摘要：弗洛伊德精神分析学说在思想史上的革命性意义同它对战争经验的体悟密切相关。19世纪末以来，战争不仅意味着历史处境，更塑造了现代人的总体经验。如果要从战争经验出发理解弗洛伊德的学说体系，他大战时期的讲演录《精神分析引论》可以充当核心的阐释文本，将精神分析学说从第一哲学、社会学推展到新的“再教育”思想。作为第一哲学，精神分析由普遍怀疑还原出战争状态下诸意向交织、冲突的自我，并逐步揭示自我的爱欲本能与死亡本能；在此基础上，作为社会学的精神分析呈现了日常生活的战争面貌，其实质为人的爱欲本能同死亡本能的纠缠与冲突；最终，为引导爱欲，节制死亡本能，作为新的教育学说的精神分析指明了现代教育的限度、条件和未来的希望。

关键词：战争；日常状态；爱欲；死亡本能；再教育

作者简介：张巍卓，中国人民大学社会与人口学院

一、导言：战争与精神分析

不论古代还是近代的西方政治或社会理论传统，大体以实现和平秩序为最终皈依。古代哲人亚里士多德指出，“人是政治的动物”，人建立政治社会是为着最高的善业。随着古代和中世纪目的论世界图景的衰落，近代政治哲学倾向于反对个体自然即政治人的预设，如霍布斯的自然状态学说呈现了政治状态尚未形成或瓦解之后人人为敌的悲惨情形，但他仍然承认，人能因畏死这一根本的激情激发起理性能力，通过订立契约建立国家，通过制定并遵循实定法维持政治秩序。18世纪以来的政治和社会理论总体上延续着霍布斯的思路，直到20世纪初弗洛伊德创立精神分析学说，此前的思想传统被彻底颠覆，从人本身到人类文明的尊严，统统遭受史无前例的打击，借用拉康（2001:383）的话来说，“人的真正中心不再是在人道主义的传统所指出的地方了”。

精神分析的颠覆性无疑同它将战争经验当作核心议题息息相关（Belilos，2011:63-70），两次世界大战是弗洛伊德深入人类本能最幽深处以及精神分析收获广泛认同的时期。不过，随着弗洛伊德去世和世界大战终结，精神分析的主流要么像马尔库塞（HerbertMarcuse）所批评的那样，被“修正学派”整合进临床医疗实践，其破坏性内容几乎被消除殆尽，要么衍生出种种模糊的、边界不明的文化批评理论（马尔库塞，2005:184-213；米切尔、布莱克，2007：9-14）。总之，它所植根的大战经验并没有受到太多重视。即便研究这个问题的学者，大多关注的也是精神分析对现代政治和社会理论的贡献（如Sampson，2005），或者用它解读二战后诸区域战争和社会斗争的历史。换言之，战争之于精神分析的意义有必要在本文一开始得到澄清。在本文看来，这包含了三方面的意涵，即战争作为根本历史前提、人性面貌以及人的境况。

首先，精神分析脱胎于世纪末（Fin鄄de鄄Siècle）文化，而战争又刻画了世纪末的历史处境。当然，战争不光关系到欧洲近代民族国家版图的定型和内在持续的张力，也意味着社会冲突以及文化的斗争。尼采（2016:155）就说过，他发动的“重估一切价值”的精神战争将把政治概念炸得粉碎，伟大的政治即从他开始。弗洛伊德承接尼采，对战争有着同样深刻的体会，而这又和他所成长的世纪末维也纳的局势分不开。

茨威格（2014：6）曾在《昨日的世界》里描绘道，维也纳这座世界大都市在战前兼容并蓄全世界的文化，闪耀着人类文明的最强光辉，但光明同时孕育着毁灭的魔种，正是弗洛伊德先于所有人看透了文明的假象或战争的真相。作为犹太人，他饱尝反犹运动的冲击，可以说，反犹成了他的日常经验。早在马克思那里，我们已经看到，犹太人问题的实质不再关乎某个族群的命运，而是现代市民社会革命的普遍问题，犹太人的处境又揉进维也纳乃至哈布斯堡帝国的危险局势，预演了整个欧洲社会与政治的解体，预演了公开的暴力战争。

早期弗洛伊德正是从布尔乔亚家庭政治来破解这个秘密的。市民家庭充当了现代社会秩序的根基，而家庭又植根于严格的性道德，他在《释梦》（1900年）里揭示的被文明压抑的“俄狄浦斯冲动”以及随之而来的一系列案例分析，让市民道德成了“滑稽可笑的木乃伊”，更表明从人类政治社会到心灵生活不啻恐怖的上演着战争的剧场（茨威格，2007：217；盖伊，2016：376）。

随着精神分析运动的推进，弗洛伊德逐渐深入还原了作为人性面貌的战争状态。在一战和二战期间，他的“元心理学”研究日臻成熟，世界大战的经验也启发他重新理解人类日常生活的情形。正像弗洛伊德反复强调的，与其说因为战争精神分析才开始谈论攻击性和死亡本能等问题，毋宁说战争仅仅证实了他在许久之前就提到的说法。盖伊（2016：383）指出，在一战前，弗洛伊德对战争的阴影一直很敏感，常常觉得透不过气。大战伊始，弗洛伊德致荷兰好友伊登（FrederikvanEeden）的信也证实了这一点：

战争只是证实了精神分析从一般人的梦境、口误以及在神经症病人的症状里学到的事情，那就是原始、野蛮以及邪恶的人类冲动，并没有在任何一个人身上消失，它们存在其中，只是以压抑的状态呈现，并且等待机会来展现。（转引自盖伊，2016:437）

和战争作为人性面貌相呼应的事实在于，弗洛伊德在大战期间对战争的思考并非像人们通常理解的那样致力于解释战争的原因（Forbes，1984）。对此，人们通常会援引他那篇回应爱因斯坦的著名文章《为何而战》（WhyWar?），但看似明白无疑的标题背后，弗洛伊德最为关心的却是我们为什么会提出这个问题：

然而，我还想再探讨一个问题，尽管您在来信中并未提及，我却对它具有特殊的兴趣。您和我，以及芸芸众生，为何都会如此强烈地反对战争？我们为何不会像接受生命中众多苦难那样坦然接受战争？（弗洛伊德，2019:181）

我们恐惧战争，与其说恐惧的是战争本身，不如说是经文明赋予了意义的战争。因此，弗洛伊德不光要揭示由文明标准划定的人性内在的破坏性本能，更是要去追问未经文明遮蔽、甚至超越文明话语的人类原初经验，用他的话来说，“我们尚未熟悉这样一种观点，即文明的演变本身就是有机体的生命历程（organicprocess）”。只有承认经新观点洗礼的“死亡本能”，我们才能重新定义战争，反思我们对于战争的态度，最终探索人类本能同文明之间的健康关系，寻求合理的教育之路。

