摘要: 本文回顾了张光直有关“连续性文明”与“破裂性文明”的比较研究，发现他构想“连续性”的方式在于重返社会的“原始”。张光直在“二分制”与萨满教这两项赋予三代文明以“连续性”特征的研究中，借用了“社会学年鉴学派”对于“基本形式”的构想，以赋予三代文明以“原始”意象。在对规范性、社会总体性、基本形式、文明多元性的强调上，张光直文明研究的思路与构想与“社会学年鉴学派”相互呼应。该学说体现了张光直作为中国近现代学人的痛苦与思索。

关键词：张光直 社会学年鉴学派 原始 文明

作者简介：王正原，北京大学考古文博学院

一、引言：文明研究的觉醒

现代汉语的“文明”是一个外来词，译自英文单词“Civilisation”，词根为“Civil”，源于拉丁语的“Civis”，有“(城中)公民”之义。如果在印欧语系中上溯，或可寻得“躺”“床”等与居所有关的意象。故“文明”的初始意涵大抵是公民浸染其中的“先进风化”，与城邦外的“野蛮人”对立，缪勒(Max Müller)(1989)的比较语言学研究便有此意味。不同的“圈”也可以各有风化，而不必说谁先进谁落后。莫斯等(2010：62)有感于此，故认为“文明”可以中性地指代一个“圈”中的“集体表象”。后一种理解同时强调了文明的“规范性”与“多元性”，值得提倡。

因文明具有所谓社会“集体表象”的呈现方式，故社会学史中有颇多文明研究的源流，在此仅试举几例。涂尔干(Emile Durkheim)等“社会学年鉴学派”学者视宗教为社会的规范性力量，为探求其本源，将视域扩至世界诸文明的历史(渠敬东，2018)；韦伯(Max Weber)基于欧洲经验搭建了普遍的分析框架，又用“家”的意象把握其他文明的性格，以此构建了“传统主义”与“普遍主义”间的反差(肖瑛，2020)；费孝通晚年反思了经济与社会结构研究的有限性，转而研究群体的心态与文化(周飞舟，2017)，将“多元一体”的文明史化作汉人与少数民族之心态对话(杨清媚，2010)；林耀华的《金翼》用同情、内省而直觉的办法叙述乡村故事，从微观层面展现了中国文明塑造的社会生命(渠敬东，2019)。他们都从特定“文明”样式出发，寻找“社会何以为社会”的答案。

社会学家对文明的理解，不断启发着历史学家和考古学家。例如，李旻(2019：107)发现以涂尔干为代表的“社会学年鉴学派”对中国的古史研究有深刻影响：

涂尔干的社会学思想通过他和沙畹共同的学生葛兰言(Marcel Granet)，渗透到法国的汉学研究之中，又通过徐旭生、李宗侗等留法学生融入当时中国的古史研究……涂尔干的社会学取向促使徐旭生在古史研究中重视宗教与文化的社会属性。

受“社会学年鉴学派”的影响，徐旭生(1985)特别关注中国古代文献中的神话材料，将其看作宗教上的“社会事实”。这种取向为中国的上古史学及考古学开辟了新的研究路径，使其不再拘泥于苛求文本“真实性”(李旻，2019)。

本文试图延续这种思考，梳理“社会学年鉴学派”对著名考古学家张光直的影响。张光直受教于葛兰言与莫斯的学生凌纯声与李宗侗，且对“社会学年鉴学派”的研究十分熟悉。在他学说中占有核心地位的“连续与破裂假说”便受到这些知识背景的不少影响。该学说区分了两种文明起源模式，西方的是“破裂式”的，中国等其余世界文明则是“连续式”的(张光直，1986b)。其中，张光直的创见主要在于对中国三代文明“连续性”的描绘，本文将围绕此展开讨论。

张光直广采众家之长，学术背景较为复杂。1当提起这位考古学家时，人们首先想到的往往是他与史语所第一代学者以及与美国考古学界、人类学界的密切关系。然而，张光直进行文明研究的初衷恰恰来自对“史料学”与所谓“理论家”的反思，这与他从凌纯声、李宗侗二人那里汲取的“社会学年鉴学派”思想资源密切相关。

傅斯年(1928：3-10)以激烈的姿态宣告了“史料学派”2的成立：以无理论之“科学”方法与可靠材料推翻不实古史，重建可信历史，从而使历史成为完全“客观”的纯粹知识，以击碎那些“仁义礼智”的好古幻想，以科学替代传统的理想，隐于其中。李济等考古学家严格秉持了这种立场。3张光直虽然出自李济门下，却对此持有强烈质疑。他不留情面地说，“史料学派”在拒斥“理论”的同时，“并不缺乏理论，只是它的理论是无序的”(Chang，1980：63)——“史料学派”默然笃信，在对资料进行今人发明的分类后，历史的内在秩序便会如其本身地被揭示出来，他对此戏谑地反讽道：“事实真的能自己说话吗？”(Chang，1980：62-63)

张光直(Chang，1980：63)也不愿追随处于另一极端的“理论家”。一方面，他担心郭沫若(1964)等中国左翼史学家的“社会阶段论”会过度简化历史过程，另一方面，他与由莱斯利·怀特(Leslie A. White)、朱利安·斯图尔特(Julian H. Stewart)、埃尔曼·塞维斯(Elman R. Service)等人类学家所倡导的在20世纪五六十年代风靡美国学界的“新进化主义学派”一直保持距离(Chang，1967)。对于时人奉为圭臬的塞维斯氏族、部落、酋邦、国家“四阶段论”(Service，1962)，张光直(Chang，1980：63)指出其将构想置于材料之前。至于受新进化主义人类学影响，掀起过程考古学(Processual Archaeology)4大潮的宾福(Lewis R. Binford)，张光直(2013c：219)则直称其藐视具体文化历史的态度“过于偏激”。

