内容提要: 今天的情感社会学乃至整个社会学的大量研究已陷入过度微观化的狭隘格局，而要摆脱这种状况，就应该直面当今社会人类生存的根本处境并重新思考社会理论在古典时代提出的秩序根基这样的问题。儒家思想传统在这方面为我们提供了丰富的思想资源。本文围绕儒家关于情礼关系的叙述展开相关讨论。孔子为应对当时周礼虚浮空疏的危机，以“仁”这一有着重要情感内涵的道德范畴为礼奠基，由此产生了情礼关系问题。而情礼关系是双向的，一方面（合于“仁”的、中庸的）情感是礼的基础，另一方面礼又反过来调节（容易有偏的、具体的）情感，此即所谓“礼因人情而为之节文”。儒家情礼关系的思想对于我们思考各种有关秩序及其基础的现实困局仍然富有启发性。

关键词：情感；秩序；情礼关系；儒家；文质之辩

作者简介：向维，南京大学社会学院

一、引言

关于近年来社会学引人瞩目的所谓“情感转向”，诸多学者已经指出，尽管社会学从其古典时期开始就已把情感因素纳入研究视野中（Turner & Stets,2005:21,27,36-40；王鹏、侯钧生，2005；Turner,2009；成伯清、李林艳，2017；杨修业，2021），但通常认为情感社会学被学科化地确立为社会学的一个分支领域则始于20世纪70年代以来随着柯林斯、霍赫希尔德、肯普尔、舍夫等美国学者开创性的研究工作的发表，以及1986年美国社会学会情感社会学分会的成立（Stets & Turner,2006:1;Turner,2009；成伯清，2017）。因此，现在通常所说的作为社会学的一个成熟分支领域的情感社会学，于40多年前从它的母胎（美国社会学）中诞生出来之时，先天就带着美国社会学当时极为浓重的微观社会学（microsociology）色彩（这一色彩产生于对帕森斯式宏大理论的批判，并受到中层理论潮流的洗礼）。这一分支领域的主要引领者对此也毫不讳言，斯戴兹和特纳明确指出情感社会学首先主要是微观社会学的最前沿（Stets & Turner,2006:1; Turner,2009）。这从上述二人合编的两卷《情感社会学手册》（Handbook of the Sociology of Emotions, Stets & Turner, 2006,2014）的基本内容中，也可以非常明显地看出来。势所必至的是，情感社会学这种强烈的微观化倾向已不满足于在社会学领域内打转，所以美国（及受美国影响的其他地区）情感社会学越来越强烈的动向乃是往心理学、神经科学甚至生物学等领域延伸。两卷《情感社会学手册》（尤其是2014年出版的第二卷）同样表现出了这一趋势。此外，特纳甚至与大卫·弗兰克斯合编了《神经社会学手册》（Hand book of Neuro sociology, Franks & Turner,2013），他本人也试图利用神经科学的方法来分析人际互动（Turner,1999）与宗教起源及演化（Turner,2016）等社会学经典问题。

当然，无可否认的是，上述这种主流的情感社会学的确在社会的微观层面将情感过程及其在社会诸领域中的展演机制剖析得极为细致，极大地丰富了人们对情感的社会性的理解。然而，过度执着于微观层面的精细研究甚至诉诸生物性解释，将使情感社会学丧失其社会学想象力（如果曾经有过的话），甚至使其本身乃至整个社会学面临根本性危机。成伯清（2017）指出了这种情感社会学研究的若干重大缺陷，包括理论视角上系统性忽视宏观社会结构、缺乏历史维度，方法上过度的实证主义倾向忽视了意义解释的重要性等。进一步而言，情感社会学的这一基本状况，一定程度上又何尝不是当前社会学的总体状况呢？

因此，在以上反思的基础上，我们显然有必要重新回到社会理论的古典时代，将那些曾经广受关注的重要问题及其思想成果重新打捞起来，以期有助于今天的情感社会学彻底摆脱羸弱贫乏的想象力和短浅狭隘的理论抱负，真正为学术发展和社会进步贡献富有创见的思想。

在社会理论古典时代最重要的若干人物那里，例如常常被追溯为社会学源头的苏格兰启蒙运动中的诸多理论家（主要包括大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·弗格森及约翰·米拉等人，可参见Hill,2006:1-9；王楠，2006）及法国的孟德斯鸠和卢梭（涂尔干，2020：5-6）等人，现代社会秩序何以可能的问题，或者说如何为现代社会秩序寻求更牢固的根基（而非诉诸神学或理性主义的解释）几乎是一个被共同关注的核心主题。在这些人，尤其是休谟、斯密和卢梭等人中，从人类普遍的自然情感出发探讨秩序根基的问题基本上是一条相当具有共识性的思想路径。这一路径的开辟在整个西方思想史上的意义是重大的，它有力地挑战了长期居于主流地位的以理性（及其各种变体）构想秩序的各种思想方案。遗憾的是，如今这一脉的思想遗产几乎没有被情感社会学研究者们认真审视过，即便偶被提及，也往往不过是在“引言”里被追认作其研究问题的渊源，于是也就成了亟待被超越或者早已被超越了的对象而不必再加以注意了。