帕森斯（Parsons，1978:82-88）准确认识到，弗洛伊德说到底思考的是人的境况（humancondition）这一母题，战争则构成了它的底色。在迄今为止的诸多思想流派里，恐怕只有同弗洛伊德主义联姻的马克思主义理论家，如霍克海默、阿多诺、马尔库塞、阿尔都塞等人，才首先从战争或破坏性的维度来界定弗洛伊德的遗产，然而他们用马克思的学说套取弗洛伊德，可能在另一方面遮蔽了后者的理论潜能，也就是说，用革命话语消解了教育的未来。

要从战争经验理解弗洛伊德的学说体系，他的《精神分析引论》（以下简称《引论》）一书无疑是最合适的阐释工具。这部著作是一战期间弗洛伊德在维也纳大学的演讲集，也是他最为人所知、影响最广的作品（盖伊，2016:413）。当时，弗洛伊德应邀面向一般听众系统地讲授他的学术思想，因而演讲既包括了精神分析运动前期的所有成果，也展现了后期思想的萌芽。更为重要的是，一战构成了《引论》一书的视域和理论发展的主线，它在再度激活此前诞生的精神分析之思想生命的同时，也引导作者探入更幽深的人性世界。

本文着眼于弗洛伊德笔下的战争这一现代人的总体经验，以《引论》作为核心文本，结合他前后期的主要著作，尝试依次探讨以下三个问题：第一，在战争的视域里，作为哲学或“第一哲学”的精神分析还原出怎样的人类原始经验？第二，作为社会学的精神分析道出了人类怎样的日常状态？第三，当作为“再教育”学说的精神分析介入日常经验，将遭遇怎样的困境，又将发展出怎样的教育艺术？

二、普遍的怀疑

精神分析从一开始就聚焦普通人的经验，关注他们的日常境遇，即便世界大战爆发也不例外。一战仅仅过了半年，弗洛伊德就认清了这场战争的本质，在1915年发表的文章《对现时的战争与死亡的思考》（以下简称《思考》）里，他从平民（non鄄combatant）的视角描写了人们的心路历程：人们曾经期待主宰人类的白人国家的领袖，会以世界范围内的利益为重，想办法以其他方式解决国与国之间的冲突；人们曾经想象这场战争是不会让平民卷入其中的浪漫的骑士之战，但人们想错了，随着武器无限制的投入，这场战争已经蜕变为一场血腥程度超过以前任何一场战争的屠杀。战争一路践踏，所过之处人类似乎再无未来，再无和平。更要命的是，人们被幻灭感（disillusionment）所袭击、裹挟甚至毁灭:

对我们而言，从未有过一次事件，一次就摧毁了那么多人类共同的珍贵财产，把那么多最清晰的心灵搞糊涂，把最崇高的东西贬低得那么彻底，就连科学本身也失去了它不偏不倚的公正性。参加战争的人从科学那里借来了武器。人类学家觉得有必要宣称敌人是低等的和退化的，精神病学家则宣称他可以从敌人的身上诊断出心灵或精神上的疾病……那些不是军人和未成为庞大战争机器上的小零件的人，一定会感到困惑，且工作能力受到抑制。（Freud，1957:275）

但弗洛伊德又指出，精神分析能给当下悲惨处境里的人类提供慰藉。它自诞生以来，不就一直在教导我们，人心经不住真实的检视，所谓人性本善不过是社会压抑、本能更迭（instinctualvicissitudes）的产物吗？换言之，这场战争仅仅演历了人心里本来就根深蒂固的东西，人们之所以有那么大的幻灭感，并非因为我们的公民同伴（fellow鄄citizens）的人性堕入深渊，而是因为人性本身从来就没有达到我们认为理所应当的那个高度。

于是在弗洛伊德的笔下，大战成了怀疑和祛除人性遮蔽的契机。相较《思考》，弗洛伊德撰写《引论》时则从容平静得多，他一开始即致力于从根本性的哲学反思来处理怀疑、去蔽和还原的议题。弗洛伊德在此可谓重演了笛卡尔“第一哲学”的工作。我们知道，笛卡尔从怀疑一切开始，继而确立了“我思”这一绝对的现代主体基础，重建了上帝信仰和世界的实在性。然而单靠理智我们根本获得不了知识，所以“我思”说到底又是“我执”，是用意志判断真假，做出肯定或否定的选择。

由“我思”的认识和确证，就能真正把握自我和现象吗？弗洛伊德所遭遇并解读的种种精神症案例，证实了这条根本原理不可靠。他写道，“思辨哲学以及由此衍生的叙述性的心理学或是和感官生理学连带的所谓实验心理学，都无助于人懂得身心关系；它们的概念、公式、图像所表现的症状究竟如何组成、如何联系，都是未知数；它们或是与脑子里的变动联系不上，或是虽能联系，却无法解释”（弗洛伊德，2013:7-8）。

进一步，“我思”作为意志行动，不能只把自己从生活中抽离出来做判断，相反，它要从哲学的星空进入普通人的日常生活。那么日常生活里的“我思”是什么样子的呢？早在1901年出版的《日常生活的精神病理学》里，弗洛伊德表明，即便悬置有明显症状的精神症患者，单纯看健康人的日常状态，就会注意到，他们在不断地犯过失，如遗忘、口误、笔误等。这些看似偶然和琐碎的事件，却反映了一个根本的道理：人自以为的思想自由是靠不住的，他时刻自觉或不自觉地陷入中断状态。进一步说，企图用所谓理性启蒙大众，教育人类向着最高真理奋进，难道不是一场幻觉吗？反之，精神症现象或世界的“复魅”难道不是更接近哲学的真相吗？

对“我思”乃至一整套逻各斯主义哲学传统的怀疑（马尔库塞，2005:94-95）并非弗洛伊德此刻才萌生的想法，但目下的战争给了他新的观察透镜去审视普通人的生活及其心灵剧场里上演的剧目。如果说《日常生活的精神病理学》破解了思想自由的幻觉，那么《引论》再度讲解过失现象时，则是在战争的氛围里逼近决定思维中断的东西，从战壕之战转到心灵的战场。

我们看到，《引论》充斥着战争、政治和死亡的例子，不乏幽默、无奈甚至恐惧的色调。如在酒桌上，某人错把“请大家干杯以祝我们领袖健康”说成“请大家打嗝以祝领袖健康”；如在议会里，某国会议长想宣告开会，却说成了散会，某位议员称另一位议员为“中央地狱里的荣誉会员”；如在战场上，一个士兵错把“我愿我们有一千人守卫在山上”说成“战败在山上”。报刊的案例更是屡见不鲜，如社会民主党的报纸有次报道某节宴时说“到会者有呆子殿下”，第二天更正时，又犯了错，讲成了“公鸡殿下”；还有一随军记者访问某将军，在通信中称将军为“临战而惧的军人”，道歉时又说成了“好酒成癖的军人”；又如实验室的例子，有个人冒充细菌专家，把“我实验老鼠和豚鼠”错写为“我实验人类”，结果他后来真成了细菌杀人犯。