张光直(Chang，1980：365)并不否认，文明的一般特征是大量财富的积累与浪费。5然而，他更关注的问题是文明具体是如何运行并获得这种能力的。为避免“史料学”与“理论家”的风险，张光直(Chang，1980：64)转而求助于“中层理论”：

中层理论模型统领着零散的文化元素之互动的法则，这一零散在于，文化因素在史料中是独立存在的。由于文化元素是共同变化的，而零散的元素必被明确而具体的规则整合着，故中层理论模型具有法则的地位。历史学家(和考古学家)利用这些法则来恢复那些丢失的元素并重建过去的社会。

张光直试图通过这种方式复原古代文明。简而言之，文明以内在力量统合着各种文化元素。古代文明已逝，其材料必然破碎，为恢复其整体性，我们有必要从已知人类社会的若干中层理论模式中寻得与古代的破碎材料相匹配者，并在其帮助下重建古代文明。

张光直(Chang，1980：64)还说：“如果我们有一个引擎上的一些零件，我们就要在把它们装配起来之前拥有所有引擎的蓝图，以使这些零件的装配符合其中的一张。”言下之意便是，引擎和蓝图可有异同，各文明的运行方式也存在差异。解释中西方何以基于不同的运行方式步入文明殿堂，并获得大量积累和浪费财富的能力，构成了他对宏观理论的兴趣(张光直，1986b：1-8)。如是，与莫斯一样，张光直对文明的界定方式兼顾了“规范性”与“多元性”。

张光直的三代文明研究旨在利用“中层理论”重组有限的考古遗存与古文献，并在文明比较中彰显其根本特征。张光直运用了哪些思想资源来重建中国三代文明的样貌？他是如何塑造中国文明“连续性”的一般特征的？这又会带来怎样的启发？对于这些问题笔者在下文将逐步给予解答。首先，我们会分析张光直对“连续性”文明的说法，并指出其真正内涵在于“原始性”——即三代文明与“原始”过去之接续；其次，我们再分析张光直的“二分现象”与萨满教研究，其中，张光直广泛吸收了葛兰言、莫斯等“社会学年鉴学派”学者的观点，并借之赋予三代文明“原始性”意象；最后，笔者将比较“社会学年鉴学派”与张光直的文明构想，总结后者对前者的继承与发展。

二、“连续性”与“原始性”

1986年，在“中国史与社会科学会议”上，张光直(1986b：1-8)以“连续与破裂——一个文明起源新说的草稿”为题进行演讲，指出文明起源(即大量财富的积累与浪费)有两种模式，西方是“破裂(即断裂)式”的，而世界的其他部分(包括中国)则是“连续式”的。在对张光直的一般理解中，二者的主要区别在于，人与自然的关系一个是连续的，一个是断裂的。最晚在韦伯(2011)的宗教社会学研究那里，世俗与神圣间的紧张或和谐关系就已被设想为西方现代文明与其他文明的根本区别，类似的文明对立观长期为学者们所津津乐道。张光直的假说从文明起源的视角丰富了这一议题。

笔者认为，这组对立除宇宙观之迥异外，尚有更深层的意味。“连续性”与“破裂性”乃是就“前文明”(或“原始”)与“文明”间的发展方式而言的，故与“前文明”接续的“连续式”文明，必然具有诸多“原始”6根基。有鉴于此，尽管张光直较少直接言明“原始”这一概念，但其三代文明研究的实质确实是向文明注入了“原始性”。

张光直(1986b：7-8)对“破裂性文明”的界定直接来自马克思、柴尔德(V. G. Childe)、伦福儒(Colin Renfrew)等人对西亚、欧洲的古代社会的既有认识。马克思最为强调生产力发展对社会演进的推动作用，考古学家柴尔德(Childe，1936)受其影响，遍览西亚、欧洲的古代遗存，认为早期文明的诞生是由农业、青铜业等技术演进及日渐频繁的贸易推动的断裂式过程。伦福儒(Renfrew，1972：11)从欧洲及中东早期文明出发，指出文明是“人类自己所造成的环境，他做了这个环境以将他自己与那原始的自然环境本身隔离开来”，其特征是人与自然的隔阂。这些关于西方早期文明“断裂性”的论断固然还值得讨论，却构成了张光直对比提出“连续式”文明的出发点，他的真知灼见实际更多体现于他对文明“连续性”的研究。

关于连续式起源，张光直先从“宇宙观”说起。他引用牟复礼(Frederic W. Mote)等人的看法指出，中国古代的“关联式宇宙观”相信，所有存在皆相互关联，并形成一个有机整体，这使中国古代文明成为一个连续性的文明(张光直，1986b：3)。之后，张光直(1986b：3)进一步指出：

中国古代的这种世界观——有人称为“联系性的宇宙观”——显然不是中国独有的，基本上它代表在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层。这种宇宙观在中国古代存在的特殊重要性是一个不折不扣的文明在它的基础之上与它的界限之内建立起来这个事实。中国古代文明是一个连续性的文明。

除了宇宙观中“存在之连续”外，张光直似乎还格外注重另一个事实：这一宇宙观来源于“原始社会”，却也培育出了“文明社会”。

这便带来了一个问题：文明是如何奠基于“原始性”的呢？张光直与以往论者最大的不同在于，他不满足于“共时态”的解释，即径直指出某一文明的固有“底色”，而是更长于历时轴向上的考察。对此他提出，连续式的文明起源的过程有五个特点：财富的集中(即文明起源)非由技术革新与贸易带来，而是由政治程序7驱动；因政治程序占据主导，故贸易仅限于奢侈品，且多通过战争等不平等方式进行；8因文明起源不涉及技术、商业上的突破，9故连续性文明可在“连续下来”的宇宙观中得以实现，且不会破坏生态平衡；宇宙观与社会体系是政治操控的工具，政治操控通过社会、经济的分层得以实现，这主要体现于宗族分支、聚落分层和宗教专营三个方面；10萨满宇宙观为统治者提供了权力，以便他们操控劳力和自然资源(张光直，1986b：6)。这五点与破裂式的文明起源形成了鲜明的对比，后一种模式的特点为：财富积累是通过技术革新和贸易完成的；贸易是日常性的，内容包括大宗物资，而不限于奢侈品；人类通过各种人造物，将自己与自然分割开来；在其宇宙观中，人与动物、地与天、文化与自然是对立的，宇宙形成的整体论破裂了(张光直，1986b：7-8)。

