求和实践德性的努力。在他看来，斯多葛主义的道德代表了人类在没有神性帮助的情况下，凭借自然能力所能达到的最高德性，他们主张轻视快乐和痛苦，为社会福祉和人类幸福献身(Montesquieu，1951a：XXIV. 10)。因此，在孟德斯鸠那里，对自我保存、利益、快乐的追求以及为舍弃这些追求而采取的崇高行动均是人的道德自然的体现，基本的自然欲望和情感以及对崇高和卓越的追求都是人性的不同方面。虽然这两个方面之间存在张力，但是对于个体和共同体而言，二者都是行动的动机，都应该得到必要的重视。

在孟德斯鸠看来，古代共和国尤其是民主共和国的德性体现了人性对卓越和献身的追求。潘戈(Pangle，1973：76)认为，孟德斯鸠承认“好战的共同体”概念表达了一种献身政治德性的自然且不可避免的倾向。古代民主共和国及其德性在历史上的漫长存在和巨大影响不断吸引人们将之视为某种政治典范，孟德斯鸠也表达了他对古代人舍己献身的英雄行为的欣赏。孟德斯鸠指出，古代共和国的德性首先是一种政治德性。在《论法的精神》正文前的“致读者”部分中，他明确指出共和国中爱祖国、爱平等的精神是政治德性，而非道德德性和基督教德性。当然，这一区别并不意味着政治德性与道德德性毫无关系。事实上，政治德性是道德德性的一个面向，“政治德性是指向普遍善的那部分道德德性，而不是个别人的道德德性，更不是与启示相关的德性”(Montesquieu，1951a：III. 5/255)，这里的普遍善指向的是政治体的共同福祉，而非人类或宗教的善。正如前文所指出的，在孟德斯鸠看来，如果政治共同体把像爱国和爱平等这样的德性作为动力，那么就必须在政治、社会和家庭等各方面诉诸强制性的制度和法律来维持平等与爱国主义，这样做必然会压抑个体的自然欲望和情感，因此这样的政治体并不稳固。此外，这种对公民的约束往往伴随着对异邦和奴隶的征服和奴役。总的来说，这样的政治体必须维持封闭性和同质性，需要以牺牲和暴力为支撑，其政治德性也必然凌驾于普遍的人类道德之上，并对其产生破坏性影响，23这也就是孟德斯鸠批评罗马人不知道人性或人道的情感的原因。孟德斯鸠之所以赞扬斯多葛主义的德性，首先是因为它是一种超越了城邦且基于人类普遍性的道德，其次它是一种立足于个体的哲学和道德反思所做出的自主性选择。24

由于道德德性的反思性和自主性特征，人们不可能诉诸政治强制力来落实它。对于古代共和国的政治德性而言，一旦为其提供保障的政治体的封闭性和同质性被打破，这种德性也就难以为继了。商业的航海带来的地区、民族间交往的加强呼唤一种新的政治道德。在现代自由商业共和国中，个体不会被强制追求道德完善和政治德性，而商业和自由也必然削弱提倡舍己的政治和道德德性，但它保障了人的自然情感和欲望，并且能够节制权力的滥用，有助于在社会形成尊重彼此权利和利益的公共道德。在同属于道德自然的自然法与政治和道德德性之间，现代共和国以自然法为基础，保障个体有权追求自然利益和欲望，同时也为个体践行政治和道德德性提供自由，但不再要求全体公民具备德性；而古代共和国则以政治德性为动力，不惜牺牲个体的自然利益和普遍人道。在《论法的精神》中，孟德斯鸠通过比照商业和自由的古今历史，邀请读者在现代自由商业共和国和古代共和国之间做出选择。

