摘要: “冒险”在齐美尔研究中一直未受到太多的重视。本文尝试在阐明齐美尔冒险概念意涵的基础上，以冒险视角审视齐美尔的核心议题和日常生活，揭示齐美尔思想和生活图景中的冒险内核。从冒险的角度看，齐美尔的“文化”实际上是精神生命的冒险，文化悲剧意味着冒险的阻断，绝对生命自我超越的本性表明生命的本质就是不断地冒险与更新，冒险在绝对生命的力量之下必然持续不息。齐美尔的研究方法和生活方式同样富有冒险意味。思想和生活图景的冒险内核让齐美尔成为了波德莱尔意义上的第一位现代性理论家、福柯意义上具有现代性态度的启蒙者。

关键词：冒险；文化；绝对生命；自我超越

作者简介：潘利侠，天津理工大学社会发展学院

一、引言

齐美尔一生中写过无数小品文，其中一些篇章成为研究者描述其本人的重要资源，比如科塞从《陌生人》一文出发，将齐美尔刻画为学院里的陌生人，弗里斯比从《社会学美学》一文出发，将他形容为以审美眼光看待社会的第一位理论家，等等。与上述尝试类似，本文试图从齐美尔的另一篇短文《冒险》出发，探索其思想与生活中的冒险元素，勾勒齐美尔的冒险家面向。科塞的研究让“陌生人”成为齐美尔最广为人知的标签之一（Coser，1965；Levine，1977；王利平，2001），重点探讨了齐美尔在学界的陌生人地位及相应的角色期待对其学术风格所产生的影响；弗里斯比则主要分析了齐美尔的审美追求在客观文化飞速发展的现代日常中如何遭遇困难。由于二人均在齐美尔前期思想的主导下展开解释，忽视了其中后期的生命转向，偏重于结构作用而对生命带来的行动力量不够重视。本文旨在挖掘齐美尔思想与生活中的“冒险”内核，以生命哲学为基础突出其思想与生活中的行动取向，在这样的视角之下，“陌生人”的处境就不只与社会结构相关，更隐含着主动选择的结果。

利用齐美尔的思想概念来分析齐美尔自己无疑是在社会科学强反身性的指引下对其本人进行一种被动的“自我反思”和“自我指涉”，将研究者用于研究他者的理论、方法和范式用于解释研究者自身（肖瑛，2020：32-38）。齐美尔虽然没有像布迪厄那样主动运用自己的思想进行自我分析，但是这种被动的“自我反思”之所以能够成立，很大程度上还是因为齐美尔的思想本身就有很强的反身性。他反对现实主义的真理观，强调研究者和研究对象之间的距离变化对真理内容产生的影响，认为一个人的观点会受其价值和兴趣的限制，是其个性的集中体现等（Simmel, 1965, 1977, 1980, 2011）。这些基本立场都让他的思想更可能经得起自我指涉的检验。

目前，学界关于齐美尔冒险概念的研究仍然不多。万德雷尔（Wanderer，1987）曾经借用符号理论，将冒险视为对经验现实的一种符号转换；肯普尔（Kemple，2019）则从齐美尔后期的思想出发，阐述他如何从形而上和美学的意义出发，将死亡和日常生活解读为个体的内在冒险。也不乏学者将齐美尔的冒险视角用于经验研究，以此来解释工人阶级的自我呈现叙事、移民的身份重构（Wardle，1999；Lee-Loy，2010）；还有人试图借用其他理论资源将冒险概念操作化，以便应用于人类学研究（Castanñeda，2017）。总体来说，冒险的理论深意尚待进一步挖掘。

弗里斯比（2003：86、88）最先揭示了齐美尔本人的冒险家特征，他指出，“在‘冒险的哲学’中，齐美尔试图说明作为‘一种体验形式’的冒险的特征。因为齐美尔自认为是一个哲学家，并将哲学家描述为这个世界中‘以不可解为可解’的‘智力冒险家’，我们有理由将这一说明看作是对他自己态度的描述”，“齐美尔具有和冒险者一样的‘独特的生活态度’。社会环境下的冒险体验，是对物化生活之平淡乏味的一个明确的决裂，也是对他所观察到的现代社会如此明显的冷漠的决裂”。然而，考虑到弗里斯比只将“冒险”阐释为对现代日常生活的美学逃避，他对齐美尔“冒险家”的指称其实并不像我们想象的那样具有强烈的能动色彩，这一点后文会详细讨论。本文将接续弗里斯比的分析，从冒险视角出发，对齐美尔的思想与生活重新进行审视，并尝试挖掘其中的现代性意涵。由冒险观之，不仅齐美尔的文化哲学、生命哲学内含着冒险意味，其写作方式和日常生活也富有冒险的特征。

二、何谓“冒险”

(一) 冒险的形而上学意义

齐美尔的《冒险》一文发表于1910年（Simmel，1971：187-198），1911年改为《冒险》这一题目，收录于《文化哲学》一书中，与《哲学的主要问题》大致在同一时间发表。在主流研究者对齐美尔思想的分期界定中，这个时间点属于他专注于生命哲学的时期。到1910年为止，齐美尔已经发表了一系列涉及生命哲学的论著，比如《康德与歌德》《叔本华与尼采》以及《生命直观》的部分章节内容等。尽管此时齐美尔的生命哲学还没有达到《生命直观》成书时的自觉和系统，但很多基本观点已经形成。齐美尔的生命哲学以生命和形式的矛盾作为统合世界万物的基本视角：生命不可避免地表达为形式，形式终究又要归于生命之流。当齐美尔将生命视为世界统一的基础时，万物都可以用生命和形式的关系进行解释，其对“冒险”的阐释也处处流露着生命与形式相互作用的痕迹。

为了定义冒险，齐美尔在《冒险》一文的开头就对冒险和其他经验形式进行了比较。冒险和其他所有的行为经验一样，既有自己的中心，又是生命过程的一部分，“我们行为和经验的每一个部分都有双重的意义：它围绕着自己的中心，包含着直接经验给予它的深度和广度、欢乐和痛苦，同时，它也是生命过程的一个部分——不仅是一个有界限的实体，而且也是一个有机体的组成部分。这两个方面以多种多样的配置（configuration）勾勒出一个生命里发生的所有事情的特征”（Simmel，1971：187）。相较其他的行为经验，冒险的特殊之处就在于，它脱离生命过程的程度更加强烈，独立性也更为突出，但无论如何，它最终还是要回归生命之流。

因此，冒险的首要特征便是脱离了“生命的连续性”，它在“生命的惯常连续性”之外发生，是“我们存在中的一个异物”。在所有的行为经验之中，冒险更加鲜明地跃出生命常规，更加自成一体。冒险“像梦一样”，常常远离“自我的中心”，远离由自我引导并组织的生命过程，以至于我们可能会将它看成另一个人的事情（Simmel，1971：188）。其他的日常经验被很多线索限定在生命过程里，一个结束则另一个开始，相互连接，彼此决定。冒险却“根据它内在的意义，独立于它的‘之前’和‘之后’，它的界限确定与后二者无关。正是生命连续性在原则上被无视的时候，我们才谈到冒险——或者毋宁说没有任何必要去无视它时”，冒险缺少与相邻部分的渗透，如同生命中的一个岛屿，“按照自己的构成力量确定开始和结束……明确的界限将冒险从一个人命运的常规过程中移出……冒险的时间形式和彻底结束都是它自身内在意义的表达”（Simmel，1971：189）。冒险跃出生命连续性的激烈特征使冒险者通常是反历史个体的极端案例，他们完全被“现在感”支配，是生活在现在的人，不受过去和未来的束缚。

冒险除了具有孤立、偶然的特征之外，另一个不可或缺的特点是，“它依然在最广泛的意义上与生命载体的特质和同一相连，以一种神秘的必然性，超越了生命更加狭义的理性面向”（Simmel，1971：190）；“它一面落入生命的情境之外，一面又在同一运动中重新回到生命的情境中”（Simmel，1971：188）；它仍然与存在的中心关联，是存在内部的一个方面，“只是要经由一个漫长而陌生的迂回过程”（Simmel，1971：188）。即使是赌徒对机运（chance）的迷信也要依靠自身“深刻而无所不包的生命系统”来获得一些必然的意义（Simmel，1971：191）。“冒险是生命的飞地（exclave），这一‘被撕裂’部分的开始和结束与一定程度上统一的存在之流没有关系。然而，它仍然好像跨过存在之流，与整体生命最深奥的本能以及某些终极意向相关联——这将它与完全偶然的情节、仅仅外在于我们而‘发生’的事情区别开来”（Simmel，1971：196）。