概而言之，连续式文明起源的历史概貌是：连续式的宇宙观驱动着以血缘为重的政治程序，这种政治程序通过氏族关系、社会分层、对外掠夺等方式完成财富积累，最终促成文明的形成。破裂式的文明起源与之相反，人与自然不仅在宇宙观中，还在现实生活中被分隔开了。这种观念决定了财富的积累是通过技术和贸易上的进步获得的。

人们很容易误以为，张光直的根本用意在于区分政治驱动与技术驱动这两种不同的起源模式。然而，前者经历的技术革新常不少于后者(如农业、青铜技术)，而技术作为人与自然打交道的方式，并不必然意味着二者之间的断裂，政治作为人与人的关系，也不等同于人与自然的连续。张光直(Chang，1975)深知，技术是在一定的政治条件中得以实现的。技术驱动与政治驱动仅是不同文明吸纳技术的不同策略，真正的对立仍在于宇宙观及其驱动的政治程序之异。

然而，宇宙观与政治程序的差异尚不能充分展示历时过程的区别——“连续”与“破裂”，也是就其与“原始”过去的关系而论的。不妨设想一下，在文明起源之前，若是西方生活的基本形式便是断裂的，而世界的其余部分一向有着连续式的宇宙观与政治，那么二者岂不分别是“连续”与“断裂”之连续？

因此，张光直(1986b：3)说中国古代宇宙观“代表在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层”时，其意必在指出“连续”来自于“原始性”。连续模式之所以称其连续，断裂模式之所以称其断裂，其根本原因在于：“原始”是普遍而相似的，在其宇宙观中，人与自然完全相连；其政治程序与宇宙观密不可分，同样体现连续的思想；其技术作为人与自然打交道的方式，仅有沟通的作用，而无分割的效果。从这样的“原始”图景出发，在历时轴线上，连续模式继承了原始性，而断裂模式抛弃了原始性，这才是二者的根本差别。

张光直意欲将文明的“连续性”落实于“原始性”，又对“社会学年鉴学派”颇为熟悉，便不免与后者对“基本形式”的构想发生共鸣。并且，在张光直那里，“原始性”已超出泰勒(Edward B. Tylor)等学者脑海中的“简单”“初级”意象，而具有了文明构型之“基本形式”的内涵，这体现了“社会学年鉴学派”对考古学重大理论问题的奠基价值。二分现象及萨满教在张光直的“文明连续论”中占有重要地位，他通过二者赋予三代文明“原始性”。下文将分析两项研究的内在理路，并展示其中运用的“社会学年鉴学派”思想资源。

三、作为“原始”意象的二分制

张光直(1965：356)认为，“二分制”是三代文明中留存的“原始”意象。他主要着眼于商文明，并持续在此课题上用力：先是复原了亲属关系中的二分制度，又注意到祭祀仪节、宫室营建、王陵规划、青铜装饰等礼制中的类似现象，并猜想亲属制度启动了更普遍的二分现象。他还描绘了“二分制”与萨满教之复合结构，以在商代的整体文明图景中赋予其奠基地位。这从一个侧面展示，连续性文明是建立在“原始”基础之上的。该研究深受“社会学年鉴学派”的亲属制度与原始分类研究的影响，借用了“基本形式”的意象。

张光直(1963a：65-96)的《商王庙号新考》一文从商王室的称号制度入手，推测其中存在两个对立的外婚集团。逝去的商王以其祭日之天干为庙号(即日名)。张光直指出，若祭日视死者的生日、死日、排行次序而定，或是由占卜选定，其过程都是完全随机的，则其中十种天干的出现几率应大致相等。然而，这与现有材料完全不符。首先，偶数日远多于奇数日，甲乙丁又远比其他多；其次，相邻两代商王之天干绝不相同，商王与其配偶的天干也多不相同。故张光直(1963a：67-69)坚信，天干的选取不是随机的，而是某种社会制度的冰山一角。为揭示这种制度的本来面目，张光直根据天干的出现规律，将其分为三群。A群是以乙为首的甲、乙、戊、己，B群是以丁为首的丙、丁、壬、癸，庚、辛是两群间的摇摆者。在这种分类体系中，同世代的商王天干多在同一群，相邻世代商王的天干在A群和B群之间交替，商王与其配偶的天干不在同一群(张光直，1963a：70-73)。

张光直认为商王室是血缘关系维系的氏族共同体，并试图通过亲属制度来解释日名的特殊分布规律。商王室的亲属称谓是男系继承的，重世代关系而不重同代关系。受此启发，张光直参考了社会人类学对原始社会的亲属制度研究来复原商王室的亲属结构。他认为，不同天干群之间的交替，相当于氏族中的隔代继承现象，这种现象通常是由舅甥继承的“交表婚”11造成的。所以，他猜测，十个天干代表十个外婚亲族，十个外婚亲族又聚拢为两大外婚亲群：以甲、乙为首的A群，以丁为首的B群，以及少量中立者。由于商王室中的这些血缘单位是外婚的，王位又是舅甥相传的，因此，同世代的王全在同一亲群，相邻世代的王则在两群间交替。两个亲群的对立构成了商王室亲属制度的二分制度(张光直，1963a：81-85)。