正像盖伊（2016：437）披露的，大战期间弗洛伊德对攻击性本能的重视很大程度上来自战争宣传品中呈现的人性的野蛮，《引论》所举的例子是为了证明，普通人的日常心灵、思维线索被战争牵制着，即使说决定也不为过。

又如在这次大战的时候，我们常听到市镇和将军的名姓以及军事术语，所以一看到相类似的字样，便往往误读为某城市或大将的名字或军事名词。心内所想的事物代替了那些尚未发生兴趣的事物。思想的影子遮蔽了新的知觉。……譬如第一次世界大战期间，我们不得不放弃许多以前的娱乐，于是我们关于专名的记忆力都因风马牛不相及的关系而大受妨害了。（弗洛伊德，2013:50、53）

在这些案例背后，我们看到，弗洛伊德从一开始就不是要追究过失的原因，因此他并不否认过失有生理方面的诸因素，但他更关心的是揭示过失的意义（sinn），换言之，对过失的研究从属于更普遍的日常生活的意义研究。按照他的定义，意义就是它所借以表示的意向（intention）或倾向（tendency）（弗洛伊德，2013:23）。

弗洛伊德所说的意义或意向，需要从三个层面来理解：第一，弗洛伊德受现象学先驱布伦塔诺（FranzBrentano）的影响，相信经验首先即意向性关系，是人向着某一目标的意向表示，因此精神分析呈现的心灵经验和生活是合为一体的，而非从生活里超拔出抽象的“我思”。第二，意向又不可能封闭在心灵世界里，它和行动或事迹是分不开的，心理现象既遵循着一套动力学发展机制，又像弗洛伊德在《图腾与禁忌》（1913年）的最后引用歌德“太初有为”的讲法，必然发展为行动或事迹。第三，意向，更准确地说意向的关系，乃是情境性表现，是个体的当下处境以及他的自我历史、族群历史乃至人类所属的有机体发展的历史共同交汇形成的结晶体。

于是，弗洛伊德在此初步确立的自我，是活在不同意向交织冲突当中的自我，战争和政治宣传作为牵制意向已昭然若揭。但进一步，被牵制的意向又如何呢？战争只是一种外在的刺激，抑或只是停留于对日常话语和过失行为的影响吗？

三、白日与黑夜的交缠

让我们重新回到《思考》这篇战时文章。弗洛伊德在论述作为外部强制的战争给我们心灵造成的幻灭感之后指出，这次大战亦将使我们更深入地理解人类的心灵过程。

因为心灵的发展表现了其他的发展过程所不具备的特殊性。当一个村庄扩大为一座城镇，或者当一个孩子成长为一位大人，村庄和孩子便都迷失于（lostin）城镇和大人里了。（Freud,1957:285）

“迷失”这一意象既刻画了当下又刻画了历史。在当下，我们不是自己和环境的掌握者，而是迷失于自我、政治处境乃至文明世界之内，外部的战争及其引发的内心意向冲突不正是迷失的极端反映么？更重要的，迷失于当下的还有我们以往心灵过程的所有阶段，我们即使成为大人，但作为孩子的自己仍然或显或隐地共存着，甚至可能在任何时候再次夺取精神主权（Freud,1957:285）。就此而言，弗洛伊德绝不同意黑格尔的精神发展原理，倒更会相信霍布斯讲的大人是长不大的孩子。

如果说过失现象揭示了战争从外向内对人造成的心理破坏力，那么人心中的那个孩子又和眼前的战争有什么关系呢？弗洛伊德说，精神分析创造性地发现了一种方法来还原孩子的欲望，揭示人的自发本能及其变迁，那就是释梦。“只有梦能告诉我们关于我们的情感生活退化到最早的哪个阶段”（Freud，1957:286）。

和过失心理学一样，弗洛伊德在《引论》里谈梦的部分乃是对此前巨著《释梦》一书的高度浓缩，只不过《引论》将过失研究和释梦合成为一条精神分析推进的脉络。从过失到释梦，弗洛伊德基有一个共同的前提，即我们的内心里存在着隐秘的欲望，却又受到干涉倾向的牵绊，从睡梦中醒来的人和犯了口误过失的人一样，其实知道梦的意义和自己的真实意图，只是由于被牵制的倾向压制下去，便不知道自己明白，以为自己一无所知罢了（弗洛伊德，2013:73）。当然，从精神分析的技术上说，释梦远比过失心理学的研究复杂，释梦要运用自由联想法去揭开个体之梦工作（dream-work）的层层机制，探索压缩、移置、视像呈现等程序如何实施；不止如此，释梦要在破解象征意涵上花很大的功夫，去追溯人类族群的语言文字的原初意义及其流变。

但释梦复杂性的实质是什么呢？无疑，它比过失更接近人心本源（archaic）的奥秘，从过失到梦，被牵制的意向进而它所植根的本能逐渐清晰地显露出来，过失现象有待回答的最终隐秘要由解梦来揭示：一方面，释梦是对自我更彻底的现象学还原，就像弗洛伊德强调的，梦的现象证明人心自成一体，梦不能直接还原为体内或体外的刺激，因为它有自己化简为繁、义外生义的功能，就像莎士比亚《麦克白》的伟大无法用英王统一三岛的历史事件来解释（弗洛伊德，2013:69）；另一方面，如果说过失仍然受制于个体当下的思路和情境，那么梦就关系到无限回溯（regression）个体的历史，暂且不论梦的具体内容，单纯说梦者置身于睡眠和黑夜，便是在回溯他作为孩子的原始情境。

我们本不愿入世，因而和人世的关系只好有时隔断才可忍受。因此，我们按时回复到未入世以前或“子宫以内”的生活，想重复引起类似这个生活的特点，如温暖、黑暗及刺激的隐退……所以我们成人似乎仅有三分之二属于现世，三分之一尚未诞生。每天早晨醒来时便好像重新降生。（弗洛伊德，2013:62-63）

弗洛伊德曾在《释梦》一书里确立“梦为欲望的满足”这一核心原

则。人只要活于世，必不可少地要受到心内外各种刺激，它们形成了梦的内容。然而弗洛伊德想说的是，梦首先保证自我的睡眠维持下去，保证自我处于安全的境地，不受人间白日的折磨和摧残，而孩子的原始满足又系于母体“子宫以内”的生活。当他降生或每日醒来，他的本能总倾向于回到黑夜，和母亲的身体再度结合，这又引起对父亲和兄弟姐妹的仇恨，反过来塑造了他的痛苦的自我认知和压抑感。弗洛伊德从俄狄浦斯和哈姆雷特的命运，发现了这一痛苦的心灵剧场原型（弗洛伊德，2005b:260-266）。