另一重遗憾是，上述的挑战实际上并未有效制衡各种理性主义的秩序构想与相应实践；相反，随着现代理性的高歌猛进，各种理性主义的秩序构想越发显露出威力，真正造出了一个至大无外的宰制性铁笼。这类从抽象理性出发构想秩序的方案，因其根本上的去人性化、非人性化乃至反人性，带来了严重的历史后果——高压专制的极权统治、连绵不绝的暴力革命、世界范围的全面战争甚至惨绝人寰的种族灭绝。齐格蒙特·鲍曼（2011）的名著《现代性与大屠杀》给我们展示的正是这样一种思想与历史的逻辑。

今天我们面临的建基在理性之上的现代秩序达到了前所未有的程度并且引发了一些严重的后果，因而，重新思考情感与秩序的关系问题具有比以往任何时代都大得多的现实意义。也只有通过重新思考这样的根本问题，打开思想视野，重塑理论想象力，情感社会学才有可能真正摆脱现实危机，完成自我救赎。而要开展这一研究工作，首先固然需要从社会学出发重新认真整理上文所说的18世纪苏格兰及法国启蒙时期的思想遗产；此外，也需要打开文明比较的视野，像韦伯曾经尝试的那样，带着当前时代的问题意识去审视欧洲之外其他诸文明的思想传统（对我们而言，首先当然是中国自身的），以帮助我们在面对时代问题时获得更丰富多元的思想资源。对于前一方面，虽然还远谈不上形成潮流，但已经引起不少研究者的注意（如Berry,1997; Hanley,2009; Frazer,2010; Brewer,2014; 罗卫东,2006; 王楠,2006；渠敬东，2011，2012；康子兴，2015；张国旺，2012；杨璐，2018）；而后一方面的工作则少有人涉足，因此本文拟作后一种尝试。

我们将很容易看到，在这一问题上，由于文明特质的差别，中国的儒家思想传统确实是西方合适的对话对象。蒙培元（2002:18-19，16）在比较的意义上指出，“与西方哲学形成对照的是，中国的儒家哲学不仅赋予情感以特殊重要的地位，在人的存在问题上具有重要意义，而且并没有将情感与理性对立起来，而是寻求二者的统一，并由此建立起具有普遍有效性的德性之学”，“简单的说，西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的”。这种侧重的不同与社会秩序有极大的关联，所以钱穆（1998a：1307，1316）就说：“西方人重‘知’，中国人重‘情’。……惟情乃可和，而知必出于争。”进一步而言，中国传统的这种“重情”的思想之于社会秩序建构的意义，正如梁漱溟（2005a：120）所言：“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。”而这种使个人完成自己、令社会形成秩序者，就是“礼”。所以，陈来（2017：251）说：“礼从文化上说就是教养，在社会上说就是秩序。”因此，围绕儒家思想中这种情与礼的关系展开讨论，对于我们进一步思考情感与秩序的相关问题必然具有莫大的意义。

中国现代社会科学对于情礼关系的研究最早或可追溯到1931年李安宅出版的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》一书。李安宅在“礼的本质”一节起首便说：“礼的起源，自于人情”（李安宅，2005：7），而后又在讨论“中庸”作为礼的首要理论时论及礼对于情的“节文”。但李安宅并没有对情礼关系作任何专门的系统讨论，也就没有充分揭示情礼关系的内在机制及其理论意义。近年来，一些学者（如周飞舟，2015；吴飞，2016；李松涛，2020）从社会学出发对礼学（尤其是丧服学）进行的研究也多有论及情礼关系者，但在他们的这些研究中，情礼关系问题只是他们阐发礼义或从礼义出发探讨社会构造原理的一个必要环节，因此这一问题本身蕴含的理论意义仍未被充分揭示，尚须作专门的深入系统的探讨。

接下来，本文将围绕儒家（主要是汉代以前的早期儒家）涉及情礼关系的一些重要文本来呈现其关于情感与秩序问题的思想，并借助历史的思维将思考的视域聚焦于我们今天的生身处境，反思我们面临的一些困难。

