内容提要：在一种理论演进的内在脉络中，涂尔干不断地将“恶”建构为一种独立存在的、与社会处于“构成性关系”中的社会事实，而非仅仅是对价值的背离状态。换言之，“社会恶”是社会的基础性的“构成部分”，始终与社会处在复杂的纠葛中，人类需要通过极大的努力才能在超越和克服“社会恶”的征程中凸显出社会的“神圣性”，并过上一种社会性的生活。但这种超越和克服永远只是暂时性的，而非一劳永逸的“胜利”。这便是人类处境的复杂性和辩证性之所在。涂尔干的这些发现和观点，无疑是对现代性的一种全新的解释，具有异常重要的地位。

关键词：社会恶/苦难/宗教/恶的社会学

作者简介：刘拥华，华东师范大学社会学系教授、上海市“中国特色的转型社会学研究”社会科学创新研究基地研究员。

一、作为理论话题的“恶”：神学和政治哲学

“恶”(evil)作为一个经典的理论问题，主要在神学和政治哲学等领域中受到重视并加以讨论。尤其在神学领域中，神正论所涉及的核心问题便是“苦难”与“恶”的问题，甚至有人认为，苦难(suffering)和恶的存在本身就构成了基督教上帝之爱信仰中最严重的缺陷(Hick，1966：Ⅸ)。苦难是人所体验到的极端经验，它直接挑战着个体以及这个世界的意义。因此，神正论要去讨论并回答：如果存在全知全能的上帝，那么，为什么这个世界还存在如此之多的“苦难”和“恶”呢?神正论要为创造者的最高智慧做辩护，反对那些指出世界上一些事物的存在与智慧目的互相矛盾的抱怨。

神学家圣·奥古斯丁在《忏悔录》中对“恶”的分析具有开创性意义。奥古斯丁深受普罗提诺观点的影响，普罗提诺把“恶”定义为“缺失”，即对善的否定和善的缺乏，奥古斯丁也把恶理解为善的缺乏。在存在论的意义上，“恶”是“背离本体，倾向非存在的东西……它倾向于造成存在的中断”。“非存在的东西”，并非指“非存在”，而是指违背事物的规律，“倾向于非存在的东西”，就是指追求比自身更低一级的事物，这就是造成恶的原因了(奥古斯丁，1963；周海金，2014：83)。因此，奥古斯丁就认为，恶就是一种罪(evil assin)，并将恶区分为三类。第一类恶为“物理的恶”，指由事物的自然属性带来的损害或是由人的生理原因造成的身心痛苦，由于恶是善的缺失，这类恶就是被造物善的缺乏。第二类恶为“认识的恶”，它是人类认知和思维的有限性造成的，是一种对正当认识秩序的颠倒，比如把错误的当作正确的、把正确的当作错误的。这类恶也是一种缺乏，即人类心智上的一种缺乏。第三类恶是“伦理的恶”，在奥古斯丁那里，这才是真正的“恶”，这类恶与意志相关，因为这类恶是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”。这是对人的意志的背离，为不该为的、选择不该选择的，这也是一种正当秩序的“缺乏”(周海金，2014：84-85)。圣·奥古斯丁对神正论的阐发启发了众多的后来者。“事实上，此后的神正论学者解答苦难和恶问题的主要框架都依赖于奥古斯丁的解释和建议，在理论上，几乎后来所有对苦难和恶问题的解答都可以在奥古斯丁的著作中找到理论基础。”(Herman，1993：12)

在承认现有世界中固有的不完善之基础上，莱布尼茨接续奥古斯丁对苦难与恶的分析，提出了他对于恶的著名的三分法，即恶可以区分为形而上学的恶、物理的恶和道德的恶。“形而上学的恶存在于纯粹的不完整性中，物理的恶存在于受难中，而道德的恶则存在于罪中……恶是社会存在的驱动力，它在所有可能的最好的世界中也同样存在，这就促使上帝允许恶的存在。”(Leibniz，1952：136)形而上学的恶是指被造物的“不完善性”，而在莱布尼茨的分析中，“道德恶”居于极其重要的位置，它是“物理恶”的根源。“道德恶之所以为大恶，因为它是物理恶的一个根源，这个根源存在于一个强大的创造物中……一个尼禄带来的恶胜过一场地震。一个邪恶的人以制造苦难和破坏为乐。”(Leibniz，1952：138)与物理恶的自然性不同，道德恶是人为的，道德恶是人意志堕落的结果，是世界上恶的根源。这种区分强调的是人意志上的薄弱，这与奥古斯丁所做的分析如出一辙。

在政治哲学家当中，从柏拉图、亚里士多德、卢梭、康德到阿伦特等(阿伦特，2017)，他们所阐发的现代道德和政治理论拒绝有关“恶”的神学基础，并试图将其转换为世俗的术语，它追问的是人类行为的道德意识、自由意志、社会和政治责任等。而这与神学家们为超越者做辩解的工作是完全不同的。虽然神学关注“苦难”和“恶”的议题，但与政治哲学相比较，为超越者做辩护的神学更侧重“苦难”议题，而专注世俗事务的政治哲学则更关注“恶”的议题，从“苦难”向“恶”的议题转换同时也意味着神学向政治哲学的转换。