之后，张光直(1973：111-127)又发表了《谈王亥与伊尹的祭日并再论殷商王制》一文，以若干“史事”补证该假说。他分析道，伊尹祭日在丁日，属B群，因失德被伊尹放逐于桐宫的太甲恰在A群，故太甲的放逐很可能是A、B亲群间政治斗争的结果。商人的高祖王亥虽不称日名，但祭日多在辛日。王亥到下代商王上甲，恰好经历了从B群到A群的更替。

在张光直看来，商王朝的礼制也多源自王室的二分亲属制度，他发表《殷礼中的二分现象》一文来论证“二分制”在商代礼制中的普遍性(张光直，1965：353-370)。礼制中的一些二分现象与商王室的亲属结构有直接关系。例如，商晚期的宫殿宗庙区小屯，建筑群可分为甲、乙两组；位于西北岗的王陵区，亦明显分为东、西两区；殷墟卜辞在祀典、历法、文体和卜事上明显分为新、旧两派，各遵循着不同的礼仪制度。这三种二分现象正好对应商王室的两个亲群。殷礼中还有一些二分现象尚不能直接归诸于王室的亲属制度。例如，高本汉将商代青铜器的装饰风格分为A、B两群和中立的C群，A群与B群的铜器在墓葬和窖藏中绝不相伴出土。尽管这些铜器不全属于王室成员，但张光直仍试图营造一种通贯的结构，将铜器风格的二分归结于王室亲属结构的二分。他总结说：“殷礼中二分现象的存在，是不容怀疑的了。从商王世系的分析看，殷礼中的二分现象，与王室之内的分为昭穆两组，似乎有直接的关系。”(张光直，1965：370)并且，他试图将二分现象与“原始”联系起来，指出二分现象既然是“初民社会常有的现象”，则距“初民社会”不远的商代一定有“二分制”，而这种“原始”现象在商代仍有举足轻重的地位(张光直，1965：356、370)。

但上述分析尚略显表面化，张光直还需解释，各方面的二分现象具体是如何被关联起来的。进入20世纪80年代后，张光直将政治、宗教视作三代文明的支配性力量，否认技术、贸易的独立性。所以他认为，政治、宗教、艺术是同一整体现象的不同侧面，而二分思维在其中每一个环节均扮演重要的角色(Chang，1983；张光直，1987)。具体来说，萨满教式的宇宙观占据着商人的大脑，并在祭祀中被用以勾勒亲属、政治制度；青铜器既是宗教仪式的工具，又可用于象征权力，驱动社会分层，故青铜器的纹饰实是商代文明整体现象的缩影。他说：

在王族分为两组的情况下，王室祖先在另一个世界也应做相似的排列。当巫师为王室而往来于两个世界之间时，必须兼顾昭穆两组。因此，祭祀中的动物助理也自然要成双成对。巫师乘“两龙”，有脚踏两只船的意思，目的在于保持与人间现象相适应的适当的社会与政治平衡。(Chang，1983：76-78)

宗教中的二分意象，既模仿了亲属结构的二分，又是维系亲属结构等政治现象的力量。艺术等领域的二分现象是因适应宗教—亲属结构而产生的。总之，“宗教—政治”这组同义关系是文明的基本作用力，导致广义的二分现象。

稍晚时候，张光直正式提出了“连续与断裂假说”。该假说虽然在表面上更关注萨满教的政治宇宙观，但萨满教的信仰与祭仪践行着二分的基本倾向，故政治、宗教、艺术等领域中的二分制度在张光直那里自然体现着中国文明的“连续性”，以及对原始政治制度和宇宙观的继承(Chang，1983：76-78；张光直，1986b：1-8)。

曾有学者指出，张光直的研究方法乃“科学”之逻辑分割，不顾事物的自然(Bagley，2008：107-109)。12不过，笔者认为，该研究的基本冲动并非以“逻辑分割”得出“科学结论”。“现代幻想”同时也是“思古幽情”，虽然张光直宣称其“二分制”研究最大限度地尊重了“史料”(陈星灿，1996：72-83)，但对“原始”图景的痴迷却隐隐驱赶着他，这与“社会学年鉴学派”的影响脱不了干系。

张光直颇推崇李宗侗之学，后者曾师从葛兰言。关于商代的“二分制”，张光直(1965：356)说：

商人有无昭穆制？关于这个问题，我们只能回答说，史无明文。但李玄伯(李宗侗)早就说过，“昭穆两字至今未见于甲骨文。商人或无分级(指分为两级)，或有分级而另用他种名称，不以昭穆为级。若观分级为初民社会常有的现象，或以后说为然”……这个假说是本文讨论问题的一个关键。

他借李宗侗之口，说商代大抵是有“二分制”的，其言下之意便是，商代距“原始”(即初民社会)相去不远。可见，对“原始性”的追求自始至终都伴随着张光直的“二分制”研究。李宗侗对“初民”的认识来自留法时莫斯、葛兰言的教育，也来自他对库朗热(Fustel de Coulanges)与涂尔干的熟稔(李宗侗，1948：序言)。张光直的“二分制”研究也有类似的知识背景。