二、秩序失灵的应对：春秋时期周礼的危机及其救正思路

孔子认为三代之礼在因革损益中更替传承（《论语·为政》“子张问十世可知也”章），只是夏殷之礼因文献不足征，已难知其详（《论语·八佾》“子曰夏礼吾能言之”章）。后人可知的是，周公在前代之礼的基础上进行了诸多系统性的改易，制为周礼，其影响不限于周，而是深刻塑造了中华文明的基本特质。对此，李泽厚认为，周公“制作”的实质，乃是“将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则”（李泽厚，2015：25）。至于其中的精神，王国维说“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”（王国维，1959：454）。杨向奎进一步说，周公“以为这种待人敬天的礼以及行礼中的仪容，应当充实德的内容，礼不应当仅是物品的交换，仪也不应当仅是外表的仪容，他把它们伦理化、美化”（杨向奎，1997：338）。但周公用以充实礼的“德”，跟我们今天通常对这个概念的理解是不太一样的，“指的是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为”（李泽厚，2015：22）。可见，周公制礼，不是简单的定规立制以管束社会、确立秩序，而是有着寓道德于秩序之中的深远考量的。只是这种寓于秩序中的道德，一方面其所针对的对象及涉及的领域都是比较有限的，与后来普适性、世俗性的伦理意涵极为不同；另一方面，对于身处这种秩序之中有限的社会成员而言，那种道德毕竟还只是一种外在的观念，和基于普遍情感并令人反身自觉体认到“我固有之”的道德信念比起来，可靠性难以保证，如此行之既久，走样变形乃至废弛崩坏就在所难免了。

经历了西周末年的衰乱和平王东迁，随着周室共主地位的江河日下，周礼自然也难以为继了。到春秋时期，周礼几乎已经彻底失去了其“纲纪天下”的权威效力。孟子说，孔子之时“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》），于是“八佾舞于庭”“三家者以《雍》彻”“季氏旅于泰山”（并见《论语·八佾》）等事件竟至层出不穷。

面对当时礼崩乐坏、秩序失灵的状况，一批有识之士开始寻求挽救之途。然而这种挽救不可能通过简单的回复到周礼原初形态来实现，因为周礼曾经赖以维持的各项条件都已发生改变：政治上，周室衰弱导致周天子对诸侯的有效控制逐渐松弛，这从西周昭王时“王道微缺”之中已见端倪（杨宽，2003：839），再到厉王时，宗周受猃狁之困，致邦畿之内诸侯僭号称王、兼并自如，视周天子如不存（许倬云，2012：307-308），遑论东迁以后了。王纲既已解纽，单纯恢复周礼不再有最基本的政治条件。而社会上则发生越来越明显的阶层流动，贵族和平民之间的旧有秩序从西周中期开始即逐渐动摇（许倬云，2012：322-325），这也使得本来以“别异”为基本功能的周礼很难再被原样奉行。思想文化上，人们对于天与鬼神的看法减少了宗教的色彩而更具人文理性，这一点在老子（此处据旧说认为老子为春秋末期人，长孔子20岁左右）及其同时代的一些人甚至更早时候的一些诗中已可看出（胡适，1926：54-56；梁启超，1996：21-35；钱穆，1998b：3-10），这也使得继周公之后进一步将礼赋予人文精神、以普遍人性为其奠基，实乃必然。而深谋远虑之士首先着手尝试对礼和礼的精神进行正本清源式的检讨和实践（尽管其所呈现的“本”和“源”未必符合历史真实）。比较著名的是鲁昭公五年（时孔子15岁）晋大夫女叔齐与晋侯论鲁昭公之知仪而不知礼，以及鲁昭公二十五年（时孔子35岁）郑大夫游吉（字子大叔）见赵简子时辨析礼仪：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”（《左传·昭公五年》）

子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’……”（《左传·昭公二十五年》）

尽管鲁昭公访问晋国时在各种外交仪式中都表现得当，但女叔齐认为这并不能算作“知礼”，而只能算是了解仪式而已。在女叔齐看来，礼的根本在于“恤民忧国”（杜预注），从而实现政通人和。如果作为一国之君面对政治昏乱、内外交困的局面无所作为，光懂得这些仪式又谈何“知礼”呢？同样的，在赵简子将“揖让周旋”（即宾主交接来往的仪式）称作“礼”的时候，游吉也批驳了这种说法，他援引子产的话，表示礼有着“天之常道、地之宜利、民之所行”（孔颖达疏）的重要意涵，人们的行止以天地为法，故制礼的本意在于使“民行”法象“天经地义”，达到无过无不及的中和之道。游吉的这番话对于被认为“至非礼”的赵简子而言无疑是一种极大的警策。