在政治哲学家们看来，恶就是对价值的背离。在古希腊的哲学传统中，道德哲学一直倾向于为善正名并维持之，以及详细阐述公正社会的各种理念。在这种传统中，恶是善的对立面，相较于善，恶只能处于边缘状态。亚历山大认为，柏拉图就明确地将其理念形式与善相关联，他认为能够看到理念形式就表示行动能与道德保持一致(亚历山大，2010：109)。柏拉图把对伦理生活的威胁称为恶的力量，恶就是对价值的否定，恶来自以自我利益为中心。在亚里士多德的共和主义传统中，他继续沿用了柏拉图的理解。理想国中居住的是有德性的公民，他们是能够以自身以外的价值为取向的行动者。恶的产生并不是因为遵循坏的价值观念，而是因为没能以价值为取向。在亚历山大看来，这些思想家们对恶的阐发，都一致地将恶边缘化为剩余性概念，居于中心且具有自主性的是善和价值的概念(亚历山大，2010：110)。

康德对“恶”的分析代表了上述诸种理论的核心原则。康德最早在《单纯理性限度内的宗教》一书中使用了“根本恶”这一概念。什么是“根本恶”呢?康德认为当人没有遵循道德法则而是听从自己的偏好去行动时，这就是人的“根本恶”。而它之所以是“根本恶”，原因在于它是一切恶成为可能的根源或依据。在该书中，他还指出，恶根本上源于选择与道德律相悖的“主观根据”，它的特性是一种有计划的自欺，是一个人明知普遍的道德律而有意违反的主观偏好(阿利森，2001：234、238)。在这里，康德所指的道德律主要是指强制性的义务关系，而“根本恶”便是对这种义务关系的背离。

在18世纪的启蒙哲学家看来，“恶”来自社会环境，如果让个体在没有任何障碍的环境下进行自由选择，这个社会将会变得更加美好。布林顿对启蒙运动时代的思想家们的洞见，就包含着这种对“恶”的看法。在启蒙时代的人看来，他们生存的外在世界中的诸种事物并非尽属“自然的”甚至全属“非自然的”，例如阶级区分、贵族和教士的特权、贫民窟的存在、宫廷的腐败、关税制度、社会习俗，等等。“当然，我们的信徒乃以‘善良的’或‘正常的’意义设想自然的，而‘恶劣的’或‘不正常的’为非自然的。”(布林顿，2005：133)在这里，社会制度等一切存在都是属于“恶”的，“恶”在此被认定为与自然相违背的存在，理性的作用即在于发现和揭示这种不自然，进而用相应的手段去除之。

二、社会纽带维度下的“社会恶”

其实，涂尔干在庞大的理论体系中，并没有对“恶”的议题提出直接的解释，但不可否认的是，“恶”的议题一直若隐若现地呈现在他几乎全部重要的文本当中。我们试图从社会纽带(social tie)的维度来解读这种若隐若现的有关“恶”议题的呈现过程，而基于社会纽带而定义的“恶”乃是“社会恶”。涂尔干对社会的关注，在某种意义上讲，也就是对社会纽带的关注，而他对社会纽带的论述，从《社会分工论》《自杀论》《道德教育》到后来的《宗教生活的基本形式》，一以贯之。但这并不意味着涂尔干有关“恶”的思考无所变化，只是强调涂尔干内在的对社会纽带的关注，而我们下面的分析直接涉及了种种变化，这是我们特别需要指出的。基于“社会纽带”概念而展开的对“社会恶”的分析，在涂尔干的论述脉络中，大致经历了如下三个阶段(Paoletti，2008)。第一阶段主要呈现在《社会分工论》《社会学方法的准则》中，在这一阶段，涂尔干侧重从生物学的角度对“恶”进行阐释。第二阶段主要呈现在《自杀论》《道德教育》中，在这一阶段，涂尔干侧重从生物学和社会学的角度对“恶”进行阐释。第三阶段则主要呈现在《宗教生活的基本形式》以及他对“人性的两重性”的分析中，在这部分，对“恶”的阐述主要是从偏哲学人类学的角度展开的，这一阶段的工作具有转折性意义。关于“社会纽带”概念，具体而言，涂尔干从两个维度做出了理论和经验上的界定，即社会纽带存在于社会整合(social integration)与社会规制(social regulation)当中，前者使个体紧紧地依附于社会，后者指的是社会对个体的限制或者制约。关于这一点，卢克斯有过精确的分析。卢克斯就认为，社会纽带以两种方式将个体与社会关联在一起，即“使其依附于社会给定的目的和理想，以及规制个体的欲望和渴求”(Lukes，1985：206；赵立玮，2014)。有学者进一步梳理了泰勒的观点，认为泰勒继承了卢克斯的看法。泰勒认为“社会是以两种方式来制约个体的：一是使他们依附于社会给定的目的和理想(整合)；二是节制他们的(潜在无限的)欲望和渴望(规制)”(赵立玮，2014：121)。在社会整合方面，社会或群体对其成员的整合又主要体现在三个方面，即拥有共同意识和共享共同情感、信仰和仪轨的宗教，成员之间具有亲密的互动关系的家庭，以及拥有共同追求的目标的政治共同体(赵立玮，2014)。在这一整合性社会中，“用共同的事业将社会成员联合起来的纽带使他们依恋生命，而他们所设想的崇高目标也会防止他们去强烈感受个人的烦恼”(赵立玮，2014)。相对而言，涂尔干对社会规制的界定似乎更为简单，也更为不确定。社会规制的对象是个体的“激情”(passions)和“欲望”等方面，规制的主要手段是法律或“生活规则”(regiment)，涂尔干在分析“工商界”的活动时主要涉及这一点。但我们还要意识到，在《宗教生活的基本形式》以及其后的人性二重性的分析中，涂尔干对社会规制的分析从“法律”或“生活规则”转向了存在于个人意识之中的控制力量，因为他坚信“社会必须存在于个人之中”(科瑟，1990：154)。