张光直“二分制”研究的出发点是商王室的亲属结构。他多次表示，这是受到李宗侗与葛兰言的影响(张光直, 1963a, 1965)。李宗侗赞成莫斯、于贝尔(2007：128-143)的观点，将中国古代的“族”与“姓”理解为“共同性质”(即“曼那”)，他仿照涂尔干对图腾组织的研究，试图从族团内婚禁忌的角度理解周代的“昭穆制”，并推测商代也应有类似的“二分制”(李宗侗，1948：33-41)，这无疑启发了张光直对商代二分现象的探索。葛兰言(Granet，1939)则在《中国古代之婚姻与亲属制度》一书中，基于礼书对亲属称谓、婚姻禁忌、丧服制度的规定，复原了周代的亲属结构。隔代交替的“昭穆制”将家族的直系链条划为“昭”“穆”两组。考虑到一些特殊亲属称谓的多义性，13葛兰言将其归因于舅甥继承的“交表婚”。但他也意识到，昭穆之二分，距《尔雅·释亲》中亲属称谓的“八分制”还差四倍，而在《礼记》对婚姻禁忌与丧服制度的规定中，四代恰好也是家族世系的基本周期。由此，他重建了一种复杂的婚姻制度：周代亲属制度的基本形式是A、B、C、D四个家族间舅甥相传的“交表婚”，其中，A、C属于一组，B、D属于一组。在每一世代中，A家嫁女于B家男，B家嫁女于C家男，C家嫁女于D家男，D家嫁女于A家男。于是，在这种复杂的婚姻结构中，每隔两代，家族的继嗣人才是该组的男系后代(昭穆)；每隔四代，家族的继嗣人才轮回到其男系后代。总之，葛兰言认为，周代婚姻关系中的“延迟式”互惠性体现了莫斯所说的古式社会的“呈献体系”，这就形成“交表婚”现象，并引发了中国上古思维中的二分倾向。这种倾向在更广泛的意义上被用于组建当时的礼仪秩序(Granet，1939；Lévi-Strauss，1969：311-345)。

在《商王庙号新考》一文中，张光直(1963a：80)说：“最令人跃跃欲试的，是把葛兰言对西周制度的解释搬上殷代。但如此做，远不如本文的方式简单。”言下之意是，他并未生硬模仿葛兰言。不过，我们应该承认，后者对前者有极深影响。与葛兰言相同，张光直通过亲族集团间舅甥相传的“交表婚”来解释世代交替的现象。张光直将十个天干中的两个划为“中立派”，而将剩余八个分为对立的两派，这又恰好与葛兰言的八分体系相合。

葛兰言对中国上古亲属结构的研究前承涂尔干在《宗教生活的基本形式》等研究中对“基本形式”的探寻。涂尔干(2000：89)在《原始分类》中说了一段著名的话：

事实非但不像弗雷泽想象的那样，人们的社会关系要以事物之间的逻辑关系为基础，而且事实上，正是前者为后者提供了原型……我们已经看到了这种分类是如何以最切近的、最基础的社会组织形式为模型的。

涂尔干认为，并非思维决定社会，而是社会(组织)决定了思维。葛兰言(Granet，1939)进一步丰富了该论断，认为莫斯提出的“互惠性”(reciprocity)作为社会的基本作用力，造成了婚姻与亲属结构的基本形式。与他们相同，张光直也不满足于推演具体的亲属结构，而是继续探索其与社会整体现象的关联。在《殷礼的二分现象》一文中，张光直(1965：370)对亲属关系的决定性地位有着近乎牵强的追求：他深知铜器风格的二分超出了王室亲属制度的范畴，但仍试图将礼制中的所有二分现象归诸于“王室之分为昭穆两组”。张光直(1965：370)还故作谨慎地说，“本文的讨论只及于礼制，而不及于哲学思想”，但考虑到他对亲属关系的强调，我们不难推测其言下之意：哲学思想来自“礼制”，“礼制”即是亲属结构之展开。由此观之，张光直的“二分制”研究实际上遵循着涂尔干以降“社会存在决定思维”的理路。

以上的学术脉络显示，张光直商王庙号研究的出发点是葛兰言等人对原始分类的深入研究，也是社会史家对“初民社会”的构想。此后，他将“二分制”从亲属制度扩展至广义的礼仪制度，更显示了与涂尔干的知识社会学相似的取向。最终，他将作为“原始”意象的“二分制”置于中国上古政治、宗教、艺术的整体现象中考虑(下文将指出，这与莫斯的“总体社会事实”概念密切相关)，得以使“二分制”的内涵从“原始性”升华为“连续性”。14略微不同的是，张光直并不打算从“后进”社会中寻找社会的根源，而是致力于归纳“高度文明化”的商代社会的基本分类思维，并遵循“社会学年鉴学派”对“原始性”与“基本形式”的意见，将其视为“原始”的存续，以达成连续性。

在这一旅程中，张光直(Chang，1967：93)或曾怀有隐忧。他深知经验实体与结构间存在一定距离，并曾直言“(结构)越来越倾向于不加区别地被滥用”，他又引用列维-斯特劳斯的话说，“(社会结构)与经验性的实体无关，而是由此抽象出来的模式”。作为研究“具体”之物的考古学家，他搭起的“结构”也难免略显机械：若“二分制”从一件遗物到宗族的亲属制度，乃至整个文明的宇宙观都通贯存在的话，结构在经验性实体与抽象模式中的界限就有些模糊了。

四、萨满教与远古政治宇宙观

张光直认为，“二分制”在根本上是通过“萨满宇宙观”得以呈现的，后者在其“文明连续论”中占据了更为重要的位置。他试图证明萨满教在三代文明中具有重要地位：商周时期的铜器是用于沟通天地的萨满法器，上面的动物纹样是巫师的动物伴侣。在宗教仪式中，巫师借助动物伴侣的力量神游异界，沟通神与祖先。对宗教权力的独占是中国上古政治权力的实质。这样的宗教—政治图景是文明整体展开的基础，与“原始”相接续。其中，张光直赋予社会“原始性”以宗教基础的做法，以及对“整体性”的关照，与“社会学年鉴学派”有深刻关联。

张光直的“萨满说”饱受质疑。一种常见的批评认为，萨满教是原始社会的宗教，若说这种宗教是商朝的主要意识形态，就完全混淆了原始社会与文明社会。比如，李零(2019：序言)认为张光直对“巫”过度重视：

(张光直)非常强调萨满教。研究早期宗教，巫是普遍背景。人类学家关心巫，当然很有道理。但我的看法是，商周以来，特别是战国秦汉，中国的教与术，早已超出这一水平，绝不是“热带丛林”式的东西可以比。