此时此刻，相较《释梦》，《引论》具有了更鲜明的大战色调。弗洛伊德笔下的案例打上了战争经验的烙印，而大战又引领着他思考人类本能的更复杂面向：不光有俄狄浦斯倾向，还有成为现实的破坏欲；不光家庭里的儿子，还有政治和战争风波里的女人；不光有欲望横生的少男少女，还有看似严肃持重的长者妇人；不光有公开的破坏性意向，还有隐秘的倒错和自虐的需要。

《引论》里令人印象极其深刻的梦的案例要数一位五十来岁德高望重的老妇人的“爱役”之梦了。这位老妇人梦见自己到第一军医院，走入一间暗室，见到室内的许多军官和军医，她对他们表达了自己愿意“服务”的意愿，只是在指涉明确的服务行为时代以喃喃自语，而且她隐匿了单数的自己，以妇女复数的名义讲这回事：“我和维也纳的无数妇女准备供给士兵、军官或其他人等”。这些军官很快明白了老妇人的来意，他们半感困惑、半怀恶意地发笑，令老妇人萌生退却之意，却又要用公民责任来寻求释怀，最后军医向她表示了十二分敬意，指给她院长所在处，于是“她觉得她只是在尽自己的义务，走上了一个无穷尽的铁梯”（弗洛伊德，2013:103-104）。

一位德高望重、日夜只替孩子操心的老妇人，怎么能做出这般和她年纪与身份相冲突的荒唐之梦呢？看似荒诞无聊的梦，却揭示出战争如何在个体人心深处演历它的全部过程。于是，战争像梦一样表现为黑夜和白天交缠：一方面，老妇人在描述自己的梦时，对梦境大加批判和申斥，说明她自己多少知道梦的隐意，而且在梦中，她说到羞耻处都会转化为复数和公民责任的口吻，或者喃喃自语。说到底，她在履行白天对梦的检查职能，对应大战期间野蛮的言论控制。

近来类似的事比比皆是，试取任何一种有政治色彩的报纸，你们会发现删削之处触目皆是，于是纸上屡有空白。这些空白所占据的地方，原来一定有新闻检查员所不赞许之事，因此便被删除得一字不留。你们大概以为这太可惜了，因为被删的新闻一定是新闻中最有趣的材料。（弗洛伊德，2013:105）

另一方面，老妇人的梦透露出一种不受限制的性欲，更有甚者，她讲到梦里有位曾向她表示爱情的少年对她高声大笑，而在弗洛伊德看来，那位少年的原型就是她的儿子，她对她的儿子有乱伦的欲望。弗洛伊德在此突出的是大战时代的人心本能所确立起的“神圣自我”（sacroegoismo）。需要指明的是，这种自我并非笛卡尔以来的主体哲学的抽象自我，也不是近代自然法里基于自我保全前提的个体人格，而是寻求同欲望对象结合的“力比多”本能。

与此同时，不止于《释梦》所下的“梦为欲望的满足”的断言，在《引论》中弗洛伊德特别强调力比多同大战背景相应的纯粹否定性。正像大战里的人肆意破坏外在秩序和客观文明，普通人的内心也尽情宣泄着力比多：外部的破坏性越强，内心的欲望就越激烈，越需索无度。

打破一切伦理束缚的自我乃是受美育所拒斥、道德所制裁的性欲需要所支配的。而对快乐的追求，我们称之为“力比多”，就肆无忌惮地选取一般人所禁止的事物作为自己的对象：不仅是他人的妻子，甚至于是普通人都视为神圣不可侵犯的，如母亲和姊妹、父亲和兄弟等。（弗洛伊德，2013:108）

正因如此，如果说战争刚开始时，弗洛伊德对欧洲几个大国的统治者有所期待，亦呼吁他们担当起政治责任，那么现在，他可以无畏地对台下的听众宣称，因为战争就是一场所有人都在做的梦，所有人都在这白天与黑夜交缠的梦里犯了罪，所以没有人可以摆脱这场战争的责任。

你竟不知道我们夜梦中的一切过度和反常的行为，都是人们每天在清醒时所犯的罪恶吗？……请看一看现在仍蹂躏着欧洲的大战：试想大规模的暴戾欺诈正盛行于文明各国之内。你真以为几个杀人争地的野心家如没有几百万同恶相济的追随者，便能使这隐伏的恶性尽情暴露吗？（弗洛伊德，2013:111）

四、再思日常状态

梦终究是要醒来的，做梦的人也终究要在白天生活和行动。梦引领着睡眠者尽最大可能回溯到他生命开始的地方，但它既残留也塑造了白天的剩余经验，当人终于醒来，白天的光突破了梦的保护层，他仿佛被抛入一个不设防的世界，去过现实的生活，他的“神圣自我”被社会道德和文明秩序压抑下来。不过，当社会陷入动荡，既有的准则通通失效，个体就不免犯上涂尔干所说的无限病，最终在戕杀自己生命的同时，更戕杀了社会生命。

这两种类型（自我主义和失范）的自杀者都患了人们所说的无限病，但是这种病在两种情况下的表现形式不同。在前一种情况下是思考的智力受到了损伤和过度发展；在后一种情况下是感情过分激动和失去节制。……这些类型在实际生活中并不总是以孤立和纯粹的状态表现出来，而是往往互相结合，从而产生一些复合的类型，属于几种类型的特点同时出现在一起自杀中。（迪尔凯姆，2019:315）

面对相似的世纪末境遇，两位犹太出身的思想家从不同角度思考着神圣自我的生存困境。相较涂尔干的社会学视角，弗洛伊德则探入个体自我分裂和矛盾的深处，就像他说梦的研究乃研究精神症的最好预备，而且梦的本身就是一种精神症的症候（弗洛伊德，2013:58）。《引论》从释梦过渡到精神症通论，既是理论的综合，更道出了精神症的实质，即个体从梦里醒来重返日常生活的不适。

在此之前，弗洛伊德长期探索精神分析的原理和方法，《引论》总结了此前成果：精神分析最初以强迫性精神症（theobsessionalneurosis）与癔症或歇斯底里症（thehysteria）这两种病的研究为基础，它们的差异体现为精神和肉体的关系以及病症在肉体方面的表现，然而它们的病理都基于固着（fixation），即病人都执着于过去的某一点，不知道如何求得摆脱，“以致与现在及将来都脱离了关系，他们好像是借病遁世似的；正无异于古时僧尼退隐于修道院中以度残生”（弗洛伊德，2013:217）。这里所说的点，可以概括为力比多本能同现实的压抑力量冲突的历史原型，而精神症的发作就是将这个情境召回。