不过，需要注意的是，虽然孟德斯鸠在古今对比中肯定了英格兰式自由商业共和国的正当性，但是他并未因此提倡所有欧洲民族立刻效仿英格兰建立自由商业共和国。他认为，英格兰的宪制实现的是某种极端的政治自由，而那些拥有某种温和自由的国家并不需要修改自己的政体来追随英格兰(Montesquieu，1951a: XI. 6/407)。事实上，在《论法的精神》关于英格兰宪制的著名章节(第11章第6节)之后，孟德斯鸠探讨了欧洲的君主制，宣称混合了君主、贵族和人民的哥特式君主制是人类能够想象的“最佳类型的政府”(Montesquieu，1951a：XI. 8/409)。因此，学术界关于孟德斯鸠究竟是共和主义者还是君主主义者的辩论可能并未抓住问题的关键，25孟德斯鸠可能既是共和主义者也是君主主义者。一方面，在他看来，自由商业共和国承载的现代性指示了欧洲未来的方向，因此欧洲各民族都需要考虑把自由和商业纳入民族生活中；另一方面，在政体形式和结构上，基于社会自然的强大力量，各民族必须根据其历史、传统和社会自然来寻找适合自身的政体。对于立法者而言，在历史上的三种主要政体中，首先需要拒斥的是践踏道德自然的专制政体。虽然古典式的共和政体和君主政体多多少少都背离了道德自然，但也在某种程度上实现了道德自然，具有相对的善。然而在当时欧洲的现代性趋势面前，古典式的共和政体由于无法容纳商业和现代个体自由而必然无法维系，或是需要经历某种现代转型，相较之下君主政体更能兼容商业和自由。在孟德斯鸠看来，当时法国的首要威胁是路易十四开启的君主集权的倾向，这可能会导致容纳温和自由的君主制堕落为丧失自由的专制。因此，法国的当务之急是消解专制制度而维持君主制。这也是孟德斯鸠在《论法的精神》中高度评价君主制在欧洲的发明是对人类宪制历史的贡献，并在最后两卷使用大量篇幅来阐述君主制之历史的原因。

由此，我们可以更好地理解孟德斯鸠在《论法的精神》中关于最自然的政体所表达的独特观点。最佳政体或者最合乎自然的政体是西方政治思想的根本问题之一，对致力于思考人类生活的多样性和普遍性之关联的孟德斯鸠而言，这个问题的重要性不言而喻，因此他在《论法的精神》第1章第3节就对这个问题进行了回应：“最符合自然的政体是具体的建制(disposition)与建立了这一政体的民族之气质(disposition)最为契合的政体”(Montesquieu，1951a：I. 3/237)。26孟德斯鸠既没有像柏拉图、亚里士多德、西塞罗等古典政治哲学家那样主要诉诸理性来构想最佳政体，也没有追随霍布斯、洛克等人从自然状态和自然权利入手用社会契约建构符合政治正当性的政体。他的观点似乎在表明世界上并不存在最佳政体，因为对每个民族而言最重要的是建立符合其气质的政体。这一相对主义色彩浓厚的观点看起来与孟德斯鸠对道德自然的重视产生了矛盾，不过如果仔细考察可以看到，孟德斯鸠在这里谈及的自然应该是社会自然。按照这一观点，奥斯曼帝国和古代中国的专制政体都是合乎土耳其人和中国人的民族气质的，因而是符合自然的政体。然而前文指出，孟德斯鸠反复强调专制违背的自然就是道德自然，所以政体符合的自然显然指的是每个民族的社会自然。因此，如果不对孟德斯鸠的自然观念加以辨析，就很难准确地理解他对最自然的政体的看法，其中透露了他的一个重要观点：各民族的社会自然与政体充满了多样性，与之相对应，政治和民事法律也是如此，因此一个民族的政体和法律适合另一个民族的情形是很少见的，亦即一个民族不应该盲目照搬另一个民族的政体和法律。

但是，这并不意味着所有的社会自然和政体类型都无优劣、善恶之分，上述对孟德斯鸠的道德自然观念以及它与物理自然和不同类型的政体社会自然之关系的辨析，已经充分呈现了他对何为优良政体的探索。只有把握了孟德斯鸠自然观念中的不同方面，特别是他对道德自然的普遍性、脆弱性及物理自然和社会自然的多样性与强大力量的全盘思考，我们才能理解他在优良政体问题上的谨慎立场以及他所提倡的节制的启蒙。

五、结语：节制的启蒙

应该说，由于孟德斯鸠没有对其作品的核心观念——自然——予以清晰界定，他的思想在很多方面表现出含混性，也造成了很多矛盾的解释。27本文认为，如果全盘考察他对自然的论述，辨析出其中的物理、社会和道德三个层面，在很大程度上就能够澄清这一含混，进而可以解决孟德斯鸠到底是普遍主义者、实证主义者还是相对主义者的问题。如果同时考虑他对道德自然普遍性的坚持和他对物理自然和社会自然之多元性的关注，则可以认为孟德斯鸠肯定不是实证主义和相对主义者，他在道德和政治上的立场可以界定为普遍主义的多元主义。