从中我们不难了解到，当时社会上对于“礼”和“仪”普遍是混为一谈的。这意味着，在大多数人看来，当时所谓礼不过只是些关于“揖让周旋”的繁文缛节，不会想到那些礼的仪式背后还有任何观念或者精神，周礼成了一套与人的情感无关的毫无精神实质的仪式制度。而这，正是周礼所承载的秩序面临危机的直接而主要的根源。要应对周礼的这种危机，首先当然是必须像女叔齐和游吉那样将“礼”和“仪”作一区分。所谓礼、仪之别，孔颖达疏云：“礼是仪之心，仪是礼之貌。本其心谓之礼，察其貌谓之仪，行礼必为仪，为仪未是礼。”（《春秋左传注疏·昭公二十五年》）这就将此二者的关系解释得极为明白了。与他们差不多同时代的孔子同样深有见于此，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）玉帛钟鼓，只是礼乐之器而已，真正的礼乐，徒具这些器物仪文是远远不够的，而要反求“礼乐之本”，所谓“礼主于敬，乐主于和”（王弼注）的内在精神，以及“安上治民”“移风易俗”（《孝经·广要道章》，孔子言）的现实功效。

将“礼”同外在形式性的“仪”区别开来之后，接下来便须重新为“礼”确立更牢固的基础，以克服其空疏虚浮之弊。女叔齐言礼，虽然出于讽谏晋侯的现实意图，更侧重的是“恤民忧国”，但“恤民忧国”的内里未尝不是诚敬之心；游吉的陈述则更系统深刻地将礼的本质关联到“天经”“地义”的超越性神圣维度及“人情”这一现实人性的维度上来。而对于礼的这种源于“天经地义”加“人情”的诠释则成为后来论礼的“标准模式”，其例在礼经文献中几乎俯拾皆是，兹不备举。之所以先言天地，根本还是在于天地被认为是人情之本源，而人情是“上受于天”的。所以，《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也，……故圣人作则，必以天地为本。”故于人情之前先言天地，实际上为人情确立了具有自然神圣性的宇宙论基础，并不能认为其完全是古老信仰的遗痕。《礼记·问丧》篇末阐述“孝子居丧何以须杖之义”（孔颖达疏），其末尾就更直接地说明“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣”。因此，我们就可以认为，这种试图重新为礼确立更牢固基础的尝试，根本而言就是将其目光聚焦到了“人情”之上。也就是说，他们试图重新给礼奠定的这个基础，正是人的自然情感。

接下来，本文将围绕《礼记·坊记》中“礼者，因人之情而为之节文”所揭示的情礼关系展开讨论，希望能为我们对当今社会作进一步思考提供启迪。

三、“礼因人情”：礼的情感基础

上文所说的试图重新为礼奠定情感之基础，大约是春秋晚期有识之士们某种程度上的共识，但真正以较为系统化的思想和切实的行动对此给出解决方案的，则是孔子。萧公权指出，“周政尚文，制度虽备，而究不能久远维持，至春秋而有瓦解之势，孔子或深睹徒法不能自行之理，又有取于周制之完密而思有以补救之。故于殷政宽简之中，发明一仁爱之原则，乃以合之周礼，而成一体用兼具之系统”（萧公权，1982：63-64）。李泽厚也认为，“孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。……如果说周公‘制礼作乐’，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释‘礼’归‘仁’，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程”（李泽厚，2015：31）。这是说，孔子为克服礼的危机而为之确立的情感基础，正是以“仁”为核心的，所以他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）

但仁何以就能构成礼的情感基础？换句话说，仁何以是情感性的？这是一个值得首先厘清的问题。尽管我们无法用精确定义的方式说清楚什么是仁，但在孔子所有提到仁的语境中，仁与非仁都是基于人际情感关系而生发的，所以他答樊迟问仁时就说“爱人”（《论语·颜渊》）。而从“亲亲”的伦理内核推至“仁民爱物”的泛爱之境，形成了儒家伦理的基本结构。显然，贯穿其中的是一种基于同理心的爱敬之情，因此，《韩诗外传》有言“爱由情出谓之仁”。所以蒙培元就明确指出：“仁不是别的，就是情感，更确切地说，是道德情感。仁从原始亲情开始，进而展开为仁民、爱物，直到‘天地万物一体’境界，最后找到了人的‘安身立命’之地。”（蒙培元，2002：9）或许，直接把“仁”和道德情感画等号稍显草率，但可以确定的是，情感的确是“仁”这一道德范畴的重要内涵，而“仁”也正是通过对他人情感的体察和同情在相应的行动中实现的。所以，李泽厚说“以仁释礼”，就是以一种“已经理性化了的神圣情感来解释和履行‘礼’”（李泽厚，2015：59）。因此，以仁为礼奠基，也就可以说是以情感为礼奠基，由此产生了情礼关系问题。