在《自杀论》中，通过对自杀类型学的分析，涂尔干较为清晰地区分了社会整合和社会规制这两种“社会纽带”的维度。因此，在利己主义自杀和失范型自杀这两种自杀类型中，我们可以更进一步看到“社会整合”和“社会规制”之间的区别。利己主义自杀产生于个人和社会相联系的方式，社会缺乏真正的集体活动，个人的活动毫无目的和意义，那些人再也看不到活下去的理由。而对失范型自杀而言，自杀率取决于社会管理个人的方式，这里是指社会不能真正地影响个人情欲，情欲得不到有效的调节和控制(涂尔干，2007：276-277)。

社会纽带的这两个维度在《道德教育》中得到了更为全面而透彻的阐述。涂尔干是结合道德概念来进一步深化对“社会整合”和“社会规制”的理解的。“对涂尔干来说，道德有三个成分。首先，道德涉及戒律(discipline)，亦即此乃压制特异独行动机念头的权威感。其次，道德涉及对社会的依恋(attachment)，因为社会是我们道德的来源。第三，道德亦涉及了自律(autonomy)，即对我们行动的个体责任感。”(雷瑟，2004：156)这就是说，道德具有三个要素，即纪律精神、对社会群体的依恋以及自主或自决。纪律精神对应着“社会规制”，正如涂尔干所说，“我们通常称之为道德的所有行为，都有一个共同的方面。所有这样的行为都遵循着预先确定的规范。使一个人自身的举止合乎道德，这是一个遵守规范的问题”(涂尔干，2006a：21)。而对社会群体的依恋则对应着“社会整合”，“基本上，这一要素就是对社会群体的依恋。如果人要成为一种有道德的存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西；他必须感到与社会一致，而不管这个社会可能多么地低级”(涂尔干，2006a：59-60)。与此同时，“自律”则规避了整合和规制所导致的个人自主的丧失。

而在具有典型意义的《社会分工论》第二版序言中，涂尔干则又将“社会整合”和“社会规制”有机地结合在一起。虽然“整合”和“规制”具有分析意义上的功效，但在实际的社会生活中，这两者其实是紧密结合在一起的，“社会规制”会导致我们对集体生活的“依恋”，反之亦然。“诚然，社会需要一种限制作用来迫使人们超越自身，在其物质本性之上又加上了一种其他的本性，但是，人们一旦尝到了新生活的甜头，便开始越发地需要这种生活了；人们迫不及待地寻觅着每一个生活领域。”(涂尔干，2000：27)在涂尔干看来，这是一种具有乐趣的道德生活。

在涂尔干的整体论述中，对“恶”的分析虽然紧扣“社会纽带”的基本含义，但“恶”与“社会纽带”之间的关系却颇为复杂，甚至在不断地发生转变或突变，也因此，我们不能够完全拘泥于社会纽带的框架，而要意识到涂尔干后期在象征方面的突破性分析。虽然涂尔干分别从生物学、社会学、哲学以及哲学人类学角度不断深化他对“社会恶”的理解，但侧重点还是在哲学层面对“社会恶”的分析。尤其是从人性二重性的角度对“社会恶”的深度阐释，是我们特别需要注意的地方。也正是在这个不断转变或突变的过程中，我们看到了涂尔干后期和前期理论构建方面的巨大差异。在后期的理论建构中，文化和象征的过程居于主导地位，社会的含义得以重构，个人和社会的关系也由此发生了急剧的转变。而在此过程中，“社会恶”逐渐成为清晰的社会学主题，并构成社会的内在性部分。正如亚历山大所指出的，涂尔干意识到，世俗世界和宗教世界之间存在着象征性区分关系，这一区分对于现代世界而言意义极为重要。“这些领域的结构是由宗教和世俗之间的紧张状态决定的，它们的主要社会变化是仪式主义的，其最主要的构造力与建立和破坏社会团结有关。”(亚历山大，2001：3)而这一转变同时也意味着，涂尔干在某种程度上更新和重新建构了对社会纽带的认知，尤其是基于象征而对社会纽带的建构。

在这种转变或者突变过程中，我们逐渐意识到，涂尔干不断地将“恶”建构为一种独立存在的、与社会处于一种“构成性关系”中的社会现象，而非仅仅是对价值的背离状态。换言之，“社会恶”是社会的基础性的“构成性部分”，始终与社会处在复杂的纠葛中，人类需要通过极大的努力才能在超越和克服“社会恶”的征程中凸显社会的“神圣性”，并过上一种社会性的生活。而个体参与的过程，同时也就是社会得以形成的过程，离开个体的集体参与，社会无法形成。这是一种全新的对社会的观念，即社会不是原初给定的，而是来自和形成于社会成员的集体性参与。也就是在这个意义上，集体性的对“社会恶”的克服过程，构成了社会不可或缺的环节。在此意义上，社会不是别的，而正是这个集体性的过程。“涂尔干的社会在根本上是一个人造物，需要定期依靠个体参与集体生活来再造和维持其神圣性，而不是什么原初给定的神圣社会……如果社会的神圣性是原初给定的，那么，社会就不需要定期依靠个体参与进来以制造某种神圣性作为根基。它的定期再造恰恰说明了社会根基的不稳固。”(陈涛，2014：410)我们对“社会恶”的超越不是一劳永逸的，这也就意味着社会的根基是不牢靠的。这种超越和克服永远只是暂时性的“胜利”。这便是人类处境的复杂性和辩证性之所在。涂尔干的这些发现和观点，无疑是对现代性的一种全新的解释，具有异常重要的地位。