在孟德斯鸠看来，由于物理自然和社会自然对道德自然的挑战以及人的有限性和易错性，人们很难建立完美的政体，在历史当中更不是所有的民族都能建立完美的政体，“完美不可能是人类或事物能普遍拥有的”(Montesquieu，1951a：XXIV. 7/720)。虽然道德自然是普遍的并且人应当追求道德自然，但是人类所建立的各种政体都或多或少背离了道德自然。这并不意味着要拒绝以道德自然为规范，或者在政治和社会生活中放弃以道德自然为指引，而是要与激进的理性主义和道德主义保持距离，“甚至德性也需要边界”(Montesquieu，1951a：XI. 4/395)，“理性的过度也并不总是可欲的，人们总是更适应中道而非极端”(Montesquieu，1951a：XI. 6/407)。对于被特定的物理自然和社会自然长期塑造形成自己的生活方式和一般精神的民族而言，必须渐进审慎地进行必要的根本性变革或重大变革。在孟德斯鸠看来，只有能够统揽全局(国家宪制)、洞察所有原因和后果的人才能成为立法者发动改革。改革者必须认识到改革的弊端可能带来的更大的弊端，致力于获得更大的善也可能导致失去目前所拥有的善。因此，为了避免更坏的情形出现，有时候改革者甚至要保留弊端，或者因为无法确定能否获得更大的善而不去触动目前有限的善。

在《论法的精神》的序言中，孟德斯鸠阐明了他写作的目的有如下几个方面(Montesquieu，1951a：Préface/230)：首先，他希望帮助每个人更好地理解并热爱自己的政府、法律、君主，并因此热爱自己的义务；其次，既教导统治者提升统治的技艺，也帮助服从者在服从中获得快乐；最后，让人们摆脱因为对自己缺乏认知而造成的偏见。显然，他对《论法的精神》的目的阐释是含混的，兼有保守和启蒙，不过这显然是故意而为之。他一方面声称他的目的并非改变各国的政体和法律，更不是要发动革命，他反而希望这些政体和法律能够得到国民更强烈的认同甚至热爱。似乎在他看来，每种政体对于各国的国民都是良好的，不需要进行根本性的改变。但显然，他的书恰恰是要证明某些能够维护自由和人道的政治方案的优越性，因此他的确是在提倡启蒙和变革。另一方面，他也论述了启蒙的意义。他指出，一个民族的开明不是无关紧要的，国民的偏见和成见会转化为官员的偏见和成见，无知会带来狂热和邪恶，“在无知的时代，人们没有任何怀疑，即便是在他们做出最大的恶的时候”(Montesquieu，1951a：Préface/230)。因此，他接下来表明自己希望该书能帮助人们医治他们的成见(préjugé)。值得注意的是，在孟德斯鸠那里，摆脱无知、成见、偏见从而获得启蒙并不意味着理性和知识的自负或狂妄，因为“在启蒙的时代，即使人们在从事最大的善时，也会颤抖”(Montesquieu，1951a：Préface/230)。换言之，启蒙首先在于对人的脆弱、有限和败坏具有深刻的洞察，并且深知人世的复杂和变革的艰难，从而致力于洞察全局并审慎地推进变革。

18世纪以来，启蒙运动在西方引发了持续性的思想和文化纷争。一方面，启蒙思想中的普遍主义、理性主义、个体主义不断推进甚至越发激进化，以至于启蒙运动常常被等同于一场破坏传统、追求个人和理性解放的激进政治和思想运动；28另一方面，实证主义、历史主义、保守主义、浪漫主义等种种思潮也不断质疑和批判启蒙运动的普遍主义和理性主义，本文开头处提到的涂尔干就是因为不能容忍孟德斯鸠思想中的普遍主义，从而试图以一种更为彻底的社会学主义来修正他的思想。通过对孟德斯鸠的研究，我们看到上述两种理解都遮蔽了启蒙思想的内在张力，把启蒙的复杂哲学和政治内涵简单化，忽视了节制的启蒙运动兼顾普遍主义和特定传统的努力。在政治对立和极端化日益严重的今天，重新挖掘孟德斯鸠所代表的节制的启蒙运动之内涵具有深刻的意义。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2021，41（06))