冒险逸出生命过程而自成一体的决然让它有可能彻底成为生命过程中外在、偶然、不确定的因素，但是它最终仍不免回归生命，这又使它成为生命内在、必然、确定的一部分。冒险者带着对自己力量的自信，抱着必然成功的信念面对全然未知的后果，相信最不可相信者，以不可能者为可能，在意图将世界强行拉进自身的主动征服中，包含着将自己全然交付给命运恩惠的被动。所有这些都意味着冒险的实现形式存在一种经验上的张力，“生命的许多基本范畴在冒险这种特定的形式中得以综合”（Simmel，1971：192），包括偶然和必然、中心和边缘、外在和内在、确定和不确定、行动和被动、征服和让步、力量和运气等。冒险一方面凸显着这些对立范畴彼此间的张力，另一方面又能在生命的流动中将所有对立的面向及冲突都容纳进来，“只有生命之流在其琐碎的外表和核心的力量源泉之间流动，强行将二者都纳入自身之中，直到生命过程的特定色彩、热情和节奏成为主导并改变了内容的形式时，一个事件才从纯粹的经验变成了冒险”（Simmel，1971：198）。

冒险内含的张力有可能打破狭义理性的片面支配，将生命带入更充盈的状态。现代人的理性主导的行为方式“只以可计算之物为前提”，通过事先的规避调整以更好地抵御危机和风险，每一步都小心冀冀地试探，时刻保持撤退的可能，生命经验几乎全部由确定、必然、征服和力量等组成，失去了冒险形式中各种对立范畴的张力。而冒险则以“那些不确定和不可计算之物”为前提（Simmel，1971：195），在各种对立范畴的张力中展开，恰恰是这种激烈张力能够“以一种神秘的必然性，超越生命更加狭义的理性面向”（Simmel，1971：190）。由此，冒险能更大限度地超越生命既有的界限，将生命更新到一个不同的状态。可能也正是如此，齐美尔（Simmel，1971：191）才特意指出，“那些塑造生命质料的伟大形式是机运和必然性之间的综合、对立或者妥协，冒险就是这样一种形式”。

在转向生命哲学的过程中，齐美尔对现代科学和哲学中理性与感性的分裂日渐反感，货币经济的盛行又进一步加剧了日常生活的理性特征，客观文化的飞速发展与精明算计的行为风格相互促进。在齐美尔眼里，生命原本是感性和理性的有机统一，现代社会却割裂了这个统一关系，就此而言，冒险内含的张力仿佛将生命原初的统一力量重新集于一身，由此生发出将生命提升至更丰沛状态的可能。这或许也是齐美尔从尼采那里获得的最大启示，尽管他并不赞同尼采为了提升生命不惜牺牲个体幸福的做法，但是不断地超越生命的既有界限，将生命潜力发展到更完善的状态也是齐美尔一直追求的，“人们尽可以拒绝达尔文的进化论形式；但生命却按照其固有内涵，凭借其最内在的能量而拥有达到更完美的形式和更多的数量并跨越任何一个现在的可能性、追求和保证——这大概就是现代精神的巨大安慰和不可丢失性，这种不可丢失性通过尼采已经成为整个心灵领域的明灯。这一基本主题使尼采思想中的反社会机制显得微不足道，所以，他虽然有这种机制，但与叔本华相比依然是当今生活情感更加准确的体现”（西美尔，2009：14）。

(二) 从忧郁者的娱乐到强大者的抵抗

齐美尔主要从形而上的层面定义了冒险，并且针对的是与内容无关的形式，当形式落实到现实生活层面，就会涵盖无数迥然有别的现象，例如情爱、赌博、艺术、哲学等。有些冒险仅是在单调的生活中寻觅无限的刺激，总是在渴求却始终不满足，一次次地追求更大的刺激，但一次比一次更失望，这就是城市里忧郁栖居者的无奈。齐美尔看到，在货币经济时代，货币与商品的流动速度日益加快，城市日常生活的节奏日益紧张，城市人身处汹涌的人流和物流之中，疲于应付纷至沓来的感官印象，白天在激烈的工作竞争和害怕失去的恐惧中耗尽能量，夜晚再无精力欣赏伟大深邃的作品，只能通过无需太多精神能量投入的生理性刺激寻找快乐，而唯一能让他们迟钝的感官有所反应的就只剩下闪亮的灯光、轻快的音乐以及性的体验。但在娱乐的眩晕中获得的愉悦与麻痹是短暂的，忧郁的栖居者终究不能逃离他们的社会处境（西美尔，2017：154-159）。就此而言，诸如赌博、情爱之类的冒险都逃不出忧郁者娱乐的范围。

弗里斯比在编辑《齐美尔论文化》一书时将“冒险”与“阿尔卑斯山的旅行”并置，共同列于“休闲文化”一章（Simmel，1997）。他意识到冒险和旅行都与日常生活存在脱节（Frisby，1997：17），因此认为冒险和旅行不同于其他仅仅“空洞填满时间与意识”的休闲，而是对“日常生活单调性的一种美学逃离”（Frisby，1992：151）。尽管相对于忧郁者对日常生活的沉溺来说，“逃离”需要更多精神力量的投入，但是在弗里斯比眼里，这种逃离归根到底是徒劳无功的，因为资本主义休闲旅游工业的市场策略渗透到了种种冒险旅游活动当中，甚至以人们对日常生活的逃离作为卖点，冒险也不可避免地沦为忧郁栖居者无伤大雅的娱乐形式。

除了情爱、赌博之类的活动外，齐美尔还明确指出冒险包括精神生命在艺术、哲学上的创造。但弗里斯比认为，现代社会只能创造出美的幻象，并没有条件产生真正的美。这不仅是因为美学源于感性，强调质的差异，而货币经济和商品交换只在乎数量差异，偏重理性；更重要的是，真正的美与“促进生命”的文化意义相关联，美的幻象却排斥这种意义。也就是说，真正的美和艺术以主体对客体的反应为出发点，包含着主客体的结合，但客观文化的发展已经使主客体的结合变得十分困难，充斥日常生活的只是面向实用的应用艺术和缺乏特质的多种风格，货币经济之下残存的艺术品也沦为消费的对象和被欣赏的客体，难以像伟大的艺术品那样，“激发我们心中的热情，修复主观文化和客观文化、主体和客体之间不断扩大的隔阂”（Frisby，1992：145）。货币越是主宰一切，货币经济和商品交换越是自成一体，人力就越难以介入其中，现代人面对庞大的客观文化体系就越是精神疲惫。当主观精神不再有力量对外部世界做出反应时，主观精神世界与客观物世界之间的冲突与鸿沟便会越来越大，真正的艺术品和美学就无从诞生。因此，真正美学的追求变成了与现代日常的脱节。在弗里斯比（Frisby，1992：134）看来，这种脱节仍然是一种休闲式的逃避，最终避免不了货币经济的渗透，他明确宣称，“休闲从来都不是先天地与创造性、创造主体性（creative subjectivity）相关联。‘自由’时间不一定是‘创造性’时间……休闲形式可能通常是商品化的，消费‘行为’通常是被动的”。从弗里斯比的观点出发，可以认为现代社会的冒险可能只是忧郁者肤浅的娱乐和逃离式的休闲。虽然弗里斯比认为齐美尔在以一种审美的眼光审视社会现象，是一个冒险者，但是这里的冒险指的不过是这种休闲式的不彻底逃离。

不得不说，弗里斯比对“冒险”的理解还是有失偏颇。除了《冒险》一文之外，齐美尔在其他地方也间或提到了“冒险者”或“冒险”。在《社会学》第九章“空间与社会的空间秩序”附录的一小节里，“冒险者”与流浪者一起成为定居群体的对抗力量，但是相对于流浪汉而言，冒险家的生命准则更加自由不定，更不能接受固化的组织（Simmel，2009：597-598）；而在第十章“群体的扩大和个性的发展”里，齐美尔在比较内战前美国南北政治的差异时特别提到，美国南部居住着更多个体冒险者，他们具有更独立和无政府的人格特征，而“被更严格规制的北方人则倾向于狭隘城市文化的培育”（Simmel，2009：627）。这些散落各处的只言片语无不显示出在齐美尔的观念里，冒险者拥有更为独立丰满的个体人格，总是难以满足于固有的形式，不可遏制地投身于形式与生命的更新中，其与日常生活的对抗程度也超出了弗里斯比界定的范围，正是这样的人格才可能在客观文化的压倒性力量之下，依然遵从个体法则，实现主观文化的发展。