从和布洛伊尔合作撰写《癔症研究》（1895年）起，弗洛伊德就确信，通过谈话治疗引导精神症病人自由联想，让被遮蔽的无意识的线索浮到意识的水面，最终讲述出来，释放淤积的力比多能量，就能够治愈病人。当然，对待不同的个案，具体的技术势必有所差异，但无意识和意识的“地形学”（topography）原理是明确的。弗洛伊德最成功的案例要数“小汉斯”的案例了：治疗结束13年后，当弗洛伊德再次遇见已长大成人的汉斯，并把当年的案例分析拿给他看，青年汉斯只觉得里面提到的是一个与自己完全陌生的人。彻底遗忘曾经的病症和治疗的经过，正是弗洛伊德眼中治愈的标志（盖伊，2016:294）。

但随着大战战事的发展和结束，弗洛伊德的思考亦在变化，表现为创伤性精神症（traumaticneuroses），特别是作为其类型之一的战争神经症（warneuroses）的重要性愈发突出。他看到，尽管创伤性精神症和此前探讨的两种精神症一样都受固着性因素左右，但也产生了有待解释的新机制。作为证明，《引论》里的一段文字预告了他的发现：“创伤性精神病基本上和自然发生的及我们所常治疗的神经病不同；我们也不能应用关于他种精神病的观点来说明这种精神病。我想以后再告诉你们什么缘故”（弗洛伊德，2013:218）。

在为《战争精神症的精神分析》所撰写的导言（1919年）以及《超越快乐原则》（1920年）中弗洛伊德阐释了他的新观点：与“和平时代”的普通神经症截然不同，战争精神症的实质在于它是被自我冲突加剧了的创伤性神经症。对此，弗洛伊德举了他的学生亚伯拉罕文章里的一个比方特别形象地说明了这一点：就像一位战士的旧的和平的自我同新的战争的自我发生冲突，由于旧的自我感到新的自我迅速出现，正威胁着自己的生命，因此他逃入创伤性精神症，以避免新的自我的威胁，新的自我则迫切地要求死亡。此外，他再次强调，战争精神症是从和平坠入战争的百姓的日常生活状态：“因此，战争精神症的前提，或者说滋养了战争精神症的土壤，乃是国民军，即应召入伍的军队，在职业军人或雇佣军那里根本不存在得这种症状的可能性”（Freud，1955:208-209）。

这种日常状态的面貌无疑比作为精神分析开端的过失心理学描绘的日常图景复杂得多。在弗洛伊德的笔下，战争精神症不仅指作为精神症之来源的外部战争环境，而且指人心内在自我的斗争。从过失心理学到梦的研究，弗洛伊德揭示了追求欲望满足的本能同现实压抑之间的矛盾，或者说，指向对象的力比多本能同旨在保全自身却又经文明塑造的“自我本能”之间的剧烈斗争。但随着大战的展开和战后悲惨面貌的呈现，弗洛伊德关于这对矛盾的认识发生了变化，尤其对“自我本能”有了新的理解：一方面，自我本能与其说是和力比多相对的一个被动者，毋宁说自我本身不光受到力比多的精神关注，还成了力比多的原始家园；另一方面，自我本能除了爱欲的力比多，还有与之对抗的另一种本能，即亚伯拉罕所说的“新的战争的自我”，在此后的文本里，弗洛伊德称之为死亡本能（instinctofdeath）。

处理求生本能与死亡本能这对矛盾时，过去静态化的地形学原理已经不够了。在《引论》里，弗洛伊德已经表明要引入动态化的经济原理，而到了《超越快乐原则》，他将之称作“元心理学”的描述（弗洛伊德，2020:3），足见他对战争心理的重视。

老实说，如果追寻精神分析理论的发展脉络，我们会看到，自我观念是沿着一条清晰的思想主线演变的，它和弗洛伊德对自恋（narcissism）的发现及对其原理的探讨息息相关，正是自恋问题引导他打破自我与力比多之间的界限。但若没有战争处境这一前提，也就没有他对自我死亡本能的揭示。

“导言”关于战争精神症的判断在《超越快乐原则》一书里得到了进一步的证实和系统发展(弗洛伊德，2020:10-11、41)。此前强迫性精神症患者或癔症患者，无论陷入日常性焦虑还是困于梦中场景，皆因愿望在现实里未被满足。说到底，人主要遵循快乐原则行事。

早在大战前，弗洛伊德（Freud,1958:218-226）就提出了人类精神功能的两重原则：快乐原则（the pleasure principle/Lust prinzip）与现实原则（the reality principle/Reality prinzip）。延续《释梦》所得出的结论，弗洛伊德认为快乐原则占据着支配地位，不过因为有机体活在世上，一定会受其他一些刺激和力量的影响，为了自我保存和最终满足，他放弃了当下满足的可能性，暂时忍受着不愉快的存在，这种精神趋向称作现实原则。很显然，现实原则受制于快乐原则，是快乐原则的衍生物。

但是如今，弗洛伊德发现了人心更复杂之处。因为外部创伤的剧烈冲击，特别是大战带来的摧毁性创伤效果对有机体能量的功能造成了很大障碍，快乐原则瞬时失灵，人普遍地陷入“惊悸”（schreck）的精神状态。所谓“惊悸”，即一个人突然陷入对危险毫无思想准备的恐惧之中（弗洛伊德，2020：11、36）。人不仅要求暂缓实现满足，而且通过在现实或梦里强迫自己重复回到过去不愉快的那一固着场面而不断重演痛苦。

作为证明，我们可以比较《引论》里的少妇唤女仆的强迫症故事和《超越快乐原则》里的小孩丢玩具的故事。《引论》的例子是典型强迫性精神症案例，讲的是一位三十来岁的少妇每天多次从自己的房间跑到邻室，按电铃唤女仆来，待女仆到了，她却要么让女仆干些无谓的琐事，要么让女仆直接回去。通过与这位少妇的谈话治疗，弗洛伊德发现，她的病症固着于新婚之夜的场景：当时她的丈夫因性无能，羞辱之下把一瓶红墨水倒在褥单上，第二天有意让女仆一进来就看见这一红渍，以免别人怀疑自己的性能力。如今她已和丈夫分居很久，但她每天仍重复排演着新婚之夜的情形，而且自己扮作丈夫，强迫性地引申、修改其行动，务使情景无可指摘。

根据弗洛伊德的诊断，少妇之所以要如此精心重演她丈夫的行为，是为了恢复丈夫的名誉：她的心总摆脱不开他，她强迫自己对丈夫忠贞，于是离群索居，以免受到别人诱惑，而且在幻想里饶恕了丈夫，并将他理想化。“她的病的最秘密的目的在于使他不受恶意的毁谤，使自己和他分居有理由可说，他虽失去了她，却仍可舒服地生活着”（弗洛伊德，2013：209）。说到底，这位少妇要满足自己的爱欲力比多，为此，她承受着简单的日常生活沦为异常繁重工作的代价，仿佛时时刻刻面对着生死存亡的问题，劳心苦思，不能自已。