研究中国上古史的专家吉德炜(Keightley，1998：832)也有类似质疑：

萨满教只可能在未集中化的社会呈现为囊括一切的象征系统，而在集中化的社会，至多是见于少数个体的孤立、边缘现象。

二者均坚持宗教史的演进链条。李零视萨满教为“热带丛林”特有的简单宗教，吉德炜虽然承认一个社会可以容纳多种宗教传统，但只是将萨满教看作前文明时代遗留下的传统碎片，而这前朝梦呓正被新兴的原始官僚主义所围剿。这类批评在经验层面上确实有不少依据，但并未指向张光直的真正用意——如果说两位学者是既有演化规则的信奉者，张光直则是选择了离经叛道。他的努力，实质上是从文明社会寻找完整存在的“原始”性，并通过演化时间的“错乱”建立一种新的文明起源法则。

张光直很早就开始关注青铜器纹样的象征意义。1962年，他在《商周神话之分类》一文总结了商周时期神话传说的流变，发现商至西周的神话内容以氏族祖先和自然神祇为主，但二者尚无截然区别；至东周时期，先祖英雄神话增多，且其存在方式异于神祇，人神间隔加深(张光直，1962：48-94)。一年后，张光直(1963b：115-146)又发表了姊妹篇《商周神话与美术中所见人与动物关系之演变》以探究青铜装饰的意义演变。他认为，商到西周的政治结构是氏族政治，当时的青铜器动物图案神秘化，是氏族长与祖先、神灵沟通的媒介；东周政治结构由血缘转向地缘，神圣信仰减弱，青铜器装饰转而“因袭化”，沦为鼓吹事功的工具。由此，张光直相信，至少在商至西周时期，青铜装饰的象征意义与神圣性尤为浓厚，在宗教的仪节中起着不可或缺的作用。为解释青铜装饰的涵义，他援引伊利亚德(Mircea Eliade)对萨满教的描述，怀疑铜器上的动物纹饰代表萨满通灵的动物助手。

张光直(1981：53-68)撰写《商周青铜器上的动物纹样》一文补证了三代文明中人与动物的关系，正式提出“萨满说”。他阅读《国语》《左传》《楚辞》《山海经》等书，发现东周时期存在以动物为媒介沟通天地的巫术，这完全符合伊利亚德笔下萨满召唤动物伙伴，并在癫狂体验中与异界沟通的做法。张光直认为这些文献属于早期信仰的残留，所以他试图从更早的商代青铜器中追寻更完整的萨满信仰。例如，在虎食人造型中，兽口可能是此岸与彼岸的通道，也可能是用于呼气以使巫师升天的；动物纹饰的对称面部或一首双身特征或许代表《山海经》中巫师乘双龙登天的场景，这正描摹着商代的二分亲属制度，显示了某种“原始”的思维方式。由此，他认为商代青铜器是巫师通天的工具，上面的动物纹饰代表巫师的动物伙伴。

张光直还想进一步证明，萨满崇拜中人与动物的伴侣关系及此世与彼世的沟通是商代社会的基本作用力。1983年，张光直出版了《美术、神话与祭祀》一书，尝试论证政治权力与文明演进的关系：

财富积累主要是由政治权力之行使来完成的，而政治权力在中国的产生，有几个互相联系的因素来推动，它们是：亲族层序系统，统治者的道德权威、武装力量、对神与祖先沟通的独占，以及对财富本身的独占。(Chang，1983：8)

尽管政治权力由不少因素推动，但它们并不是散乱的，而是有先后关系的。根据张光直的论述，三代之政治图景是千百个氏族林立于中原，其中，夏、商、周三个氏族先后获得了治权。氏族之分支带来了社会分层与城邑分级(Chang，1983：9-32)。氏族长之统领家族，或统治氏族之立于权力顶峰，除武力外，还仰仗作为政治权威的“德”(Chang，1983：33-41)，这种神圣介质主要通过祭祀、夸耀祖先与神明的方式从神圣领域流向人间。以吉金祭祀，本质上是通过饮酒达到癫狂状态，在动物伙伴的帮助下神游异界，与祖先沟通(Chang，1983：44-80)。反过来说，贵族独占萨满祭祀这种沟通权力，以获得“德”与政治权威，这推动了氏族政治、青铜艺术、资源流通等整体现象的产生。

最终，张光直将萨满教与文明起源连续性联系起来。在《连续与断裂》(张光直，1986b：1-8)一文中，他列出弗尔斯特(Furst，1976：149-157)认定的亚美式萨满教的八项特征：宇宙是巫术性的、宇宙是多层的、人与动物是对等的、人与动物可互相变换、万物有灵、灵魂居于骨骼之中、灵魂可以旅行、仪式是在癫狂状态下举行的，并认为它们皆存在于三代，因此，中国和许多古文明一样，拥有来自原始时代的宇宙观。它启动了政治程序，并与之一同推动了文明的起源(张光直，1986：3-6)。

为何张光直在写成《美术、神话与祭祀》一书后才将萨满教与连续性联系起来？若只是要确认萨满教要素在古代中国的存在，张光直(1986：3)在1965年便可提出“连续与破裂假说”，因为那时他已从对葛兰言、牟复礼等学者的阅读中知晓了“关联式宇宙观”在文明比较研究中的重要性。原因在于，张光直希望将萨满教作为社会的总体现象揭示，并使连续性同时在政治、宗教、艺术上绽放。因此，张光直并未纠结于考察萨满教的具体教义，例如，弗尔斯特和伊利亚德分别对“分层宇宙论”和癫狂体验的强调，而是将其在“亲族层序系统、统治者的道德权威、对神与祖先沟通的独占，以及对财富本身的独占”(Chang，1983：8)构成的政治图景中展开。笔者认为，张光直对“总体现象”的强调并非来自宗教学、人类学对萨满教的流行认识，其思想资源应是“社会学年鉴学派”对“总体社会事实”的描绘。