三、“社会恶”的病理学隐喻

在涂尔干的博士学位论文中，他对恶的关注主要集中在《社会分工论》第三卷分析分工的“反常形式”的论述中。如果说社会分工是社会团结的主要来源，也就是说，社会分工亦是社会纽带的主要基础，那么反常形式的社会分工不但不会带来社会团结，反而会对社会纽带造成破坏，这便是涂尔干在该书中所指的“社会恶”的主要含义。换言之，涂尔干所关心的问题就是社会纽带的问题，即如何规制和整合在分工极度发达状态下的个体，使得共同体和团结精神在分工的现代情境下，依然可以得到维持。在该部分，涂尔干对反常分工的分析便是基于社会纽带的两个维度进行的。就社会整合的维度而言，“社会秩序”指的是社会有机体的器官之间关联的存在以及对这种关联的意识，而“社会恶”则相对应地指社会器官之间关联的缺失以及对这种关联的无意识。就社会整合与“社会恶”的关系而言，社会的各个部分之间存在着严重的对立与不和谐，相互为敌，这是社会整合缺失的表现，也是“社会恶”的体现之一。涂尔干看到在资本家和工人阶级之间存在着严重的对立，“这些社会关系的紧张状态的部分根源在于工人阶级对现实地位的不满，由于他们不具备任何谋求其他地位的手段，所以只能接受这种控制和压迫”。而继承遗产的人们也同样遭受压迫，“这种永无休止的敌对状态正是工业社会的显著特征”(涂尔干，2000：316)。另一方面，社会成员对超出其自身之外的社会存在以及他与其他社会存在之间的关联意识的缺失，也表现为“社会恶”。在现代社会，个体独立而自由，在分工极度发达的情形下，社会成员彼此无暇一顾，对他人的存在毫无意识，这无疑会导致社会的瓦解。“在这种情况下，个人常常埋头工作，在自己的特殊活动中把自己孤立起来。他不再会意识到在他身边从事着同样工作的同事，他甚至已经完全想不起来还有什么共同的工作。”(涂尔干，2000：317)涂尔干接受奥古斯特·孔德对社会分工的看法，认为社会分工使得社会成员顾全大局的精神无从产生，尽管探微发幽的精神会有所长进。这使得社会成员逐渐地不再依附于大众或者社会，而是转移到其他的个别性活动当中。

就社会规制的维度而言，“社会秩序”指的是规制这些关联的规则的存在以及这些规则的公正性，规范体系是各种社会功能自发形成的关系所构成的一个确定形式，这些规范预先确定了各种平衡条件的细节，而“社会恶”指的是规则的缺失以及不公正的规则的存在。各种功能之间的相互关系，不能仅仅依靠社会成员的意识和互动，还需要确定的规则体系。这便是说，社会系统的平衡与和谐，不能依赖于每次博弈确定规则，而是需要既定的普遍性规则，为互动和交往提供公正性的条件。而在社会分工的过程中，随着功能分化，不同功能和器官之间的相互关系就需要而且也能够在自然而然的进化中，逐渐过渡到形成惯例性的规则。规则不是消除不同器官和功能之间的相互竞争关系，而只是去调节它们之间的关系。“它们不仅以确定的方式相互作用，而且也与事物的性质相互吻合，并在不断重复的过程中变成了习惯。当这些习惯变得十分有力的时候，就会被转变成为行为规范。”(涂尔干，2000：326)而正是因为有这些经过漫长的过程而形成的社会规制，社会分工才会真正地形成社会的有机团结。而如果没有规定，各种功能就不能合理地、和谐地发挥作用，在专业化越来越发达、组织越来越复杂的时候，社会规制就显得尤为必要(涂尔干，2000：327)。因此，涂尔干进一步指出，“在任何情况下，如果分工不能产生团结，那是因为各个机构间的关系还没有得到规定，它们已经陷入了失范状态”(涂尔干，2000：328)。

具体而言，与社会规制相关的失范状态指的是，一方面，社会活动和各种社会功能缺乏规制，使得社会互动和合作陷入无序状态；另一方面，社会规则不公正，当社会规定不再与事物的真实状态相呼应，不再具有自身的道德基础的时候，就只能依靠强制作用来维持了，这都是“社会恶”在社会规制维度上的具体体现。因此，有了规范还不够，有时候规范甚至会成为弊害的根源，阶级制度和种姓制度正是这样。涂尔干曾分析过平民和贵族之间的关系，其中就涉及强制力量，即不公正的规制所导致的对团结和社会纽带的侵扰(涂尔干，2000：334-335)。这便是社会规制极为不公正的实例，这些规则的存在不但不会导向团结和秩序，反而有害于社会有机团结的形成和维持。