《超越快乐原则》里的小孩丢玩具的案例则有着另一番意味。这个案例显示，一个一岁半的孩子非常依恋他的母亲，不过当母亲离开他时，他并不哭闹，只是将拿到手的小玩意扔到屋子的角落，不止如此，他还发明了一个完整的丢失和寻回的游戏，即用缠着绳子的木轴来回扔拖，循环往复，一面扔东西，一面口中还要拖长声调喊着：“噢—噢—噢—噢”。

经过长时间的观察，弗洛伊德认为这个孩子在自导自演一场母亲离去和返回的戏剧，尤其母亲离去的行为被不断重复着。从俄狄浦斯情结来看，他应当要最大程度地摆脱痛苦或者以其他方式寻求满足，但此刻悖谬的事实是，他在不断强迫自己重复不愉快的体验，要从被动的地位取得主动。同时，他恶意地把不愉快的体验转嫁给其他对象，在一个替身身上进行报复，这个替身既是他手中的玩具，也是玩具象征的亲人，如父亲、兄弟姐妹甚至母亲。弗洛伊德注意到，孩子的话语和行为充斥着战争的意味：

一年之后，也就是那个我曾经观察过的小男孩，当他生某个玩具的气时，他首先想到的事往往是抓起这个玩具，把它扔在地板上，口中喊道：“滚到前线去！”因为那时他已经听说，他的父亲不在家中而是“去了前线”。（弗洛伊德，2020:12、16）

战争的表象无非更深层的人类本能的反映。快乐原则的失效促使弗洛伊德回过头来重新评估快乐原则与现实原则之间的关系。他现在认识到，过去对现实原则的把握实际上是把现实等同于一种知觉现象，故而因现实导致的“不愉快”并不与快乐原则占优势这一情况矛盾（弗洛伊德，2020：9）。如今通过对强迫重复现象的观察，他所理解的现实原则有了不同的意味：强迫重复是一种比它所压倒的快乐原则更原始、更基本、更富于本能的东西，由它揭示的现实原则根本不是心理器官表层感受外部刺激的机能，而指示着心灵最深处完全由人的自我起作用的源始经验在快乐原则的优势作用还未发生时就已完成了（弗洛伊德，2020：39）。

“超越快乐原则”的现实原则的本能根据又在哪里？如果说个体的爱欲力比多的根源在于无限回溯到和母亲结合的“子宫之内”的生活，那么如今的弗洛伊德已经不满足个体历史的解释效力，而是要从“有机体的历史过程”来解读新本能原则的实质。他这样写道：

然而，“本能的”一次又如何与强迫重复相联系呢？在这一点上，我们不能不觉得我们也许发现了各种本能所共有的、可能还是整个有机生命都具有的普遍性质的痕迹。人们对这种普遍性质至今尚未有确定的认识，或者至少还没有明确地强调过。因此看来可以这样认为，本能是有机体生命中固有的一种恢复事物早先状态的冲动。（弗洛伊德，2020:47）

要想证明这一点，看看鱼和鸟的迁徙是为了回到种群原来的地方，看看胚胎复演着早期生命阶段以及器官的重生，我们不就相信，有机体的本能不就是强迫重复回到物种的原始状态吗？再往前进一步，我们将承认，一切生命的最终目标是死亡。假如我们必须死，那么死亡首先会使我们丧失自己最钟爱的人；相较死亡本能，爱欲力比多只是偶然和例外，我们又能否坦然接受这一无情的自然法则呢？

文明状态里的人类当然不可能纯然地面对死亡本能，强迫重复及其背后的经济原则就意味着自我的死亡本能和爱欲力比多是纠缠在一起的，人类的日常生活便是在生的本能和死的本能这两极间摇摆。在爱欲力比多的主导下，性与爱欲中有倒错和施虐的成分；反之，在死亡本能的主导下，人的爱欲冲动仿佛被厄运或“魔”左右着，挥之不去，而且总会成真，如塔索笔下的坦克雷德，悲哀于命运让他再次伤害爱人克洛林达。

从战时文字《思考》里所说的“情感的暧昧”（ambivalenceoffeelings）（Freud，1957:281）到1929年出版的《文明及其不满》里的“巨人之争”，弗洛伊德深刻地认识到，大战不过是将人类本能里的两种力量的斗争呈现到极致：

现在，在我看来，文明进化的意义对我们不再模糊不清。它必须展现爱欲和死亡之间、生存本能和破坏性本能之间的斗争—正如在人类身上体现的一样。这种斗争是一切生命的基本内容，因此，文明的进化过程可被简化为人类为生存所做的斗争。我们的保姆试图用天国催眠曲来平息的正是这场巨人之争。（弗洛伊德，2019:70）

五、爱欲与现代教育的困境

这样一来，我们就不难理解，弗洛伊德在答复爱因斯坦《为何而战》一文时为何置换了关于战争起因的传统提问方式。爱因斯坦从近代自然法的主题，即力量（might）与使用力量的正当性（right）之间的关系出发，追问人类永久和平何以可能，但大战的经验促使他天才地意识到，人性中一定存在着一种热衷于仇恨和毁灭的本能，不然无法解释大战的惨烈以及战后人心仍然悬置于战争再次爆发的危险气氛，因此他求教于弗洛伊德。

“我们相信这种本能的存在，而且事实上在过去几年里一直都忙于研究这种本能的不同表现形式”（弗洛伊德，2019:176）。弗洛伊德的回答肯定了爱因斯坦的洞见。对死亡本能的发现必然会彻底改变我们对于自我和文明立场，对于战争与和平问题的态度。如今我们不可能再天真地像18世纪的启蒙主义者那般，相信人靠理智就能缔结和维持和平的契约，过上有秩序的生活，幻想人人都成为和平主义者。因而，当我们问“为何而战”的时候，我们实际上天然地预设了和平的永恒以及战争作为和平的偏离状态乃是偶然的、暂时的。

现在弗洛伊德转换了问题，问我们为何无法容忍战争，“为何不会像接受生命中众多苦难那样坦然接受战争”？这背后有两点意思：其一，人类的死亡本能和攻击冲动无论如何都不可能彻底消除；其二，我们问战争的起因，不再将文明的标准作为既定的前提，而要以本能作为思考的根据。对此，弗洛伊德认为我们容忍不了战争的理由如下：