因此，接下来我们需要对情礼关系的具体机制作一番讨论。情和礼之间并非单向关系，如“礼者，因人之情而为之节文”所显示的那样，其中包括两种关系，其一是“礼因人情”，其二是“（礼）为之节文”。此外，还有一些更复杂的情况，我们将在下文展开具体讨论。

首先，我们来看“礼因人情”的一面。论说礼之源于人情，常常是通过假想历史发生过程的方式来进行的，例如：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上》，《吕氏·节丧》亦有类者）

太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。（清孙希旦注：上古之时，人心淳朴，而礼制未备，惟贵施德于人，而不必相报。然施之有报，乃理之当然，而情之不可以已者，故后王有作，制为交际往来之礼，称情立文，而礼制于是大备矣。《礼记·曲礼上》）

这两条分别假想了葬礼与“交际往来之礼”所产生的历史过程。远古时期，在尚无葬礼的时候，只是将去世的父母弃于道旁沟壑中，他日路过，见父母遗体被狐狸啃食、蚊蝇叮咬，内心不忍，额头冒汗，侧目而过不敢再视，于是取工具来掩埋了父母遗体。孟子特别提醒我们，额头冒汗当然绝非为了做样子给人看，而是完全发自本心，出于人情。赵岐注云“圣人缘人心而制礼”（《孟子注疏·滕文公上》），于是从这种不忍和自惭中自然而然产生了葬礼。“务施报”“尚往来”的礼，也是出于人情对于对等交际的自然期待，这一点很容易让人联想到文化人类学传统中关于礼物交换的一些经典研究。

礼产生于特定的情感，这是基于历史过程的叙述；而对于具体个人的社会化或者教育来讲，在情感方面按照忠信仁义的道德标准对自己进行必要的修养，也被认为是学礼的必备前提和基础：

修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。（唐孔颖达注：礼以忠信仁义为本，礼为文饰。忠信之行修，言合于仁义之道，则可与礼为本也。《礼记·曲礼上》）

之所以要求学礼者须先践行忠信仁义之道，乃是因为非如此不能充分体察自己与他人复杂精微的情感世界，而正是在这样复杂精微的情感世界中，个体才能合宜地理解自己与他人的关系及处理这些关系的恰当方式。例如，丧礼中的一些环节对于人情有着极尽细微的体察：

曾子曰：“始死之奠，其余阁也与！”（宋朱熹注：自葬以前，皆谓之奠，其礼甚简。盖哀不能文，而于新死者亦未忍遽以鬼神之礼事之也。《礼记·檀弓上》）

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可为也；之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也。”（《礼记·檀弓上》）

父母新逝，为子女者一时还不能从情感上接受父母已逝的事实，但又不能不理智地面对，所以丧礼从人情之常出发，这一阶段有种种特别微妙的设置，充满着情感与理智间的张力。设奠仅用剩余饭菜酒食，一方面是不胜哀戚且又于仓促之间无力别具，另一方面则因父母方逝即改换素日所奉饮食于心不忍。“明器”的设置亦同此理，认为刚去世的父母已如草木一样什么都不知道了，就用对死者的礼对待父母，是为不仁；相反，以为刚去世的父母仍如生人在世，诸事皆知，则以对生者之礼对待父母，则是不智的。所以，父母方逝，从子女合宜的情理而言，正处在生死之间，所以“备物而不可用”，就是“明器”之所从来的人情原理。

仁且智的孝子，作为理想的道德典范，面对亲人新逝，情感是如此微妙复杂；而对于现实生活中大多数人来说，则显然很容易偏于一端，或过或不及，以至于“不仁”或“不智”。这就明确向我们揭示，所谓“礼因人情”中的“人情”，其实并非现实生活中个人层面各种各样、程度不一、往往容易有“过与不及之偏”的具体情感，而是合于“仁”的情感，是中正不偏、恒常不易、“发而中节”的情感，一言以蔽，是“中庸”的情感。当然，这样分析性的讲法只是一种不得已的表述方式，绝不意味着儒家认为这两种情感是割裂的、对立的；相反，它们是一种“一而二，二而一”的关系：那些中庸的情感并非来自神意的启示或者理性的推论，而是来自“人情之常”，是各种具体“人情”经由人与人之间的“感通”及相应的调适在长年累月的社会互动中被逐渐确认的。温海明就认为，“‘情’无论在其源生的意义上，还是在后天调节的意义上都‘依境而生’”（这里“境”主要指社会情境），正是在人与人之间“不断发生交互感应”的社会过程中，情感调控得以发生，这种情感调控过程揭示了具体情感与中庸的情感之间的关系（温海明，2013）。