在涂尔干看来，分工需要根据个人的能力而定，法律和其他社会规定都会对此做出明确的要求，以达成社会的秩序。在这种自生自发基础上产生的分工，个人能力和职位相互吻合，个人的力量不会遇到任何阻力而获得自由发展，它自然会形成社会纽带、促进社会团结，在这里不存在明显的和正式的暴力形式。但涂尔干也承认，这种自发性的完美状态在任何时候都未曾实现过，在任何社会中都存在着不完美的部分和完美的部分混杂的情形。在机械团结的社会中，因为存在强大的共同信仰和集体情感——具有将社会成员维系于社会的力量，社会团结和社会凝聚不会受到太大的冲击；而在组织社会，我们必须建构出各种人为的组织和规则，由于不存在强大的集体情感的力量，要将成员维系于群体，一个极为重要的方面便是要保证社会规则和组织的公正性、保证外在竞争条件的平等。强制分工的危害之处就在于，它破坏了规则的公正性、破坏了外在竞争条件的平等，进而破坏了社会存在的基础，使得成员对群体和社会不再产生依恋。

就此，涂尔干将“社会恶”与“不公正”直接关联起来，“社会恶”不仅体现在社会整合的失效方面，更加体现在社会规制的不公正方面。在涂尔干看来，“不公正”更多地指外部条件的不平等。因为对组织社会而言，公正性是直接关涉到组织社会能否得以维系的关键因素，社会分工之下的公正性是机械团结社会的集体意识在组织社会中的替代物，其重要性可想而知。“就像古代民族没有共同信仰就无法生存一样，我们现在所需要的就是公正。”(涂尔干，2000：346)甚至我们可以认为，社会整合和社会规制在这里的区分是不明显的。就此而言，“社会要想继续维持自身的生存，就必须将其所有的组成部分牢固地联系起来，只有在这种条件下，团结才有可能产生。因此，我们应该预料到，在组织社会不断发展的同时，必须保证这项事业更加具有绝对意义上的公正性。”(涂尔干，2000：339)涂尔干说，“最发达的社会的根本任务就是去完成建立公正的使命……我们的最高理性则在于建立一种更加平等的社会关系，保证所有具有社会效用的力量得到自由发展”(涂尔干，2000：345)。

与此同时，涂尔干对社会纽带的分析侧重于社会分工的功能，或者说，善就存在于社会分工所导致的相互关联之上。因此，分工的重要性就在于，“它在人与人之间构建了一个能够永久地把人们联系起来的权利和责任体系。就像社会相似性产生了法律和道德，并以此来保证这种相似性一样，分工也产生了各种规范，可以保证相互分化的各种功能进行稳定和正常的协作”(涂尔干，2000：364)。因此，法律和道德以及这些规范所体现出来的“公正性”的意义就在于，它能够将社会的各个部分牢固地连接在一起，使得社会得以存在，“就是能够把我们自身和我们与社会联系起来的所有纽带，它能够将一群乌合之众变成一个具有凝聚力的团体”(涂尔干，2000：356)。

涂尔干始终在强调的是，这些反常形式和强制形式的分工，并非分工带来的必然结果，而是一种非常特殊的情况，即外部强制力量带来的结果。在这个阶段，由于涂尔干将“社会恶”出现的原因归于现代社会的复杂性和暂时性特征，前者意味着恶出现的原因是非基础性的，后者意味着恶随着时间的流逝可能会得到修复，从而将“社会恶”相对化和中立化了(neutralization)(Paoletti，2008)。换言之，涂尔干求助于自然而然的进化过程，试图通过这种不受外力干扰的自然过程，来克服在社会分工情境下的“社会恶”。无论是对社会规制的分析，还是对社会整合的分析，他都秉持着一种自然的态度，认为随着分工的发展，通过一种纯粹内在的和自发的行动，情况就会变得大为不同。“在这种情况下，或者至少在平均情况下，个人本性和社会功能之间就会产生一种和谐状态。”(涂尔干，2000：335)就像涂尔干对在专业化时代个人是否变成了毫无个性的机器的回答一样，他在此处对“社会恶”的分析带有强烈的相对化的趋向。他认为，分工如果要避免在人类意识状态中发生灾难性的影响，并不需要相反的力量来予以调节，只需要依靠自身的力量就够了。在此处，这种自身的力量指的就是个体对社会纽带的意识，即一种偏重社会整合的机制。“他应该对自己的工作取向有所了解，对自己的工作目的或多或少有一个清醒的认识……他作为一个有意识的人，都会懂得他的活动的意义所在。”(涂尔干，2000：332)

在上述分析的基础上，我们意识到，在《社会分工论》和《社会学方法的准则》中，涂尔干聚焦于社会有机体的基本方面，将社会比拟为社会有机体，并使用社会有机体各器官和部分之间的关系以及支配有机体运作的规则来分析“社会恶”。因此，涂尔干对“社会恶”的分析带有浓厚的生物学色彩。