张光直的“萨满说”征引最多的是人类学家弗尔斯特和宗教学家伊利亚德的研究。虽然他围绕两人的框架来铺陈材料，其核心立论却明显有异。

弗尔斯特(Furst，1976：149-157)认为，萨满教最主要的特征是其特殊的“宇宙论”——宇宙分为多层，并由作为中心轴的世界山或世界树联通。15在宗教实践上，他主要关注中美的人兽变形主题雕刻，将其视为古人对萨满身体变形过程的描绘(Furst，1972：37-49)。虽然他认为一些萨满身兼国王之职，但并未对萨满教的社会—政治效力加以详述。张光直则认为萨满教的特征是仪式中动物伴侣的存在，并尝试重建萨满祭仪与亲属结构的交互关系及其在政治、经济、艺术实践中的权力效应。所以，二者对萨满教的定义不同，且后者更长于社会权力的分析。

在伊利亚德(2018：2)的定义中，萨满教等同于“入迷术”，即萨满在癫狂状态下进行的灵魂旅行。癫狂冲动普遍存在，来自人类对超越体验的强烈愿望(伊利亚德，2018：498)。伊利亚德(2018：9)仅将萨满看作源远流长的宗教要素，而不赞同将其划归“原始”范畴，并仅致力于总结萨满元素在不同宗教“自主结构”中的具体表征与内化形式。16张光直则与之不同，一方面，他认为萨满教是亚美古代社会的特色，与“西方”形成对立，而非普遍元素；另一方面，张光直并不拘泥于萨满教的有限性，而视其为宗教—政治权力的本质。由氏族、城邦、艺术、贸易组成的政治图景并不在伊利亚德的视域之中。

因此，张光直“萨满说”的理论根基另有所本。笔者认为，其中对宗教与神圣性的强调以及对社会整体性的勾勒，与他的“二分制”研究一样，同样源自“社会学年鉴学派”。将古史落实于宗教的做法始于古典学家库朗热，他的《古代城邦》一书颠覆了当时的古典学传统。该书认为，人类社会先后发展出了家庭、氏族、胞族、部落、城邦等组织形式，每一种组织得以存在的依据都是其独有的宗教(库朗热，2006)。涂尔干作为库朗热的追随者，在其宗教社会学研究中极力发扬了这一点，甚至指出人性中的神圣存在即来源于社会(涂尔干，2006)。这种“宗教本体论”成为“社会学年鉴学派”的支点。

张光直的中国古代史由李宗侗传授，此后他就对李氏之学推崇备至。李宗侗留法期间师从葛兰言和莫斯学习社会学，尤其喜爱《古代城邦》一书，并将其译成中文，附上长序，认为中国上古社会与库朗热描述的古希腊罗马社会在本质上是相同的。仿照库朗热对家庭、氏族、城邦宗教的界定，李宗侗(1948：1-86)探讨了中国上古社会各种社会组织的宗教基础。在姊妹篇《中国古代图腾制度及政权的逐渐集中》中，李宗侗(1948：87-283)援引涂尔干将婚姻、图腾制度归结为团体共有的“神圣性”，以及莫斯将“曼那”理解作“集体思维”的创见，指出中国上古社会的姓、氏具有共同“性”与“德”，本质上属于宗教团体，并观察了其历史演变过程。李宗侗的教诲使张光直熟悉了“社会学年鉴学派”的“宗教本体论”，而张光直最终将萨满仪式视作祖先祭祀的途径，并发现其象征体系与亲属制度存在同构性，根本用意是强调亲属—社会结构的宗教性，这与涂尔干、莫斯、李宗侗是一脉相承的。

张光直曾担任凌纯声的助手，并建立了长达数十年的师生友谊。凌纯声留法时师从葛兰言和莫斯。归国后，凌纯声更多受傅斯年的史料学号召及“传播论”学者乔治·蒙坦东(George Montandon)影响(张光直，1994)，致力于调查中国境内的“落后”民族，用“礼失求诸野”的办法构建中华民族的谱系。不过，在对赫哲族的调查中，凌纯声对萨满习俗仍给予特殊重视。张光直(Chang，1983：68)也直言，其“萨满说”是受到凌纯声赫哲族调查的启发。赴台后，凌纯声工作的重点发生改变，开始向莫斯的文明研究传统复归，提出“环太平洋文化圈”(凌纯声，1950)的概念，研究东南亚、东亚乃至美洲诸文明在语言、习俗与信仰上的共同基底及交互关系。在往来书信中，凌纯声孜孜不倦地向张光直分享他对“环太平洋文化圈”的思考(李卉、陈星灿，2005：47-115)，而张光直对作为“亚美基层”的萨满教之重视颇与此相关。总之，种种迹象表明，张光直将三代文明落实于宗教，与其“社会学年鉴学派”背景密不可分。

张光直还认为，亲属结构、政治、宗教、艺术、文学、贸易等方面实质上是密不可分的，共同形成了文明的整体图景。这十分贴近“社会学年鉴学派”“总体社会研究”的宗旨(渠敬东，2018)，不免令人想到莫斯(2002：203-205)在《礼物》一书中的箴言：

我们所研究的全部事实，都是总体的社会事实，当然，如果愿意，也可以说是一般的社会事实。也就是说，在某些情况下，这些事实启动了社会及其制度(夸富宴、对峙的氏族、互访的部落，等等)……所有的这些现象都既是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的……他们是“总体”，是我们所试图描述其功能的各种社会体系的全部……只有通盘考虑整体，我们才有可能体会其本质、其总体的运动、其活生生的面向，才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情景生成感性认识的那一生动瞬间。