因此，中庸的情感仍然内在于所有个体的心灵之中，所以孟子说恻隐、羞恶、辞让、是非之心“人皆有之”，并且正是仁义礼智之“端”，因而，仁义礼智“非由外铄”，而是“我固有之”的（《孟子·公孙丑上》《孟子·告子上》）。而各种即便容易有“过与不及之偏”的具体情感也并不被认为是有罪的或者需要理性来规约的，而被认为是成全“天命之性”“修身”以“成仁”的基础和资藉；再者，中庸的情感对于作为社会成员的个体而言也不是压抑性和强制性的，而是完全经由自我主体的感知和觉悟来改善和提升个人。因此，在儒家看来，从可能性上讲，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），然而，绝大多数的人事实上都没能成为尧舜那样的人。这种可能性和现实性的差距，正表明上述对于两种情感及其关系的辨析是有必要的。早期儒家对于情感的这种复杂微妙的认识，蕴涵着其对于个体与社会之关系的深刻洞察。这一思想在情礼关系中反映为，“礼因人情”中的“人情”，乃是中庸的情感，尽管这种情感本身源于各种具体情感；而“（礼）为之节文”中作为“节文”对象的“人情”则是现实的具体个人所具有的情感。周飞舟在对丧服制度与人情之关系的讨论中就特别指出了这一点：“就丧服制度而言，它既是基于对人在各种关系、情境下所具有的普遍性情感的认识，又是人们将自己个别的、具体的情感表达为这种普遍的、一般性情感的制度性安排。……有了这种基于普遍性情感的制度，则人们具体的、个别的情感表达会被这种制度所规范，情感过厚的人被节制（这叫作‘节’），而情感淡薄的人被感发而转厚（这叫作‘文’），通过节文，人们的情感表达归于中节。因此，丧服制度是一种以普遍性的情感表达为基础，又反过来规范人们具体的情感表达的制度。”（周飞舟，2015）当然，丧服制度之外的礼与人情之关系，同样遵循此一逻辑。

四、礼对人情的“节文”：中庸的原则

下面，本文将对礼“节文”个体情感的一面，即我们要讨论的情礼关系的第二个方面，展开具体讨论。“节文”之所以必要，乃是因为个体纯粹自发的具体情感常有“过不及之偏”。不必说那些“邪思邪念”，即便是一些在平常看来完全是正面的情感，没有礼的调节同样可能变得有害。所以，孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）又说：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”（《礼记·仲尼燕居》）那么“节文”的准则是什么呢？如果“节文”的对象是容易有过或不及的具体情感，那么“中庸”或“中道”（即情感的“无过无不及”，所谓“发而皆中节”）就应该是“节文”的准则（李安宅，2005：12-13）。曾子与子思的一段对话以及子夏与子张除丧后的所行所言恰好揭示了这一点：

曾子谓子思曰：“伋！吾执亲之丧也，水浆不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之，不至焉者，跂而及之。故君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起。”（《礼记·檀弓上》）

子夏既除丧而见，予之琴，和之而不和，弹之而不成声。作而曰：“哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰“：先王制礼，不敢不至焉。”（《礼记·檀弓上》）

曾子性笃，本以孝见称，此处自言居丧过礼，以表示对当时行礼打折扣的普遍现象的不满。而子思虽以为曾子之过礼出于至孝，但以为对于常人确属难行，反而会导致礼的废弛，因而申言先王制礼之中道精神，在使情过其当者节制其情，而情不及者兴发其情。紧接着上引一段之后，曾子疑“小功不税”之礼。清儒孙希旦解云“曾子笃于恩，故疑不税之非，然先王之于礼，则以人之可以通行者制之也”（《礼记集解·檀弓上》）也是此理。既祥除丧之后，子夏虽哀戚未尽但也能遵从礼义裁限其情，按期除丧（“过之者俯而就之”，即“节”）；而子张在既祥除丧之前则哀戚已尽，但他遵从先王之礼，还是坚持服丧至当除之时乃除（“不至焉者跂而及之”，即“文”）。