我们抵制战争的理由一方面在于它的残酷性，另一方面在于它会降低人类的美学标准，而这两点似乎同样重要。（弗洛伊德，2019:183）

从本能出发并不意味着否定文明。在弗洛伊德提出的两点理由中，战争的残酷性是指经过了文明改造和洗礼的人类，再也忍受不了自己蒙受屈辱，眼见前人艰苦创造的文明成果毁于一旦。不过，这里更值得注意的是所谓“人类的美学标准的降低”，这关系到弗洛伊德所强调的从爱欲本能的美学价值反观死亡本能的破坏性。我们不应忘记，在《超越快乐原则》里，当弗洛伊德谈到人类回到原初状态的本能时，用柏拉图《会饮篇》里的原始人被宙斯劈开又寻求自我结合的故事来证明原初本能所蕴含的爱欲成分（弗洛伊德，2020:12、77）。

更充分的例证见于《文明及其不满》。该书以本能为根据解释文明的发展史及其对本能的反作用，不仅如此，弗洛伊德还在书里正面回应了如何用美学价值扼制死亡本能：

人类最重要的问题在于，他们的文化发展能不能以及将在多大程度上控制住进攻性本能和自我破坏本能对社会生活的干扰。也许正是在这一方面，目前的时代才应该特别关注。人类对自然力的控制已经达到了很高程度，以至于凭借这种控制力，人类可以毫无困难地自相残杀，直到只剩下最后一个人。他们明白这一点，因此目前很大一部分不安、不幸和焦虑的心态都由此产生。现在人们期待，第二种“天神力量”，即永恒的爱欲，将与同样不朽的对手进行斗争，从而巩固自己的地位。但谁又能预见胜败如何，结果如何呢？（弗洛伊德，2019:96）

换言之，为了对抗战争以及作为其根源的死亡本能，只有重视它的对立面，即爱欲本能，对其善加引导和教育才是必由之路。我们知道，在弗洛伊德的思想体系里，性或爱欲占据着绝对首要的位置，但一直以来，文明总体上是在克制本能，通过在自我里培育出“超我”（super鄄ego），用负罪感压制本能，尤其世界历史发展到19世纪末，滋养了布尔乔亚的道德、礼仪和做派。神经症研究和治疗中已然证实发达的超我系统造成的后果，一为压抑与遮蔽，在个体超我严厉的要求和禁令中，超我极少考虑由本我（id）生发的快乐需求，更没有充分认识两种力量在自我（ego）内的冲突所孕育出的痛苦以及真实外部环境的困难；二为追求生存和与他人结合的爱欲，经压抑蜕变成恶的力量，如自虐、施虐、死亡、战争都是本能倒转结出的恶果。

对弗洛伊德而言，精神分析除了服务于精神病学的治疗活动，更是一种普遍的教育理论，爱欲应是教育的首要着眼点。后来的马尔库塞准确地认识到，爱欲乃弗洛伊德学说的中心，不过他将爱欲同马克思的异化理论合为一谈，相信解放劳动压抑的爱欲革命乃解决发达工业时代“单向度的人”之困境的根本方案，身体力行地领导战后的新左派运动。但如此一来，弗洛伊德所洞悉的人类本能和文明进程之间的复杂关系，还有精神分析的教育潜能就被革命话语掩盖了。

《引论》既是精神分析的集大成之作，贯通了弗洛伊德前后期的思想，更是反思现代教育困境和出路的作品。他选择在大战时代正面地论述教育，公开地向大众讲授他的教育观，本身即值得重视的事实。而教育的关键首先在于理解爱欲，进而引导它迈入健康的轨道，只有这样，人才能节制破坏欲和死亡本能，甚至提升自我的美学素养。

弗洛伊德从两个原则出发定位爱欲本能：其一，在意义范畴上，他恢复了爱欲在古希腊语境里的“爱若斯”意蕴。现代人只是狭义地将爱欲视作性欲、性活动、生殖的机能，相反，考察一下原初人类对爱欲或性的理解，我们就会发现，爱欲是广义的人类寻求结合的欲望，可以说它是人能存在于世、能在世生活的意义全体。其二，在区分的基础上，现代人进一步做了善与恶、正常与偏离的价值判断，那些不以正常男女性交和生殖为目的的性行为通通被划为病态，但在弗洛伊德看来，被现代人舍弃，概之以倒错之名的爱欲内容恰恰比理解所谓正常状态更重要。

我们如果不能了解这些性的病态方式，而使它们和常态的性生活联系起来，那么常态的性生活也就没有被了解的可能。（弗洛伊德，2013:244）

为什么这么说呢？因为我们在成人身上见证的一切性倒错行为，都能从“无辜的”孩子的倾向里发现，弗洛伊德将歌德《浮士德》里的“太初有为”（太初有罪！）当作文明开端的题眼，就道出了真相。靠理智做出的善与恶、正常与偏离的概念划定以及非此即彼的选择，只不过是在强制性地让自己忘记原始的（archaic）来路，却没有意识到它们既共存交融于人生，又属于有机体历史演化的过程。常态也是要经由病态的开端演进而来的，它绝非一个无历史的既定状态，教育在此起到至关重要的作用。就此而言，弗洛伊德和尼采一样秉持超善恶思想。

从《性学三论》（1905年）揭示婴儿性欲，到“小汉斯”“狼人”“史瑞伯”等案例逐步探索儿童期性错乱的对象性根由，再到《达·芬奇及其童年回忆》（1910年），弗洛伊德从指向对象的性欲回返自体性欲，发现自恋与同性恋的亲缘关系及其源起，最终提出儿童性欲发展的四周期，分别为“口腔期、肛门期、阴茎期、性器期”。其中，儿童的肛门期同阴茎期之间的状况极其关键，一旦儿童被“阉割恐惧”支配，无法正常进化到性器阶段，使一切关于性的部分本能受生殖区统治势力的支配，同时又使性生活从属于生殖的机能，那么他必然回退到生殖前的（pregenital）阶段，未来显露出自恋、同性恋、虐待狂等性倒错症状。

弗洛伊德对儿童性成长的探讨，并不止于神经症治疗本身，而具有普遍的教育意义，因为现代教育的理念同儿童性成长的规律彻底背道而驰。

教育的最重要的社会任务之一，是使那作为生殖机能的性本能接受个体本身的约束和控制（这便是社会的要求），所以，社会为了自己的幸福，就要使儿童的充分发展暂时延缓，……教育的理想就是要使儿童的生活化为“无性”（asexual），久而久之，就连科学也深信儿童是没有性生活的了。（弗洛伊德，2013:248）

现代教育是无性教育，先把人设定成无性人，才开始教育，故而它说到底是冷漠无情的。弗洛伊德则和卢梭一样，相信自孩子诞生起，教育的历程就已展开。他早年追随沙可、里厄保、伯恩海姆等人研习催眠术，确信这套新科学是第一次认真地对待神经症，直面现代人说不出的性障碍，引领我们“进入那道最非理性、因而最为真实的生命核心之门”（韦伯，2014：475）。