弗里斯比一方面过于强调冒险从生命中脱离而活在现在的维度，忽略了冒险最终对生命的回归；另一方面将冒险对生命逸出又回归的关系解读为其对日常生活的逃避与无可逃避，忽略了冒险与生命关系的形而上维度，特别是冒险以其非理性面向对生命的更新。这是因为弗里斯比的论述主要着眼于齐美尔的前期著作，立足于形式，较少关注其后期的生命转向，因此整体上呈现出一种悲观论调，大大窄化了冒险的意涵。齐美尔一生的思想都围绕着生命和形式的关系展开，但是从总体来看，他在前期将着眼点更多放在形式上，到后期才慢慢将重点转移到生命上。如果从齐美尔后期以生命为立足点的视角出发审视冒险以及他的思想与生活，整体景观将会大不相同。

需要强调的是，冒险的内容之所以包罗万象，主要是因为齐美尔明确指出，冒险的定义依据的只是它的形式，与内容无关，所以任何经验行动只要脱离生命到一定程度，最终又以某种神秘方式回到生命过程之中，那么它就属于冒险的范畴，后文的讨论主要围绕这一形式性的概念展开。内容广泛的冒险自然不全是正面的功能，但就像齐美尔对尼采的评价一样，与它为现代精神带来的安慰相比，负面效果不值一提。

三、思想内容的冒险内核

(一) 文化——精神生命的冒险与中断

1. 文化作为精神生命的冒险

以齐美尔的冒险概念来看，所谓的文化实际上就是精神生命的冒险。齐美尔在1900年写作《货币哲学》时就形成了比较完整的文化概念，主观文化与客观文化的冲突在彼时已有详尽的讨论。后来的十几年间，齐美尔一直没有间断过对文化的讨论，只是随着生命观念日益成为思想的焦点，其讨论文化的方式亦有所变化。齐美尔于1911年发表了《文化的概念和悲剧》（The Concept and Tragedy of Culture）一文，与《冒险》的写作时间几近重合。在这篇文章里，他基本沿袭了《货币哲学》里的文化思想，将文化定义为一个以主体完善为依归的主客体融合的过程，“文化的公式是主观和心理的能量获得了一种客观形式，该形式随即从创造性生命过程中独立出来，而后又重新投入主观生命过程之中，为主观生命（subjective life）的核心存在（central being）带来全面的完善”（Simmel，1997: 68）。“文化其实常常仅意味着主观发展和客观精神价值的一种综合”（Simmel，1997：64），它是精神的完善，但“精神不是直接从内部获得这种完善，如宗教所及的深度，或道德纯洁和原始创造力。精神完善是通过人类思想成就的历史成果间接实现的——知识、生活方式、艺术、国家、一个人的职业和生活经验。这些因素构成了主观精神以一种更高级和圆满的状态回归自身的文化之路”（Simmel，1997：91）。总而言之，对齐美尔来说，文化是对分裂对立的主体和客体进行的一种综合（王赟、王俊敏，2022），在此之中，精神从自身出发又回到自身。精神生命为了表达自我而创造出种种客体，但是客体一经产生就成为与主体相互区别且对立的独立存在。不过，主体为了自身的发展又重新将客体吸收融合到生命之中，由此进入更加完善的状态，这个以主客体的分裂为前提又以二者融合为结果的过程便是齐美尔所说的文化。由于对主客体融合的强调，只有主体自身孤立的内在发展并不是文化，不以主体整体完善为目的的客体发展及其对客体的利用也不是文化。如果按照前文齐美尔对冒险的定义，融合了主客体对立的文化过程便可以视为精神生命的一种冒险，客体被精神生命创造出来，仿佛一度完全脱离生命而自成一体，却又在主体的文化过程中返回生命自身，在这个过程中，精神生命得到了促进。这样的文化定义显然具有冒险的形式特性：生命的一部分激烈地逸出生命，成为一个具有独立意义的整体，但最终又以神秘的方式回归生命。无论是有心还是无意，从定义上看，齐美尔的文化带有鲜明的冒险特征，在一定限度内主客体之间的对立冲突越激烈，文化作为精神生命冒险的意味就越强烈，一旦超过这个限度，冒险就可能因为主客体无法重新融合而失败，而冲突未到一定程度时，冒险色彩可能减弱甚至丧失。

文化冒险的顺利完成首先表现为创造者能够在创造作品的过程中推动自身主观生命的发展，作品虽然在完成后成为独立的存在，但依然促进了创造者主体生命的完善，以一种特别的方式回到了精神生命之中；其次，在更广泛的层面上，主体或精神生命创造出客体，客体脱离创造者的控制落入客观精神领域，但是仍然会有其他主体将它们吸收融合，借以实现自身的发展完善，从更抽象的层面看，这仍然是精神生命由自身出发经由客体又回归自身的过程，文化的冒险同样得以完成。一般来说，“只要客体是由单个主体创造或为了单个主体而创造的”（Simmel，2011：496），主客体之间的对峙在实际情况中就不会发展。齐美尔一再指出，艺术品和哲学作品最大限度地保留了创造者的个性（Simmel，2011：493-495；Simmel，1997：74），因此更容易实现文化价值及精神冒险，这可能也是齐美尔在《冒险》里专门提及艺术和哲学冒险特性的原因所在。

2. 精神生命冒险的失败

然而，文化作为内含对立范畴张力的精神生命冒险，从一开始就潜藏着悲剧的种子，从而也就存在冒险失败的可能。创造者为了表达自己的生命而创造出一定的客体物，但是其具体形式如何、生成之后会如何发展、又会如何被他人理解等完全不在创造者的控制范围内。齐美尔举了一个极端的例子：一位诗人创造出一个谜语并给它设定了一个谜底，但是这个谜语一旦产生，其他人可能会给出许多不同的谜底，它们都一样合适和正确，并且和诗人最初设定的谜底一起包含在谜语的客观存在中，可它们又在诗人的创造意图之外，超越了诗人原初的创造过程，在诗人的生命之外独立存在着。这样一种必然的异化现象是文化悲剧的根源所在——主体创造的东西必然会超出主体的控制而按照自己的客观逻辑存在和发展。现代社会货币经济的普及和社会分工的发展增强了人造物固有的异化趋势，就连个体有意识创造的客体在产生之后都会有自己独立的客观存在和逻辑，更何况劳动分工体制下每一件人造产品都是许多人劳动的结果，产品集中了许多人的能量，缺乏容易被个体生命吸收融合的个性，所以人工产品越来越难与个体生命融合，以促进个体生命统一体的完善。而且，在劳动分工的生产模式下，生产资料、劳动和劳动产品全都不属于劳动者，均以陌异的客观性与个体对立，那些原本为个体发展完善所造之物，最终都成为自成一体的客观体系，遵循着客观精神的准则，好像不可抗拒的命运般无情地面对着个体，货币经济正是这种客观体系的一个典型代表。再加上资本主义经济创造了前所未有的丰富物品，大大超过了主体精神的吸纳能力，客体具有无限发展的倾向，主体的吸收能力却受到自身力量、寿命等诸多因素的限制，并且主体是形式相对封闭的统一体，只是在一定范围内挑选吸收某些元素融入自己的发展中，“也许，我们这里涉及的是一个与文化的确切本性不可分离的内在矛盾。毕竟，文化意味着通过培育物的世界来培育自己，物的世界能够无限地完善、加速和扩展，而个体的能力必然是片面和有限的。因此，我理论上看不到任何方法可以阻止分裂，并阻止不满与厌腻共存的状态”（Simmel，1997：92-93）。主客体的不同特征导致客体的发展在数量和速度上大大超过了主体的吸收能力，大量的客体不仅成为与主体文化发展无关之物，而且反过来将自己的需求、逻辑等强加在主体身上，阻滞了主体文化提升的道路，也阻断了精神冒险之路，使客观化之后的精神永久地停留在种种客体之上，成为完全外在于主观精神生命的偶然。而一些人为了创造出符合客观精神要求的产品，完全不顾个人的主观完善，牺牲自己去满足客观价值的要求。如此一来，个体主观文化的发展就被弃置不顾，即使由此能创造出具有较高客观价值的作品，但主体自身则失去了借助创作完善自身的文化意义。