至此，人们难免会质疑以礼“节文”人情的合理性。李安宅（2005：12）就引用庄子断鹤续凫之喻说明这种节文容易引发一种批评，即认为这是对于本性的摧残，我们现代人对此尤其敏感。有子就认为丧礼中有真情实感即可，不赞同丧礼中的“踊”（孔颖达谓“跳跃为踊。孝子丧亲，哀慕至懑，……是哀痛之至极”）。子游就回应道：“礼有微情者，有以故兴物者，有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯、醢之奠，将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。”（《礼记·檀弓下》）子游的回答从“礼有微情”（即“节”）与“以故兴物”（即“文”）两面来论“直情而径行”之非。人情不齐，而由微及著、乐极悲生的事更是常有，所以不能不对其有所节限；而反过来，有的人在亲人逝世之后容易很快就把丧亲之痛忘怀殆尽，故制为丧葬之饰、奠祭之礼，以尽人之哀思，成人之孝道。因此，在子游看来，为了节制泛滥的情感、兴发不足的情感，相应的礼是必要的。当然，丧葬奠祭之礼中，相比于哀情不足的情况，更多的是哀戚太过，所以主张对此有所节限的事例更多。比如，《礼记·檀弓》上下篇即有“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也”，“伯鱼之母死，期而犹哭”及“弁人有其母死而孺子泣者”等章。

归纳起来，丧礼中以礼节情的主要理由有二：一方面，就礼而言，“为可传也，为可继也”（《礼记·檀弓上》），要考虑人情通常的接受程度，即可通行性；另一方面，就个人而言，正如《礼记·檀弓下》中“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也”所说的那样，郑玄注云“念父母生我，不欲伤其性”，孔颖达也说“哀戚之至极，……恐其伤性”。因此，有学者指出，己身作为父母“遗体”，善自保全，亦是尽孝（蒋昊，2022）。

如上文所言，一些关系中天然有着强烈的自发的情感，而另一些关系则不然，对此也需要以礼来分别地加以“节文”。故皮锡瑞备举五伦之礼如何“情义兼尽”，然后概括说：“父子、夫妇、长幼、朋友，皆情得于义，必有礼以节情；惟君臣则义重于情，当有礼以达情。”（皮锡瑞，2018：269）

以上所述可能容易让人以为在个人的情感和礼不一致的时候总要以礼为先，但其实并非如此，礼也有其限度，超出限度也当受到节限。礼的限度应当是不能反过来危害合理的情感，或者成了虚情假意的文饰：

林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）

孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：“善哉为丧乎！足以为法矣。小子识之！”子贡曰：“夫子何善尔也？”曰：“其往也如慕，其反也如疑。”子贡曰：“岂若速反而虞乎？”子曰：“小子识之！我未之能行也。”（《礼记·檀弓上》）

子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”（《礼记·檀弓上》）

针对当时行礼的铺张奢侈之风，孔子主张真实合理的自然情感相对于礼文的优先性，甚至当卫人送葬“反也如疑”恐将耽误中午的虞祭之时，孔子仍然赞许其哀情之真切可感，以此强调礼的初衷和本意；相反，器物仪文从来不是礼的本质。

强调真实合理的自然情感相对于礼文的优先性与上文中我们所说的以礼调节情感之间，乍看存在矛盾，但其实并没有。以礼调节情感是为了让情感的生发合乎中道，无过无不及；而在现实社会生活中，对于大多数人而言，中道是不易达到的，如果在“奢”“易”“哀／敬不足而礼有余”和“俭”“戚”“礼不足而哀／敬有余”两端必不可免地会偏向其一的话，尽管两端都不是至善之中道，但强调真实合理的自然情感这一“礼之本”则更为重要（温海明，2013）。所以，这是一个关乎情境，或者儒者“时中”之德的问题。郭店所出竹书中有“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”（转引自李泽厚，2015：32），揭示的正是上述精神。《礼记·檀弓上》中“鲁人有朝祥而莫歌者”一章则恰好反映了孔子这种“时中”的精神。

以上对于情礼关系的这种分析，不能不让我们想到孔子的文质之辩（事实上历来礼学家也多有以文质之辩分析情礼关系者），“质胜文”（个体情感不受礼的充分调节）和“文胜质”（礼文太过反而伤及情感）都是不可取的，两者均衡协调，“文质彬彬”，方是至善。

“文质彬彬”的理想状态所揭示的情礼关系表明，礼本身守持着中庸之道，礼出于情而高于情。这个“出于”和“高于”，少了任何一个都将导致严重后果。如果只讲礼出于情而拒绝承认其高于情（“质胜文”），则一切道德价值判断将完全视个体好恶为转移，社会将成为一盘散沙和意见纷争的汪洋，言人人殊而莫衷一是；情感地位过高将导致过低的社会整合度，从而使社会面临瓦解的危机。相反，如果只讲礼高于情而不考虑礼出于情（“文胜质”），则先定的、外在的结构性道德规范将凌驾于所有社会成员之上，剥夺一切个体判断和反思的合法性，个体能动性被高度限制；情感的地位过低则将导致过高的社会整合度，从而使社会形成一种专制的压抑性秩序。只有当一种社会秩序既以情感为基础，又认识到个体情感的局限性，从而对其加以必要调节，个体与社会之间的和谐才有可能实现，可持续的良性秩序才有可能建立。