四、“社会恶”：从生物学隐喻到社会学

在1897年发表的《自杀论》及其后的《道德教育》中，较之于1893年发表的《社会分工论》，涂尔干对“社会恶”的理解侧重点有所转变，这尤其表现在他从有机体式的观点逐渐转向了更具社会性、哲学性的观点。但涂尔干依然认为，一旦社会整合和社会规制达到合理的平衡，“恶”可能会从此消失殆尽。即在“good measure”的意义上，将“恶”彻底根除。这较难做到，涂尔干自己对此也有明确的认知(Paoletti，2008)。在这个阶段，涂尔干对“社会恶”的关注，集中在社会纽带所提供的“限制”之上，人的自然性和激情需要得到适当的限制。也因此，“社会恶”就来自限制的缺乏或者过度。他试图用群体的稳定性来回答他在《自杀论》中提出的问题。而这一对“社会恶”的观点，在《宗教生活的基本形式》中有了创造性的转化。

就涂尔干对“社会恶”的分析而言，在《自杀论》中，涂尔干从社会纽带的两个维度，即社会整合和社会规制的角度对“社会恶”进行了深入的分析。而这两个维度实际上都是集中在有关社会群体的论述基础之上的，这些群体包括家庭、社区、职业群体、宗教、政治共同体等。换言之，涂尔干从社会有机体的角度过渡到了对社会群体的关注，在社会的意义上，再度确立了社会群体所具有的道德的和政治的重要价值。也因此，在《自杀论》中所呈现出来的“社会恶”，就更加强调个体对群体的背离、个体的自由对社会价值的背弃，而建构一种全新的群体生活则构成了涂尔干超越“社会恶”的必然选择。

在涂尔干早期对“恶”的分析中，我们看到的是一种进化论式的乐观主义。在他看来，反常的分工以及与之相关的机会不平等的状况会随着社会分工的扩大而消失，是一个历史趋势。人为的强制性力量逐渐消除，意味着明显和公然的暴力的消除，以及不存在阻碍个人身上所蕴含的社会力量得以自由发挥的社会因素。“这不仅意味着个人不被迫从事特定的职业，而且还意味着没有任何东西阻碍个人在社会结构中占有与其能力相适应的职位。”(Durkheim，1964：377)但与此同时，涂尔干也承认健康是一种自然状态，疾病也是一种自然状态。无论是在社会中，还是在个体有机体中，健康都是一种纯粹的理想类型，不可能得到完全的实现。“因此，尽可能地使社会步入日臻完善之境，正是我们不懈追求的目标。”(涂尔干，2000：298)

在《自杀论》中，涂尔干的观念有所转变，即认为在走向进步的社会变迁过程中，某种低度的失范状况是一个必要因素。“因此，每一种改良和进步的道德都是建立在某种程度的失范基础上的。”(Durkheim，1952：364)在对自杀率分析的基础上，涂尔干进一步提出了他对恶的观念，即“恶是社会的内在构成性部分”，但这一观念直到《宗教生活的基本形式》才较为完整地呈现出来。对于自杀而言，涂尔干认为，自杀率是“一种事实秩序(factual order)，其持久性与可变性都表明了它是统一的和确定的”，表现了“每一个社会都会有集体烦恼的自杀趋势”(Durkheim，1952：51)。对自杀率，只能以用社会事实来解释社会事实的方式分析，换言之，自杀率背后是社会的道德构成。这种说法是以事物的本性为依据的，每个社会群体确实有一种自杀的集体倾向，这种倾向是群体所固有的，个人的倾向由此而来，而不是集体倾向来自个人倾向。

五、“社会恶”的确证：宗教的进路

涂尔干在《宗教生活的基本形式》中大篇幅地谈及禁忌、“苦行仪式”以及禳解仪式，其中彰显出的是一种对恶予以确证的制度性过程。换言之，苦难是一种对恶予以惩罚的实践过程，拯救的承诺除去惩罚的威胁是毫无意义的。什么是惩罚呢?惩罚是对恶的现实性进行确指和应用的社会过程和制度性力量。“惩罚是一种社会媒介，行动者、群体和制度的实践通过惩罚有意义且有效地与恶的范畴相连。恶正是通过惩罚而变得自然而然的。”(亚历山大，2010：115)也就是说，惩罚对恶进行了“本质化”。一个社会如果容忍恶的泛滥而无动于衷，这个社会就会在顷刻之间土崩瓦解；一个人如果容忍恶的存在而不置可否，他就无法过上道德的生活。因此，惩罚的过程就成为对恶的确证的过程，且是一种制度化的确证过程。尤其重要的是，通过种种苦难仪式的惩罚过程，社会成员以一种深刻而生动的经验方式体验着恶，在这种深刻的体验中恶被“本质化”了。

而这种苦难的仪式实践并非个体性的行为展示，而是一种集体性的、制度性的过程。恶和善的呈现和现实化，无法通过几个简单的词语实现，《宗教生活的基本形式》所欲阐释的便是有关善与恶如何在具体实践和仪式中得到确证的过程。在此意义上，宗教仪式便是一种组织化的权力，它虽然不能创造善和恶的范畴，但它却对如何理解善恶范畴具有至关重要的影响。“组织、权力、面对面对抗，对于决定善和恶的二分表征如何应用、对谁应用都是关键性的因素。”(亚历山大，2010：115)正是通过宗教活动中的苦难实践和仪式过程，善和恶之间的分界线不断得以确立。关于“社会恶”，这里首先面临着涂尔干晚期与早期的一些转变。