文化悲剧空前加剧，完成精神生命冒险的困难重重，物的客观性统摄一切，齐美尔的理想是整全的个体及其与社会之间的和谐，现实却是个体内部分裂破碎，外部与社会和国家失去联系，这样的世界前途黯淡却不可避免。正因如此，战争的爆发才唤起了齐美尔巨大的热情。尽管他意识到战争会造成一定的文化破坏，但是从文化悲剧的角度出发，他看到了这一问题在战争期间得以缓解的希望，被中断的精神生命冒险之路似乎可以经由战争得以疏通。战争颠覆了现代社会中手段与目的之间的关系，物品的短缺让人们意识到金钱的纯粹手段属性，流行的货币经济价值观被颠倒了，人们被手段占据的眼光直接落在了真正重要的东西上。以自我保存为唯一目标的人们在战争期间开始将民族国家的保存和胜利当成最终目的。当战士在战争中专注于活力充沛的行动时，他们感到这个行动将极大地增加生命量，比其他日常的工作活动更加直接地靠近生命的汹涌活力，战争让贯穿整个民族的生命能量前所未有的集中。齐美尔（Simmel，1997：99）认为，战争期间的大量事件证明了一种原初的精神趋势——在生命过程深处寻求各种现象的统一性。自尼采以来兴起的生命概念逐渐在各个领域渗透，为各个领域带来统一，各种固化的形式又被重新拉回生命之流。战争会“让外在现实给予内在必然性以更多的空间和明晰性，逼迫人们做出决断，决定他是否希望不惜一切保持思想生活的旧轨道，还是有勇气在新的生命领域内寻求新道路，或者他可能会进行更危险的尝试：将原来的生命价值从已经崩溃的形式中解救出来，让它们在新的生命之中延续”（Simmel，1997：96）。当然，战争对文化悲剧的缓解是暂时的，冒险的道路只是通过战争得以一时疏通，直到1916年齐美尔（Simmel，1997：100）依然保持这一悲观的看法：“就像我曾经说过的，从长远来看，我们不会从所有文化的这种悲剧和长期危机中逃脱。但是，对一个特定的时代而言，它的进程会缓慢，强度会缓和”。

战争对相对生命的过度崇尚好像又有可能导向另一种文化冒险的失败。当形式与生命的矛盾加剧到一定程度时，生命开始拒斥一切形式，想要摆脱所有形式直接倾泻而出，传统的程序、技术、准则都被视为对生命的限制扭曲。艺术领域的表现主义、知识领域的实用主义、宗教领域的神秘主义等都表现出了这种共同趋势，即拒绝被任何形式包含，纯粹以生命表达生命。这场生命对形式的反击运动使得“形式面对生命失去了它的独立性”（Simmel，1997：82），大量作品缺乏独立的意义和价值，仿佛仍然处在生命的流动中，失去了逸出生命而自成一体的激烈趋向，这样一来就无法实现冒险独有的形式特征和文化主客体融合的意义。不过，由于长期受客观文化的过度宰制，暂时抛弃一切形式对缓解文化悲剧大有裨益，而且齐美尔十分清楚这样的情形不会持久，生命一经表达，最终必然要成为客观形式，陷入与生命的冲突之中。所以，齐美尔并没有特别指出这一趋势对主观文化发展的冲击，当1918年齐美尔明确转向“绝对生命”概念、一改悲观论调时，这些问题在一定程度上都迎刃而解。

在文化冒险失败的时代，要么客观文化按照自身的规律发展成一个完全外在于精神生命的庞大体系，成为生命的偶然；要么精神生命摒弃形式，彻底陷入自身的内在流动之中，不再生成具有独立意义和逸出生命的客观形式。就像齐美尔所说的老年人一样，他要么以一种与本质生活及其内在必然性有关的核心化方式生活，边缘的兴趣渐渐衰减，变得无关紧要；要么就是核心萎缩，生活呈现为一个个孤立琐碎的细节，外表和枝节成为重点。这两种方式都失去了冒险经验必要的逸出生命又重回生命的迂回以及对立范畴间的张力，仅仅以一个单独的面向存在着，而年轻人生活的变幻不定恰恰具有冒险所需要的各种张力（Simmel，1971：197-198）。归根到底，文化的关键在于组成我们天性统一体的边缘部分总是处在与外在客观性的不断结合之中，并能将后者融入自身从而提升自身，“一旦外向的、被外部滋养的这种功能与流向我们中心的内向意义之间的关系被切断了”（Simmel，1997：65-66），文化所必要的主客体结合就会失败，文化冒险就变得不再可能。老年人“在将世界作为经验和命运吸纳到自身之后，从世界中退出而获得自由”（Simmel，2005：96），同时也切断了主体和客体之间的交流，处于不是生命核心萎缩就是只剩核心的状态，文化冒险不再继续。

(二) 绝对生命的自我超越——生命的本质就是不断地冒险

1. 从相对生命到绝对生命

早期齐美尔的文化讨论主要围绕主体与客体、主观文化与客观文化的关系展开，生命、精神生命等词只是间或提及。不过，至少在1916年的《文化形式的变化》一文中，他开始直接从生命与形式的关系入手描述分析文化的发展。受马克思关于生产力与生产关系论述的影响，齐美尔认为，正如生产力在每一个历史阶段都会生产出一种适合自己发展的生产形式，当既有生产形式不再适应生产力发展时，生产力便会摧毁旧形式，产生新形式；生命在流动过程中的每一个阶段也必然表达为形式，形式一旦产生就有僵化的趋势，与流动的生命形成不可调和的矛盾，当形式不再适合表达生命时，生命同样会摧毁旧形式，促生新形式。他指出，“总是以更多能量向前流动扩张的生命与作为其历史表达的形式之间不可避免地存在着一种冲突，整个文化史充斥着这种冲突”（Simmel，1997：103）。生命既与表达自己的形式对立，又必然以形式变化的方式流动，“形式不会自己变化，必须有一个主体在它外表（appearance）的变化中一直持续存在，这意味着一个外表和另一个外表（这些外表可能有共同之处，也可能完全不同）通过相同的力量关联起来，这力量经过它们每一个继续向前，对它们每一个都起作用，这就是只有生命才能变化的原因”（Simmel，2005：53）。

因为单一的形式总是难以穷尽生命，所以在表达生命的过程中衍生出很多二元对立的形式，齐美尔在写作《文化形式的变化》时已经清晰地意识到，必须要超越身体与精神、自由与决定、绝对与相对等二元对立的范畴，甚至连对立与统一本身也必须超越。他提出从“生命”观念出发，或许能找到一种完全超越此前种种二元对立的路径。同于1916年发表的《伦勃朗》一书中出现了对生命统一性的进一步描述：生命是一个统一的过程，是绝对的连续，实现了先验与超验、实然与应然、身体与精神、生命与形式、具体与抽象、部分与整体等二元对立的统一。这种统一并非以完全消除内部冲突差异的方式进行，而是多样和统一的融合，是过去、现在、未来相互融合的不息流动，是一种无法机械分割拼合的有机统一，“每一个瞬间的内容都以特定的形式表达了生命的总体，这是一个基本的事实，无法进一步推论”（Simmel，2005：6）。由此，生命便像冒险一样将种种对立范畴紧固在自身之内，在张力冲突中不断突破自己原有的界限，不息流动进入新的状态。

在1918年的《现代文化的冲突》一文里，齐美尔再次强调了生命内含对立统一的特性，同时提出了生命“绝对意义”的说法。他指出，典型的文化发展“会是一个问题接替另一个问题，一个冲突接替另一个冲突……这就是生命的宿命，生命在绝对意义上是斗争，它凌驾于斗争与和平的相对区分之上，而绝对的和平可能也凌驾于这一区分之上，它仍然是一个神圣的奥秘”（Simmel，1997：90）。生命的“绝对意义”在《生命直观》一书中得到了更为集中的阐释，弥留之际齐美尔停下手头一切工作，完成了这部结论性著作。在这本书里，不仅“绝对生命”（absolute life）的意义得到了更详尽的解释，而且形式与生命的冲突以“界限”的方式被重新表述。对“绝对生命”的阐发让停滞于文化悲剧无法进行的冒险得以继续，从冒险的角度审视，绝对生命自我超越的本质实际上就是生命不间断的冒险。