但后来亲身的临床实践让弗洛伊德洞悉了催眠术的困境及其实质：它用暗示和一系列物理手段，如麻醉、电疗等，看上去很快就能达到预期的疗效，但病症通常在短时间内就复发，而且加剧了病人对医生的愤恨，因为催眠术既不尊重个案的独特性，强靠单一的、机械的手段治疗，又像江湖术士的魔法，它的短暂成功更多源于催眠者加之于被催眠者的支配。弗洛伊德记叙过自己在1889年亲眼看伯恩海姆施展其催眠技法的经历：当一位患者显示出不服从的迹象时，便会遭到这样的呵斥：“您在干什么！您在反抗暗示！”他感到，这显然是一种极不公正的暴力行为（弗洛伊德，2020:117）。

说到底，暗示仍然沿袭了传统的同一真理观和权力意志，并为之沾沾自喜，总抱有教育成功的幻象，就像学校颁发毕业证书，便以为一劳永逸地宣告教育的完结。对此，弗洛伊德（2013：232）很干脆地批评道：只有丢了催眠术之后，精神分析才算真正诞生。可以说，精神分析旨在摒弃上述冷漠和幻象，开启新的教育事业。

六、结语：战争与人的再教育

在思想史上，可以说精神分析发动了哲学革命。它颠覆了从古典到近代以来的人的理性能力的预设，正如休斯克（2007：2）准确概括的：“理性之人不得不让位于内涵更丰富但也更加危险和易变的生命，即心理之人（psychologicalman）。这种新概念的人，不止是理性的动物，更是具有情感和本能的生命。我们也倾向于将他作为文化中各个方面的衡量尺度”。随着对人类本能世界的深入挖掘，弗洛伊德告诉我们，不再有任何确定的文明价值摆在眼前，指引我们应当成为怎样的人，相反，我们活着，就在永无停歇地面对自我的深渊，在接受或从事着教育。这样一来，精神分析掀开了教育革命的序幕。

无论对于哲学革命还是教育革命而言，第一次世界大战都算得上分水岭，标志着发展的前后阶段。从19世纪90年代起，弗洛伊德在同布洛伊尔的合作中逐渐认清了催眠术的局限，开始以神经症个案为中心展开谈话治疗，尽可能以暗示的方法启发病人自由联想，回忆自己的童年经历，发现不自觉的无意识的东西。只要无意识的历程一成为意识，病症必然随之消失。

在《引论》里，弗洛伊德总结催眠术的暗示法和精神分析的暗示法之差异时指出，前者想要将心中隐事加以粉饰，后者则在暴露隐事而加以消除；前者用暗示来抵抗症候，它只增加压抑作用的势力，并不改变症候形成的一切历程，后者则在引起症候的矛盾中，探求病源之所在，引用暗示以改变这些矛盾的后果。而要使化解矛盾成为可能，“就要求病人像医生那样努力，以消灭内心的抗拒”（弗洛伊德，2013:367）。

这番言论背后，弗洛伊德实际上提出了一套颠覆传统教育哲学的方案：在病人或学生面前，医生或教师不再充当真理的代言人和指引者，借用各种中介，强迫其牺牲自己，整合进同一理念，相反，用布伯（MartinBuber）或列维纳斯（EmanuelLevinas）的话来说，医生或教师是不可用理性以及权力化约成可控制对象的“你”或他者，他介入病人或学生的自我，担当其无意识的传声筒，引导学生真正地发现自己，成为自己，故而精神分析是摒弃了冷漠和幻觉的再教育（弗洛伊德，2013:368）。

那么，弗洛伊德岂不是重新回到“苏格拉底对话”这一西方哲学的本源性问题了吗？相比于柏拉图对苏格拉底对话所做的理念论诠释为后世奠定了大一统的思维模式，弗洛伊德更关注对话的本然面目：一方面，苏格拉底相信所有的人都知道真相，只是他不知道自己知道，这才导致种种谬误和罪恶；另一方面，医生或教师只是启迪者和助产士，说到底是要促成他人自己意识到真相。

然而大战给一切已明朗的事物蒙上了阴影，正像弗洛伊德逐渐洞悉人性和日常生活里更晦暗、更矛盾的内容，他亦渐渐认识到教育的真正难点所在：大战既然是自我本能的冲突，在死亡和破坏性本能的主导下，自我又何尝不会强制重复痛苦，将矛盾投射到他人身上，敌视他人，憎恨教师，拒绝教育？

如我们所见，弗洛伊德在《引论》里花了大量篇幅谈论抗拒（resistance）和移情（transference）问题。他此后也坦言：今日精神分析技术的直接目的已经与初创时期的情形完全不同了，目前工作的关键是对付患者的抗拒，尽快地揭示出这种抗拒现象，向患者指明这种抗拒（弗洛伊德，2020:12、19）。而抗拒现象事关苏格拉底问题里最深的疑难：也许知识在人为划定的理性标准上是同一的，因而是可以传授的，但人各不同，在本能的领域里，丝毫没有知识对接和共通的可能，“这个知和那个知互不相同。知的种类不一，在心理学上绝没有同等的价值”（弗洛伊德，2013:224）。因此，教师能教给学生什么？教师何以是教师，学生又何以是学生？

换言之，身处于战争这一现代总体经验世界里的人，其面对的教育难点不在于如何传授知识，而在于在多大程度上明白我们一开始就可能无力去知且并非所有人都可教的事实。我们必须承认，教育不是完全可能的。精神分析了不起的地方，也就在于它一开始就清醒地承认教育的限度。就此而言，弗洛伊德通过倒转康德的认识秩序，奠定了新的启蒙意义。

教育既是对教师的要求，也是对被教育者的要求。相较教师的主动性，学生首先应当在教育这件事上付出更大的努力，而教师必须从一开始就要判断哪些人可教，哪些人不可教。从作为外部条件的家庭和社会关系上来说，无法独立地对自我负责的人必须排除在可教的范围之外，“凡属在生活的重要关系上不能独立的人，就不代为诊治”(弗洛伊德，2013:376)；从个体的内在性来说，自恋到自我完全封闭，不具备移情能力的人更不可能接受治疗或教育，因为他永无可能勇敢地言说，无力将力比多投射于教师，也就无法给教师启发他呈现力比多固着之真实情境的机会，“他们总是固步自封，常自动地作恢复健康的企图，而引起病态的结果；我们只能爱莫能助”（弗洛伊德，2013:365）。而教师这一方呢？他必须意识到教育永无止境，除了保持清醒和审慎的态度，历练教育的艺术外，别无他途：

我们的目的是要用一种很慎重的技术，来防止由暗示而起的暂时的成功；但是即使有此成功，也无大碍，因为我们并不以第一个疗效为满足。我们以为，假使疾病的疑难未得到解释，记忆的缺失未能填补起来，压抑的原因未被挖掘出来，则分析的研究就不算完成。（弗洛伊德，2013:369）

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》杂志2022年第二期）