在《社会分工论》和《自杀论》当中，涂尔干对社会危机的分析，涉及对工商界的利己主义的担忧，而这导致了他对社会整合和社会规制概念的重视。与此同时，作为权威的社会概念也在此得以正式确立，正是社会而非个人才具有对个体的“激情”和“欲望”的节制作用，因为社会是高于个体的唯一道德力量，拥有个体所认可的权威。也只有社会才拥有制定法律以及为个体的激情设定不可逾越的界限所必需的权力。这是一种共和主义的进路。这种对社会恶的分析，明显也是一种以社会病理学的方式展开的分析，认为共同价值观念对团结和社会健康至关重要，自我主义的核心便是这种价值观念的缺失，而教育则是使个体遵循价值观的核心途径。在这里，恶并没有取得与善受到同等重视的地位。(亚历山大，2010：112)

与此不同，涂尔干在《宗教生活的基本形式》以及后来对“人性的二重性”的分析中，对“社会恶”的阐释达到了一个新的高度。他不再从社会病理学的角度来分析社会中的恶，而是逐渐将恶建构为一种现实性的、自主性的社会事实，一种为了维持把某事物评估为积极的可能性而再生产出来的社会事实。对恶的建构以及对恶的回应界定并复兴着善。在宗教社会中，要保持恶与善分隔线的生命力，这条分隔线就必须一次又一次地予以重画，否则所有的一切都会消失。在宗教实践中，关键的不是在认知上对恶进行符号化，而是以一种生动的、感性的方式体验着恶。道德恐慌、公开惩罚等现象，给社会成员提供直接体验善的对立面的机会。在涂尔干看来，只有通过这种由互动或者符号性交流所提供的直接体验，社会成员才能逐渐认识到恶，并开始体验到害怕(亚历山大，2010：114)，而这也正是涂尔干在《宗教生活的基本形式》中定义“社会”的主要形式，社会在这种仪式性的、集体性的互动参与中得以形成、得以确立。社会不是预先给定的，也不是独立于个体之外的“社会事实”，而是就存在于个体的集体行动当中。因此，我们完全可以说，“社会”的形成和“善/恶”分界线的刻画是同一个过程、存在于同一个时刻，它们彼此不可分离。

为什么需要苦行仪式以及苦行仪式的效果是什么呢?痛苦或者苦难的价值是什么?如何理解它们和宗教的联系?在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干将痛苦看作一种标志，说明那条将他与凡俗世界紧紧捆绑在一起的绳索已然被割断了。具体而言，涂尔干认为，“尊令戒行、含辛茹苦的生活实在是件痛苦的事情。我们每根肌肉纤维都维系着凡俗世界，我们的感觉依附着凡俗世界，我们的生命也仰仗着凡俗世界。这个世界不仅是我们活动的天然舞台，而且从各个方面渗透到了我们的内部，它已经成为我们自身的一部分。因此，如果我们不对我们的本性施以暴力，不对我们的本能有所伤害，我们就不能摆脱凡俗世界，换言之，消极膜拜就是靠制造痛苦才得以维持的”(涂尔干，2006b：295)。

如同涂尔干惯常的逻辑所显示出来的那样，他对宗教的分析始终是指向社会的。要完成我们的职责，我们就必须对我们的本能施加痛苦，使我们超越自身，成为社会性的存在。宗教体现的就是这样一个过程，它是社会的反映。“不过，苦行主义并不仅仅是为宗教目的服务的。在任何地方，宗教利益都不过是社会利益和道德利益的象征形式……社会往往粗暴地对待个体，但这提高了人的能力。社会必然会要求人们做出永久的牺牲，并不断对我们的自然欲望施加暴虐，而所有这些，都是为了使我们超越自己。……所以，苦行主义是一切社会生活所内在固有的，即使在所有神话和教义都破灭以后它仍会留存，它是一切人类文化必不可少的部分。”(涂尔干，2006b：298)

因此，无论是禁忌还是“苦行仪式”，都构成一种对世俗生活的恶进行确证并进而进行净化的实践仪式，也是一种对善与恶的分界线进行一次又一次的确证的实践仪式。正是通过这种实践仪式的操作，通过苦难的呈现，“恶”才得以明白无误地呈现，清晰地暴露在这个世界面前；我们也才能与世俗世界保持距离，并真正地进入一个全新的神圣世界。在此意义上，我们同时也得承认，恶并不会因为其自然属性而成为恶，恶也需要通过仪式实践才最终成为恶。恶经由仪式实践、经由苦行仪式而得到确证。禁忌和苦行仪式的作用也体现在此。经此实践仪式，我们成为不同的我们，社会成为不同的社会。

六、回到哲学人类学中的“恶”

在上述的分析中，我们意识到，涂尔干对“社会恶”的建构，早期、中期和晚期之间存在着重大的断裂，这就表现在，涂尔干早期所定义的自我主义的核心是价值的缺失，他用来界定“社会恶”的也正是这条标准。他假设共同价值观念对社会团结和社会健康至关重要，他没有仔细考虑理论上或者经验上恶与善同样受到积极重视的可能性(亚历山大，2010：112)。而在其晚期对宗教的分析中，这一局限性就被避免了。换言之，涂尔干在晚期意识到，神圣和世俗的分隔线必须一次又一次地重画，恶在制度上和文化上的生命力才会持续下去。这条分隔线必须保持生命力，不然所有的一切都会丧失。“这种认识和恐惧激发着人们对他人的恶进行谴责、对自己的恶意图进行忏悔，并举行集体层面的惩罚与净化仪式。”(亚历山大，2010：114)在涂尔干对宗教的缜密分析中，他实际上想要表达的是，为了维持把某些事物评估为积极的可能性，需要特意建构出被认定为“恶”的事物。为了维持社会团结和事物的神圣性，通过凸显“社会恶”、通过仪式对“社会恶”进行确证和超越无疑是必需的过程。