齐美尔指出，形式一旦产生就要求长久的稳定和持续存在的边界，与排斥一切凝滞固定之物的生命流动形成根深蒂固的矛盾。但是，如果仅仅停留在非此即彼的矛盾冲突中，我们实际上就还是停留在“狭义生命”的概念里。而生命是以一种广义生命，亦即绝对生命的方式存在着的，狭义生命和形式的双重性“存在于生命感觉的深处，但又在那里被一个生命的统一体围绕，仅仅在越出该统一体的边界时才被视为一种双重性。因此可以说（仅在特定文化历史情境下发生），在这个边界上将自己作为一个问题移交给理智（the intellect），理智（因为根据自身特性它不能有其他做法）又自相矛盾地将二重性投射到生命的终极层面，这个层面被某种理智称为统一体克服二重性的事物所支配，但它本身其实是二重性和统一体之外的第三准则：生命自我超越的本质”（Simmel，2010：12-13）。绝对生命既包含狭义生命，又包含形式，超出了理智的认知范围。正如最广义的善包含了相对意义上的善和恶，最广义上的美包含了美与丑的比较，“生命在绝对意义上包含了相对意义上的生命和它相应的对立面，或者将对立的两面作为自己的经验现象向它们显露”（Simmel，2010：13）。

“形式意味着界限，与相邻者形成鲜明对比，通过一个现实或理想的核心将外围凝聚在一起，永远流动的内容序列或过程序列都向这个核心聚拢，它向外围提供了一个坚定的锚，不让其消解于生命之流中”（Simmel，2010：11）。界限鲜明的形式犹如存在的飞地一般，“因此生命的自我超越是对生命界限的建立和打破，是生命界限变换的统一行为，是生命绝对性的特征——这使分析它的独立两面变得非常可以理解”（Simmel，2010：13）。在齐美尔看来，叔本华和尼采都是从意志的角度去理解生命，前者仅关注生命之流毫无止息的连续性，后者则强调个性形式，他们各自把握了生命的一个方面，生命的超越事实上是两个方面的绝对统一体（Simmel，2010；西美尔, 2006, 2009）。生命总是“多于生命”，它总是要“越到具有独立逻辑而丧失活力意义的客观内容层面”成为形式，这是生命的特征，也是“精神生命的本质”（Simmel，2010：16）。而生命也是“更多生命”（more life），总是不能完全被既有形式容纳，每一刻都会有新的东西纳入并转变为生命，因此它总会超越既有界限，消解既有形式继续向前（Simmel，2010：15-16）。生命的统一和流动都是以上述方式进行的，陷入与形式的对立冲突而无法消解的只是狭义的生命，绝对的生命即使在内在冲突最激烈的时候也是统一的，冲突是绝对生命的存在方式，绝对生命的“自我超越”正是以内在冲突的方式进行的（Simmel，2010：14）。

总而言之，对于绵延连续的绝对生命来说，它是形式与狭义生命的统一体，总是既要表达为形式又不断打破旧形式迈向新形式，形式是偶然的、边缘的，打破了生命必然流动的确定性，而且一经产生就有了明确的界限，渴望持续存在的稳固性，仿佛脱离生命之流成为一个自成一体的“飞地”和超越时间的永恒存在。然而，绝对生命每时每刻都处于自我超越的状态，会打破形式既定的界限，将形式重新拉回生命，导致形式寻求确定永恒的努力变成不确定的瞬时。这样的描述将冒险的特征赋予了绝对生命，无论看上去多么脱离生命之流的行为经验，也无论它与生命的张力多么激烈，都不可避免地被绝对生命包容，不可能发生二者完全决裂而生命独立存在的情形。绝对生命正是以如此不断冒险的方式存在，结束旧冒险的同时又进行着新的冒险，在不断冒险中持续地更新着。生命自我超越提升的过程离不开形式与界限，但所有的形式界限都难免沦为偶然、瞬时和边缘，消解于必然、确定、主导的生命之流中，生命的冒险融合了诸多此类二元对立的范畴。生命在冒险的过程中拥有征服者的力量，而冒险的过程会产生什么样的形式，生命是否会在形式的阻碍中无法继续冒险，这些问题都为生命的冒险赋予了运气的色彩。带着对自身力量的相信，生命在开启每一场冒险时都在一定程度上将自己交给了机运，未来始终笼罩着一层冒险可能被中断甚至全然不能继续的阴影。都市生活纷至沓来的繁杂印象、摩肩接踵的人口密度，货币经济时代无与伦比的丰盛物品、日益加剧的生活外化都逼迫个体彻底退缩到自身中，面对势如潮水的客观化趋势，齐美尔得出了文化悲剧已到顶点的结论，并陷入了对生命力量的质疑中，“神经衰弱症”“广场恐惧症”“乐极生厌”等现代性病症就是脆弱生命在现代社会的直接表现（成伯清，1999；王小章，2003；陈戎女，2006；李凌静，2018）。尽管在生命与形式的矛盾中始终存在陷入文化悲剧、中断冒险旅程的可能，但绝对生命概念的提出似乎较为明确地说明，处于生命晚期的齐美尔对生命的信心达到了顶点，当他在1917年宣称“实际上已经可以恢复我们的健康”之时（弗里斯比，2003：99），往日让他备受困扰的现代性病症显然已经有了良方。齐美尔不仅指出生命与形式的冲突对立恰是绝对生命的存在方式，更不遗余力地强调绝对生命这一存在方式与其本质上的自我超越性密不可分。在批判康德的普遍法则时，齐美尔清晰地宣称，生命客观化为具有自身意义的自足实体（materiality）是文化发展不可逾越的一个阶段，它使一种通过其他方式无法获得的知识得以可能，给重要领域带来了特别的培育，“但是下一个阶段同样不可避免，这些僵化的、实质的客观化产物（substantializing objectifications）重新消融于它们所属的流动性关系中，消融于生命统一体功能性的、统一的连接中”（Simmel，2010：146）。由此可见，齐美尔最终将绝对的信心赋予了绝对生命的自我超越，认为生命必然会不断越过界限，奔涌向前，冒险之旅也会周而复始、不断继续。只不过，每一次冒险旅程都以生命的新状态开启。

2. 认识论与方法论的变化

与“绝对生命”的提出相伴随的是齐美尔在认识论上的变化。齐美尔早在《康德与歌德》中就明确区分了两种认知世界的方式：一种是康德式的、科学机械的认识论；另一种则是歌德式的直观。康德将世界区分为物自体和表象，物自体的世界不可知，我们眼前的世界只是它的表象，自然和事实都是主体运用自己的认知能力对经验内容进行组织的结果，价值位于不可知的彼岸——物自体世界。而歌德则对世界及其内在统一有一种“无与伦比的强烈感觉”，他反对任何概念和思想体系，主张直接表达经验，他的表达就像“根茎促生花朵”，是“我们在经历愉快或痛苦时发出的声音”（Simmel，2007：162）。歌德凭借对世界原初统一性的先天直觉，在自由表达自我的过程中也准确表达了世界，对他来说，没有此岸和彼岸、表象与物自体、主体和客体、理性和感性等二元对立，世界始终是统一的，内在的也是外在的，事实和价值都存在于我们眼前所呈现的世界中。齐美尔认为，尽管康德也寻求重新统一已经分裂的主体和客体，但对他来说，重要的是界定（demarcation），“是在决定知识和行动的各种内在官能之间确定界限”，“在感性和知性、知性和理性、理性和追求幸福、个体性和普遍有效性等之间确定界限”，“在这个意义上，他真正的工作开始于对存在的构成元素进行分析和界限确定”（Simmel，2007：172）。为了主客体的重新统一，康德首先做的工作是确定界限，厘清各种因界限不明而导致的混乱和侵犯。但在歌德这里，重要的是统一，最初的一切就是统一的，所有存在都有本质上的联系，所有被区分的、划界的、离散的东西从根本上都是统一的。康德对主客体的统一是一种知识中的综合，“是把互不相关、源自心智分离成分的力量综合在一起。尽管康德将自己的方法也描述为一种综合，但他的观念和歌德的认知观念并不一致。歌德没有将已经分离的重新联合，而是宣称在所有的分离之前原初的统一占据了主导”（Simmel，2007：174-175）。所以，康德的统一是一种机械的对分离要素的综合，而歌德的统一是有机的否定任何界限与分离的本质统一。