五、结语

对于儒家情礼关系的研究或许有助于我们深入理解微观层面的个体情感何以可能经由复杂的社会互动机制形成道德秩序，并反过来接受秩序规范必要的调节，这是一个通畅的反复往返于个体与社会的复杂机制。这种关于个体与社会关系的思想或将有助于我们想象出一种更有理论生命力的情感社会学，以及更进一步地，在实践意义上想象出一种更为人本的秩序。当然，关于儒家情礼关系，以上所有的分析讨论都是基于经典文本进行的纯粹理论上的工作，历史实践并不完全合于经典中的理论和理想，但这并不妨碍我们认真对待这样的思想资源，并试图从中获得启迪。

诚然，从历史的、实践的方面来看，作为理想境界的“文质彬彬”“情文俱尽”（《大戴礼记·礼三本》）总是难以实现的；更经常的状态可能是文质交相胜，在历史中不断摆荡，即所谓“情文佚（迭）兴”（《大戴礼记·礼三本》）；而最坏的状况则是人情完全脱离了礼的调节，又回到教化未兴、人们“直情而径行”的原初状态。对此，吴飞在探讨人伦问题时也有过一番精彩的概括：

缘情以制礼，是始终不能丢弃人情的本然状态的；但礼乐文明的内核，又是对质朴生活的一种提升与文饰。所以，要达到极高明之境，必本乎中庸之道。……本来应该缘情而来的礼文若是变得过于繁琐，失去了人情的基础，就会成为压抑与束缚人性的桎梏；反过来，若是任由人情泛滥，冲破了任何节制与礼文，就会造成人伦解纽的混乱局面。在这个框架之中，我们或许可以明白，五四时期对礼教的批判，之所以和魏晋玄学的论调非常相似，就是因为这两个时代都在激烈反对文胜质则史的状况；但现在之所以陷入到人伦混乱的状态，又是因为批判太过导致了质胜文则野。文与质之间的辩证关系，是维护文质彬彬状态的关键。（吴飞，2017：463-465）

这段论述提供了一个历史地审视情礼关系的框架，为我们洞悉当今社会现实状况的成因及其可能的历史命运提供了极大的启发。

我们的时代面临一个巨大的悖谬。正如麦金太尔所言，“倡导计划和管制”的科层体制和“倡导个人自由”的个人主义构成了一种“两歧性”（麦金太尔，2011：44）。一方面，建立在理性基础上的现代秩序所赖以维系的诸多制度和法律规则的缔造者和维护者们为了提高系统运行效率、降低治理成本，笃信可以通过精心设计、不断补缀而成的密不透风的规则之网把一切可乘之隙全部堵死，让人没有任何违规逾矩的机会；另一方面，与现代秩序的理性基础看上去相对立的是，彻底的个体解放和绝对的个人自由成了相当多人的信念和追求，这种抽象而空洞的观念拒绝任何超越个体的力量，试图从一切社会关系中解析出权力和规训的成分，并将其视为需要全部打碎的东西，对他们而言，只有个体当下的情感体验才具有正当性。然而，这两方面看似相反，实则相成：高度理性的治理技术最擅长的手法就是化整为零、分而治之，解除各种社会纽带，将所有社会成员转化为孤立的原子化个体；而那种追求彻底解放和绝对自由的观念，正在不知不觉间投怀送抱。在麦金太尔看来，两者“既是对手又是伙伴”。在这种自觉或不自觉的合谋中，个人情感的安顿和社会秩序的改善将永无希望。

本文试图处理的问题或许对破解这一迷阵有所启发。首先，纯粹出于人为的理性设计而排除了人情因素的制度和规则几乎注定是无法真正安顿人心、维持良性秩序的。只有从人情出发，充分尊重自然人性，善加导引，才可能通向敦厚温和的良性秩序。其次，在儒家看来，只有中庸的情感才是良善秩序的牢固基础，个体性的具体情感无法直接构成这样的基础；相反，个体性的具体情感应该受到一定秩序规范的合理调节，一切价值的评判皆取决于个体情感的风尚，只能加剧社会的撕裂和原子化。

当吴飞将当前的状况判定为“质胜文则野”，能否说明他仍然相信历史的摆荡还在继续，未来达到“文质彬彬”的理想还是大有希望的？至此，我们不禁想到韦伯引用过的《以赛亚书》中的歌唱——“有人声从西珥呼问以东：守望的啊，夜里如何？守望者说，黎明将至，而黑夜仍在。你们若要问，可以回头再来。”（韦伯等，2018:46）但我们希望以东人“令人战栗的命运”不要在我们身上重演。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会学评论》2022年第2期)