换言之，恶必须在每一个社会领域中进行编码、叙述和体现，这一努力在涂尔干晚期的《人性的两重性及其社会条件》中得到了进一步的强化。毫无疑问，《人性的两重性及其社会条件》一文是对《宗教生活的基本形式》的进一步深化，也是涂尔干对“恶”问题的进一步挖掘和整理。在逻辑上，完全可以说，该文是涂尔干对宗教问题思考的延续。更关键的是，该文为“恶是社会生活的内在构成部分”提供了更加清晰的答案。

在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干强调了行动和信念，但强调的是行动。而在《人性的两重性及其社会条件》中，涂尔干强调的是意识，人类只有将社会和集体理想内化到意识中，才能使社会和集体理想得以维持，没有意识中对社会的敬畏和内化，就没有社会。在《人性的两重性及其社会条件》中，涂尔干就格外强调“只有渗透到个人意识中，按照‘它的形象和面貌’来塑造它，社会才能存在”(涂尔干，2006c：177)。

在前面分析的基础上，涂尔干从宗教转到了人性的维度来看待“恶”的问题。在人性的维度上，“恶”(身体)与“善”(灵魂)相互对立，在这种对立中，通过限制而达到人性的成就，人性在对立中实现统一。“恶”是无处不在的，它就是我们的感官、欲望、利益、冲动、生理需求等与身体和自然相关的方面，它是凡俗世界的一切；“善”是道德的、无私的社会性的存在，它是和社会、宗教、神圣相关的方面。我们不可能完全消灭“恶”，我们也不可能纯粹地保存“善”，人类必须在这两个成分的共同在场中有所成就。我们永远是一个矛盾体。与此同时，人性的维度也是意识的维度，人性的两重性同时也是意识的两重性。

更进一步，在《宗教生活的基本形式》对凡俗和神圣论述的基础上，涂尔干对人性特殊性进行了更加深入的阐述，这里指的特殊性，就是人性构造上的两重性。对应着凡俗和神圣的二分，涂尔干将人性建构为“身体和灵魂”的二重性，身体和灵魂是完全异质的存在，具有不同的性质。灵魂具有神圣的性质，是神性的存在，而身体则与凡俗相关，是非神圣的。因此，两者虽然紧密相连，但性质不同，而且经常会发生冲突。“我们从感官经验可知，身体是物质世界不可缺少的组成部分；灵魂的居所却在别处，灵魂会永远返回到那里。这个居所就是宗教世界。因此，赋予灵魂的尊严始终会遭到身体的否认，人们认为身体本质上是凡俗的。”(涂尔干，2006c：178)

涂尔干认为，集体理想和社会只有渗透到个人意识之中，它们才能维系、才能发挥作用，社会才得以形成。我们设立节日、庆典和仪式的目的，就在于在个体意识中激发出集体理想，使集体理想不至于因为个体脱离集体生活而在个体意识中渐趋消亡。虽然这种内化为个人意识的集体理想会附加个性化的特色，但它所具有的权威却不会因此而消退，权威是这种源于集体的理想的核心特征。就此而论，人性的两重性不过就是意识状态的两重性，即一种意识仅仅表达了我们的有机体以及与有机体最直接相关的对象，它只与我们自身有关，我们不能让它们从我们自己身上分开，就像我们不能把自己同我们的身体分开一样。另一样意识来自社会和集体，它们把社会转移到我们身上，使我们与某种超过我们的事物发生关系。它们是集体的、非个人的；它们使我们转向我们自身之外的更加广阔的世界，与他人发生关联(涂尔干，2006c：186-187)。

自然而然地，人类本性的两重性导向了人类的苦难特征，甚至于，苦难是人类的构成性特征。人类是矛盾的存在，也是苦难的存在。或者说，只有通过这种痛苦和苦难，我们才能促使人类的物质本性和凡俗本性服从于精神本性和神圣本性，通过苦难的经历，超越凡俗的自我，成为社会和神圣的自我。这个过程不是顺畅的过程，而是充满了激烈的争斗，原因在于，社会具有自己的性质，它的要求与我们作为个人的要求截然不同：整体利益并不必然是部分的利益。“存在要想超越自身，就必须在某种程度上脱离自己的本性，这种做法必然会或多或少地带来痛苦的不安。”(涂尔干，2006c：188)

更为关键的还在于，在这种哲学人类学的框架中，“社会恶”正是经由苦难实践而变得自然而然的，仿佛恶就是从实际的行为和事件中派生出来的，而非社会和文化所强加。因此，苦难是对恶的现实性进行确指的社会过程和制度性力量，正是通过苦难的仪式实践，我们将某事物或者某事件有意义且有效地与恶的范畴相关联。也正是通过此种仪式实践，我们能够完美地维持善(神圣)和恶(凡俗)之间的边界，使得社会和个人能够形成。凡俗和集体恐慌是通过苦难仪式重新建立和强化神圣与凡俗之间清晰的分隔线而得以消除的，这是一种基于惩罚行动的转变(亚历山大，2010：114)。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第12期/《社会学评论》2022年第5期）