以此反观，齐美尔在《货币哲学》中使用的仍然是一种康德式的认知模式。在《货币哲学》的开篇，齐美尔（Simmel，2011：61）就指明了事实和价值的二元（李凌静，2016：152），并申明自己要描述和检验货币经济学的前提，这种对思维前提的探求恰是歌德所反感的。《货币哲学》的分析卷旨在从生命总体中分离出货币这一客观形式，货币一旦产生，就逐渐脱离主体需要自成体系，特别是在客体发展速度远超主体吸纳能力之时，它完全变成了与主体对立的一极。因此，当齐美尔在综合卷中试图重新将货币与个体生命综合起来考虑时，他就是将分离要素勉强接合，这种分析后的综合就像齐美尔对康德的描述一样，“他得到的统一体仍然有分离的痕迹，将它聚合起来的接合处依然清晰看见”（Simmel，2007：189），这也是《货币哲学》最终以不可调和的文化冲突为结局的原因之一。其实，无论是《社会学》研究的社会互动形式，还是《货币哲学》研究的货币，归根到底都是生命表达自身的形式。所以，齐美尔才在《生命直观》中坦言，自己此前的研究都是以“形式”为重点，而以《生命直观》为代表的生命哲学则以“生命”为重点。大体上说，在以形式为重点的各项研究中，齐美尔所用的方法在某种程度上属于康德式的机械思维，其前期大部分有关文化的论述也属于这个范畴。齐美尔彼时的方法以分析综合为主，亦即他后来所批判的那种拼贴的统一。文化预设了主客体的分裂对立，分析与综合也以各个阶段的彼此分裂为前提：“文化总是一种综合，但综合不是唯一的、最直接的统一形式，它将元素的分离预设为自己的起点或相关项。只有在现代社会这样一个以分析为标志的时代，才能在综合里看到最深刻的一面，事实上，精神和世界之间最完整的形式性关系是两者最原初的、前分化的一种统一”（Simmel，1997：63）。当研究从分裂而非原初的统一体开始、所用的方法以分析—综合为主导时，它最终必然无法实现绝对有机的统一，陷入文化悲剧或冒险的失败亦是必然。

与之对应，齐美尔在《社会学》和《货币哲学》中常常提到的“生命总体”或“生命”概念与部分文化论述中的“生命”一样，与《生命直观》中的“生命”相比，仍属于一种狭义的、相对的生命观念，依然与形式陷于不可调和的对立冲突之中。文化要求的主客体和谐因客体的巨大发展而解体，作为主体一方的生命成为狭义和相对意义上的生命，无法将对立一方包容于自身。现代社会客观文化前所未有的发展更是形式对生命的反噬，对客观形式坚固性的过分强调使齐美尔陷入文化危机的忧虑中，有关社会、货币和文化的研究都只能在客观形式与生命的矛盾冲突中结尾，文化悲剧不可避免，冒险在现代社会具有无法继续的命运，但是“绝对生命”概念的提出和认识论上的根本转向带来一个完全不同的图景。歌德天才式的统一生命影响了齐美尔“绝对生命”观念的形成（潘利侠，2020），不过相对于歌德内在和谐的生命观来说，齐美尔的绝对生命是冲突与矛盾的统一，文化冲突的解决已经不再重要，因为冲突就是绝对生命自我超越的冒险方式。

四、研究方式的冒险内核

科塞（Coser，1965：3）在描述齐美尔的研究风格时曾如此比喻：“齐美尔像是花园里双眼明亮的少年，他一个发现接着一个发现，时而被一朵鲜花的色彩吸引，时而为一只昆虫的盘旋着迷”。单从外表来看，齐美尔一生的作品以小品文居多，大部头著作寥寥可数。数以百计的小品文涉及的主题也是五花八门，零散随意，从不局限于某一狭隘的专门领域，完全无视学科界限，而且大多超出了传统学术研究的范围，触及被传统学术取向排除在外的、庸俗琐碎的日常生活现象。不管是毫不起眼的门、椅子，还是难以捉摸的面容、听觉、视觉、味觉，或是庸俗卑下的金钱、卖淫、贫穷，在他的研究中都成了能够迈向生命总体意义的出发点，这也是很多人认为其作品具有碎片化风格的主要原因。他看上去机智迷人，充满创造力，给很多人带来灵感，是最伟大的“启发者”和“过渡哲学家”。事实上，他也因为这样的风格在柏林的文化界享有盛名，拥有大量的追随者。同时，这种风格也是他被很多人批评，在学术界长期处于边缘的根源之一。

这种看似随意的碎片化风格并非没有自己的考虑，也并非像科塞（Coser，1965：32-37）所言是因为齐美尔在学术圈内受挫转而追求圈外人士的认可，齐美尔（Simmel，2009：44）清楚地意识到：“我们大家都是一些碎片，不仅是一般人性的碎片，而且也是我们自己的碎片。不仅是普遍的人的类型的混杂、善与恶类型的混杂等，而且也是我们自己个性和独特性的混杂——原则上不再能区分——我们的个性和独特性如同用理想的线条画出的那样，环绕着我们可见的现实”。与此对应，他在确定社会学的研究对象时特别注意那些不计其数、模糊难辨、微不足道的人与人之间的关系形式，一再强调相对于主流社会学研究的那些大型的、客观的机构和体系来说，这些尚未固定的微小关系形式才是深入理解社会的关键，因为“在这里涉及的是人类物质内部微观分子的过程，这些过程是真实发生的，它们连结成或预设了那些宏观固定的实体和体系”（Simmel，2009：33）。正是人与人之间这种“短暂的或持久的、自觉的或不自觉的、转瞬即逝或后果累累的关系”不停地把我们联系在一起，从而支撑起既一清二楚又迷雾重重、既坚韧又灵活、既五光十色又自成一统的社会，构成社会生活的跌宕起伏。所以说，齐美尔的碎片化风格在很大程度上与他对世界的认知相关，是他自己主动选择的结果，而非科塞说的被动迎合。他不仅认为我们都以碎片化的形式存在，碎片化的社会关系是构成社会的基础，而且深信混乱的生活碎片不断外化和明晰成各种固定的形式会导致内在精神价值的普遍衰落。正如他在《1870年以来德国生活与思想的趋向》中为德国自1870年以来艺术、宗教、科学等生活形式的外化感到的异常忧虑一样，他认为社会在此趋势之下将走向尼采极力反对的平庸状态（西美尔，2003：185-235）。

而且，齐美尔的研究主题看似破碎、偶然、边缘，属于生活琐碎的外在部分，但他坚信它们每一个都与生命总体的意义相关联。他在《货币哲学》的前言中反复申明：“在这个问题范围里，货币只不过是手段、质料或实例，用以表现最表层的、最‘实际的’、最偶然的现象与存在最理想的力量之间的关联，表现个体生命与历史的最深层潮流之间的关联。本书整体的意义和目的无非是从经济性事件的表层探寻有关所有人类终极价值和意义的指引……将生活的细节、表面事物同它最深层的、最本质的运动衔接在一起是可能的”（Simmel，2011：55-56）。同样，在《大都市与精神生活》中齐美尔（Simmel，1971：328）也提到，这一讨论中的整体任务都体现在下面的结论中：“每一个事件，无论看上去多么肤浅，都直接关联着灵魂（soul）的深处，最庸俗的外部事物（externalities）归根到底也与涉及生命意义和风格的终极结论相关”。类似的话还出现在《伦勃朗》第一版的前言中：“对我来说，一向属于哲学本质的工作——通过直接的个例、简单既定的事物，将探究的线索伸向终极思想意义——如今可以在伦勃朗现象中进行尝试”（Simmel，2005：3）。

齐美尔（Simmel，1971：191）在《冒险》中讲过一段话，“当一个专业的冒险家从他不成体系的生命中创造出一个生命体系，当他在内在必然性的驱使下寻求直接的、外在的偶然并把它们浇铸于这一必然性之内时，可以说，他只是将冒险最本质的形式以肉眼可见的方式呈现了出来”。就此而言，齐美尔的研究本身就是以一种可见的形式将冒险的本质展现了出来。面对自己琐碎而广泛的研究主题，齐美尔像一个专业冒险家一样在它们之中创造出内在的统一。这些分散在不同时期著作中的类似主张十分确定地指明了齐美尔始终如一的研究风格，他看上去专注于生活中偶然、外部、边缘、琐碎的碎片，实际上却要通过这些无足轻重的碎片走向生命整体的意义，走到灵魂的深处。每一个看似偶然、边缘的碎片都是通向生命整体的途径，是生命整体内在意义的承载者。齐美尔的研究方式明确地呈现出一种偶然、外部、边缘与必然、内在、核心之间的张力，一种碎片与整体之间的张力，而在齐美尔的努力下，存在张力的两方最终融合于生命整体之中，成为一体。

甚至齐美尔许多著作的具体编排也呈现出融合偶然、外部、边缘与必然、内在、核心这两组对立范畴的特征。齐美尔的许多专著都是由不同时期的论文组合而成的，为了让同一本书内的论文更具统一性，他常常会增加一个前言或章节来阐明这些貌似分散的主题之间内含的统一性。在《齐美尔论文化》的开篇，齐美尔就承认这本文集的论文仅就内容而言是没有统一性的，只有超越各种内容差异的哲学概念能够为文集的成立赋予合法性。这里的哲学概念意味着一种看待世界及生命的特定思想态度，一种感知事物并内在地处理它们的方式。在哲学思维的运动过程中，各有差异的内容才获得了内在的统一性（Simmel，1997：33）。与此类似，《生命直观》的四个章节里有三章是发表过的内容，只有第一章是成书时新写的（Levine，2010：xii-xiii），这一章的核心观点就是世界万物在生命永不止息的流动过程中获得了根本的统一。齐美尔之所以将这本书称为自己“智慧的总结”（Levine，2010：xi），恐怕就是因为《生命直观》的第一章不仅为整本书赋予了统一性，而且为齐美尔一生繁杂、琐碎的研究主题和内容赋予了统一。

不管是为一本书彼此疏离的章节寻求一时的统一性，还是为其一生零散杂多的研究主题找寻根本的统一，对齐美尔来说都是出自于一种内在必然。在同时代人当中，没有谁比齐美尔更关注个体人格的完善和生命总体的意义，实现个体人格的完善需要“个体在主观层面与他能看到的每个事物进行交流”（Levine，1971：xii），只有将每个事物放到与生命之流的关联中才能获得生命总体的意义。在边缘、偶然、琐碎的研究主题和必然、核心、形而上的研究目标之间充满张力的互动中，齐美尔的研究带着生命之流的终极视点将二者重新置于统一之中，完美展现了一场冒险之旅必备的要素。冒险是年轻人的事，因此科塞将他比作“双眼明亮的少年”真是再恰当不过。

五、生活图景的冒险内核

(一) 陌生人的文化教育

齐美尔的学术生涯很不如意，学术道路的举步维艰固然跟他的犹太人出身以及教育当局管理僵化有关，但与他自己的研究风格也大有关系。如前文所述，齐美尔碎片化、非体系、无视学科界限的风格与学术规范格格不入，不过就像列文所说的那样，齐美尔并非没有能力达到学院的要求，背离学术陈规的根源在于他对现代性和个体人格的不同理解，其中贯穿着他在现代世界谋求个体完善和文化发展的迫切意图。无论是注重生活碎片、跨越学科划分的研究方式，还是侧重“精神生命过程的实现”而非具体知识植入的教育理念（Simmel，2010：145），都是齐美尔文化关怀的具体表现，他曾明言，不为明确的边界所限是个体完善的重要途径。

在漫长的编外讲师和临时教授生涯之后，齐美尔接受了斯特拉斯堡大学的教授聘任，把人生最后的四年献给了这个偏僻荒凉之地。在接受正式教授聘任之时，一边是梦寐已久的教授职位，一边是血脉相融的文化环境，齐美尔直到临走前还在犹豫，“为了正式的职位和薪水而放弃影响青年精神成长的机会，这难道不近似一场背叛么？这种选择不是一种‘懦弱’的行为么？”（Goodstein，2017：25）显然，最让他放心不下的仍然是青年的文化发展。于是在1914年1月，齐美尔先后写信给阿道夫·冯·哈纳克和李凯尔特，这两份信的内容都涉及“哲学文化”（philosophical culture）问题。在前一封信里，他表达了对于将要离开柏林的担心，认为自己在柏林对哲学文化产生的影响可能无法在其他地方实现；后一封信则向李凯尔特发出倡议，希望能在海德堡大学、弗赖堡大学和斯特拉斯堡大学之间建立哲学联合，从而在德国西南角营造出一种哲学文化的氛围（Frisby，1981：29）。当然，随着一战的爆发，齐美尔的构想不了了之，不过从他几次对哲学文化的强调可以看出，影响哲学文化是齐美尔在现代社会文化悲剧空前加剧的背景下最热衷的事业，这与他从青年时期就开始有意背离学术陈规的个人旨趣一脉相承。

(二) 沙龙里的文化冒险

齐美尔不仅关心别人的精神成长，而且十分在意自己的精神生活，他对沙龙生活的热衷就体现了这一点。受齐美尔影响很大的冯泽曾经不无鄙视地称齐美尔的社会学为“文学沙龙的社会学”，这恰好证明了沙龙在齐美尔生活中的重要性。除了参加诗人格尔奥格·斯蒂芬和韦伯等人举办的沙龙之外，齐美尔和妻子每周也会在自己家里举办沙龙。他们的朋友玛格丽特·苏斯曼详尽地描述了沙龙的氛围和特征：沙龙是一个微型的社会学创造，其中的谈话亲切机智，充满思想性，它的意义在于培育最精英的个体。兰德曼同样记述了齐美尔组织的沙龙的精英特质，它给人的印象是一个“精选的社会”（selected society）。兰德曼特别提到，齐美尔对在沙龙上宣读的很多论文都未表现出太大的兴趣，他更喜欢讲述自己新的美学反思，特别是有关他收藏的日本艺术品（Frisby，1981：19-21）。

弗里斯比（Frisby，1981：20）敏锐地指出，沙龙的生活使齐美尔观察社会的立足点比本雅明笔下的“漫游者”更加抽象和远离现实。同样值得注意的是，从兰德曼的记述来看，即使是在这样的沙龙里，齐美尔的关注点也与众不同，在脱离现实的道路上，齐美尔走得比其他人更远，也可以说，他以更激烈的方式与现实决裂了。齐美尔的沙龙似乎是他“社交社会学”（the sociology of sociability）思想在现实中的实践。一方面，他认为，“社交”是摆脱了具体利益内容的人际交往形式，是最纯粹的人造社会形式，剥离了其他社会形式利益导向的内容，摒弃了日常生活关系中的理性算计和冲突摩擦，就像游戏形式一样只以自身为满足（Simmel，1971：127-140；Lyon，2009）。“纯粹形式的社交没有长远的目标，没有内容，没有自身之外的后果，完全以人格为导向”（Simmel，1971：130），“它与内容特定的具体团体的关系就如同艺术与现实的关系一样”，社会地位、名声、学识等外在因素在“社交”中基本不起作用，纯粹社交型团体的特点仅仅由“个人的亲切、教养、热情以及各种各样的魅力”所决定（Simmel，1971：130）。失去了个人切身利益的约束，机智（tact）对于社交而言就变得极为重要，能为个体和他人的关系提供自我约束。另一方面，齐美尔（Simmel，1971：129）指出“社交”与“游戏”相似，而游戏中又充满“追逐和诡计、体力和脑力的证明、竞争和对运气及不可控力的依赖”。齐美尔所描述的“社交”的各个方面在他的沙龙里都得到了完美的对应，沙龙显然就是纯粹社会形式的实现，是一种摒弃了各种利益冲突又限制自我任性的纯粹过程。面对这个被自己诊断为“文化悲剧”加剧的现代世界，齐美尔虽然十分清晰地看到了货币经济时代整个社会的客观化、理智化倾向，看到了货币对人们心理特征、生活风格和生活节奏的形塑作用，但是他仍然刻意地与外部生活的客观化保持一定距离，为了弥合主观文化和客观文化的裂隙，投身于精神冒险不被中断的纯粹社交形式中，这与其说是一种无奈的消极退避，不如说是一种积极的行动。“社交”与“游戏”的相似之处也让沙龙生活具有冒险的基本特征：依赖运气和不可控力，具有在竞争中征服以证明自身力量的渴望。就此而言，抛开与现代生活世界的对照，“社交”本身就是一种冒险，沙龙作为一种“社交”形式当然也不例外。

六、齐美尔冒险内核的现代性意涵

弗里斯比曾将齐美尔称为“漫游者”（flàneur）。但是，正如弗里斯比所见，齐美尔并非一个单纯的观看者或瞬时快照和碎片的收集者，更不是一个社会纪实家，他在搜集现实碎片的同时也探寻着碎片背后的生命总体。9每一个碎片都像从生命大海跃起的一朵浪花，齐美尔试图将每一朵浪花与大海重新关联，而且他明确地知道，浪花必然要从大海上跃起，但是它们无一例外都会再次落入宽阔深广的海流，奔向更远的地方。每一朵浪花的涌起都是大海自行发起的一场冒险，每一场冒险的完成都预示着大海进入了一个更为丰富的状态。

这里有必要回顾波德莱尔对漫游者和浪荡子（dandysme）的区分：漫游者无所事事、四下游荡，他们的兴趣仅限于带着收藏家的癖好，沉溺于瞬时、偶然的时尚之物，将不断逝去的瞬时当作新鲜玩意来捕捉；而浪荡子不但要领略时尚，还要把握和改变现在，为瞬时的对象赋予如“创造者的灵魂一样充满活力的生命”，同时“将自己的身体、行为、感觉、情绪乃至他的生存本身”都当成一件艺术品，通过艰难复杂的塑造来努力创造自己。浪荡子的态度恰恰是福柯笔下的现代人的态度或启蒙的态度，这种态度既能意识到现代性的“偶然、短暂、过渡”，又能在永不止息的运动中“审慎从容、永不屈服”地把握永恒之物。现代性的人“就这样走啊，跑啊，寻找啊……可以肯定……这个富有活跃想象力的孤独者，这个片刻不停地穿越浩瀚人性荒漠的游历者，有一个比纯粹的漫游者更高尚些的目的，它更具普遍性，不同于随境而生、稍纵即逝的快活。他正在寻找某种你必须允许我称为‘现代性’的特性……他把从时尚中抽取隐含在历史中的诗性的因素作为他的工作”，现代人的工作正是“现实的真相和自由的修行之间一种复杂的相互作用”，既有对现实的关注又有自由的实践，而自由的实践“既尊重这一现实，同时又对它构成挑战”（福柯，1997：5-6）。

由以上定义可见，齐美尔更可称得上是波德莱尔意义上的“浪荡子”，恰如弗里斯比所言，齐美尔是波德莱尔现代性意义上第一位现代性理论家，不仅观看搜集日常琐碎，而且致力于探求每一个碎片的生命总体意涵，在现实搜集物的基础上对其进行改头换面的加工。

福柯（1997）的《什么是启蒙》一文在康德、波德莱尔等人的基础上进一步将现代性阐述为一种态度、精神气质以及哲学生活，是一种“思考、感觉乃至行为举止的方式”。如果说康德的主要任务在于说明什么是理性的内核和限度，“认识到什么界限是知识不得不宣布放弃越出的”，那么福柯所谓的启蒙恰恰是要通过历史考古学和谱系学的批判探明，构成我们今日之所是的诸种历史事件所蕴含的一切偶然、专断和特殊的成分，从而显示出那些“必然性的当代界限”其实并非必然如此，并追问对于我们的自主构成而言，各种界限在何种程度上是可以逾越的。换句话说，就是批判既定界限的必然性，寻求某种对于该界限的“可能性逾越”（franchissement）。当齐美尔指出绝对生命的本质是自我超越时，他在哲学层面非常抽象地表达了我们其实每时每刻都处于两个界限之间：更多或更少、更高或更低、更好或更坏、更智或愚。当我们意识到自己存在于界限之中，我们就已经在界限之外了。我们每一刻都既在界限中又在界限外，持续不断地打破既有界限，突破着原来的自己。他未能像福柯那样通过历史考证来具体研究各种界限形成的条件，从而发现“可能性逾越”的空间，但是他们都将超越自我既定的界限当作现代人的典型态度。

福柯和波德莱尔界定现代性的角度与经典社会学家大相径庭。韦伯和涂尔干描述的现代性特征几乎完全属于马泰·卡林内斯库所说的资产阶级文明的现代性，强调资本主义经济和技术层面的理性、功利、进步理想等因素；而福柯和波德莱尔的现代性意涵则毫无疑问属于卡林内斯库（2002：16-17、48-49）所谓的文化的现代性，包含着在浪漫主义影响下对前种现代性的反对，并孕育出了现代主义，关注瞬时和偶然。这两种现代性之间一直充满不可化解的敌意，小众的文化现代性相对于资产阶级文明的现代性而言一直处于边缘状态，同时又张扬着一种对前者的抵制与逆反。从这个角度来看，齐美尔的现代性理论呈现出一种更为复杂的张力，以货币哲学为基础的现代性诊断在描述客观社会秩序的层面展现出与韦伯、涂尔干类似的关照，而对生命内涵的深刻剖析又超出了主流现代性关注的界限，转向了文化的现代性。这种思想内涵上比较隐晦的文化现代性或美学现代性倾向在美学化的表达形式和表现主题上体现得更加突出，在沙龙之类的生活方式上则得到了彻底的释放。所以，齐美尔的工作里既有“现实的真相”又有超越真相的“自由修行”，既是对“现实的尊重又是对现实的冒犯”，虽然他没有像福柯一样通过研究实践系统的谱系去完成一种“可能性逾越”形式的实践批判，但是他的思想内容和研究方式处处渗透出“生命的本质就是自我超越”的冒险特质，并且以自己独特的生活风格实现了对资产阶级文明现代性的“可能性逾越”，即便这种“逾越”相对于福柯而言有更为温和的形式。形式让生命的冒险面临中断的风险，绝对生命之流将风险容纳于自己不息的自我超越之中，现代性带来悲剧冲突的同时，又在其中不断更新自己，这或许就是现代精神带给现代人最大的安慰。

现代世界以货币经济普及、客观文化泛滥为主要特征，整个社会呈现出理智化、技术化和客观化的趋势，面对客观文化的宰制，一种较为消极的解决方式是停止生产客观文化以促进二者的和谐。奥克斯（Oakes，1980：43-46）提到，黑塞小说《玻璃球游戏》中的游戏者们不再创造新的客观文化形式，而是在不断追求个体完善的过程中尽量吸纳更多的客观文化，由此促进主观文化的发展。虽然奥克斯认为，齐美尔并不赞成小说里客观文化停滞的状态，因为在他的文化概念里，主观文化的发展离不开客观文化的发展，但在一个客观文化的发展速度大大超过主体吸纳能力的阶段，卡斯塔里的精英们以客观文化的停滞来提升主体发展的方式并不一定真的会遭到齐美尔的反对。反观齐美尔自己，他拒绝任何终极立场，缺乏任何界定明晰的概念和逻辑完整的体系，在沙龙中践行社交的纯粹形式，最终将世界的统一性建立在流动不居的生命之上，诸如此类的做法未尝不是一种减弱文化客观性并回归个体完善的方式。齐美尔对日常琐碎的热衷就像卡斯塔里的精英们对无关紧要的字谜的热衷，他们都在客观文化的盛世中寻求发展主观文化的契机。除了上述消极的方式，应对文化悲剧更为积极的方式是强调主体和生命自身的力量。齐美尔对冒险的肯定和对绝对生命的强调无疑表明，无论是知识的增加还是技术的发展，最终必须要以个体的整全和生命的充盈为依归。就像齐美尔（Simmel，2005：66-67）明确指出的，现代科学理性运用普遍类型和范畴所获得的知识很难超越已知条件与状态的限制而迈入真正未知的领域，普遍概念对局部特征的描述也无法真正把握个体生命的整体。因此，精明算计的现代人在狭隘理性内小心翼翼的试探无疑会大大缩减生命的丰富程度，压制生命固有的无穷潜力，使生命越来越囿于既有界限的桎梏。冒险带着对不可能之物的笃信将非理性维度带回生命，绝对生命的自我超越质疑任何理性界限的理所当然，生命必然要不断地冒险，必然要不断打破既有形式的界限，奔流向前，创造新的形式，体验新的冒险。齐美尔以冒险为内核的思想研究及日常生活充满着边缘与核心、偶然与必然、外在与内在的张力和融合，他以超越学术陈规、超越生活外化的思想及生活方式在现代世界实现了生命的自我超越，继续了货币经济时代濒临停滞的冒险。归根到底，齐美尔思想和生活中的冒险内核与他关注的现代社会个体人格完善问题密切相关，齐美尔最终在对绝对生命力量的信心里，似乎提供了对自己核心问题的回答。

正如阿贝尔（Abel，1959）所见，当时大部分社会学家都延续了孔德为社会学设立的传统，即以自然科学的方式研究人类社会，齐美尔却超越了许多普通的创造性学者，与那些功成名就、选择走康庄大道的人相比，“齐美尔属于少数人，这部分人开启了一条完全崭新的研究道路，他们开拓性的工作为其他人提供了可以遵循的方向”。列文（Levine，1971：x、xiii）也强调，齐美尔是一个孤独的创新者，他以勇气和固执（或者可以说是优雅）寻求自己的思想，探索未知的世界，实现了“本真个体的理想”。齐美尔常以旅行比喻自己的事业，他在一封给玛丽安妮·韦伯的信里写道：“我起航去寻找一块从未被发现的土地。也许旅程会结束于到达未知的港口之前。然而我的命运毕竟和诸多同行迥异，他们在船上无比安逸，错把船只当成了新的陆地”（Oakes，1980：86）。无尽的学术与生活旅程如同无尽的生命之流，也许奔向充盈，也许奔向虚无，未来如何无法确知，只能确信最不可信者，将一场需要运气和力量的冒险进行到底，而不在虚假的港口谋求表面的安宁。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2022年第4期)