而在张光直那里，总体现象的根基则是萨满与动物伴侣的通灵之力。这种力量在祭祀仪式中首先是宗教的；仪式的礼节描摹着政治结构的象征系统，维持着亲属乃至非亲属的关系，故同是政治的；仪式所运用的奢侈法器驱使财富的聚拢与广域的物质交换，因而也是经济的；法器上富有灵力的图像，则是艺术的与审美的……

在莫斯(2002：80)看来，这套“总体呈献体系”具有历史性，更多存在于人类早期历史，尤其在由家庭、氏族直接构成的“简单”社会中保留得最为完整，但在形成“个体契约”与“货币流通”的社会中很难看到。17莫斯之赋予“总体性”以“原始性”意味，正是张光直为渲染“连续性”而采取整体社会叙事的原因，这又构成了张光直与莫斯之间的一些差别。莫斯(2002：137-138、202)颇遗憾地表示，他所向往的这套充满“互惠性”的总体事实广泛存在于“古式社会”，在此之后便不断降解、衰败。他歌颂“互惠”的“古式道德”是为了给现代社会重建可靠的道德基础。在张光直那里，富有“田园诗意”的远古韵味在中国的文明时代中则仍在流芳四溢。作为“原始”意象而存在的萨满仍然是启动“总体事实”的基本作用力。于是，中国上古的政治宇宙观在历史瞬间中是连续的，在历史过程中也是绵延的。

更重要的是，二者描述的“总体性社会”同样以弥漫性的巫术世界为基底。莫斯先是在《巫术的一般理论》中指出，曼那这种广泛存在于巫术中的灵力，实质上是社会存在的“集体思维”(莫斯、于贝尔，2007：109-164)，之后又在《礼物》中发现，曼那附在“物”上，同时具有人、物、灵的性质，人、物混融状态下曼那的不断流动构成了送礼、还礼的义务与弥漫性的道德力量(莫斯，2002：16-23)。张光直(Chang，1983：33-45)则认为，萨满仪式的作用在于祭祀祖先、沟通上天，仪式的象征结构模仿却也构建着亲属—政治结构，其功能是通过巫术使“德”从神界流向祭祀主体及对应的氏族，通过竞享的方式获得宗教力量，确立人间秩序与政治权威。在张光直的整体图景中，主导性力量实际上是具有巫术特征的“德”，这与莫斯的曼那不无相似之处，两种宗教力量均有具体社会存在的性质，并在流动中展示着社会的“总体性”。实际上，李宗侗(1948：31-40、81-168)就曾指出，中国诸古族各自特有的“性”与“德”，本质上就是莫斯所谓的“玛那”；而葛兰言(Granet，1930：175-236)在讨论中国封建君主的权威时，也曾论述过作为“神圣精气”的“德”与各种权力形态间的关联，这些都应为张光直所熟悉。由此看来，张光直将商代文明描绘为由萨满巫术启动的整体图景，实际上与“社会学年鉴学派”的“社会总体性”意象有较深渊源。

张光直的旨趣是在高度“文明”的三代社会中揭示萨满教的完整存在。当萨满教作为原始意象被认知时，在一些“文明”那里，“原始性”完整存在，而在另一些“文明”那里，“原始性”灰飞烟灭，这便指明了两条道路：从原始社会延续而下，或与原始社会决裂。

五、相似的文明构想：从“规范性”到“基本形式”

若仅着眼于张光直的治学之“术”，我们可看到他对史语所传统以及美国人类学、考古学传统的广泛吸收。由于身处美国，其作品在形式上也有意向美国学界靠拢。18不过，这些知识背景既无法解释张光直与20世纪50—70年代美国主流考古学、人类学的隔阂，也无法解释“连续与断裂假说”的形成。张光直治学之“道”应另有来源。上文梳理了其经验研究受“社会学年鉴学派”的启发。他的“二分制”研究从商王族亲属结构出发，进一步看到了“原始分类”是如何组建三代文明的，这根源于葛兰言的中国上古社会亲属制度研究，而他对分类制度及其“社会神圣性”的重视更是承袭了涂尔干传统。他还发现，萨满教作为具有连续宇宙观的原始信仰，在三代文明中被完整保留下来，并驱动了政治、宗教、艺术的整体现象。这虽然也吸纳了宗教学、人类学的流行看法，但视宗教为基本规范力量，并重视社会整体性的做法，无疑源自“社会学年鉴学派”对“基本形式”的探求，接近《礼物》中描绘的“总体社会事实”。

这不免令人惊讶，一位出身于史语所和美国考古学、人类学传统的学者，为何有浓厚的法国气息？但这种联系的确是有迹可循的。张光直在台湾大学就学期间，虽有李济、石璋如等考古学名家指导，但他并不认同他们的学理。他的中国古史由社会史家李宗侗讲授，且对李宗侗名作《中国古代社会新研》推崇备至。他还担任社会学家凌纯声的助手，关系亲密，并对凌纯声的社会学传统有很深的认同感。19凌纯声、李宗侗留学法国，均师承“社会学年鉴学派”的葛兰言和莫斯。该学派由涂尔干创始，痴迷于从基本形式中寻求普遍原则，而将后进社会视作基本形式之孑遗(Evans-Pritchard，1960：Introduction)。这种观念给张光直打下了深刻的烙印，所以他试图将“先进”的三代文明按“原始”图景展开。无论是从师承关系还是从知识结构来讲，张光直与“社会学年鉴学派”均有千丝万缕的联系。20

更重要的是，这种关联不仅在于经验研究上的借鉴，还在于相似的文明构想方式。

首先，二者进行文明研究的出发点都是“规范性”。涂尔干治学之初心是要寻得良药，以改良欧洲现代文明中失范、过度世俗化及狂热暴力对抗的危机(涂尔干，2000：第二版序言；渠敬东，2018：52)。他寄希望于以“道德科学”直面作为社会事实的道德，寻求道德改良的途径(涂尔干，2000：第一版序言)。社会之实在在于“道德”之规范性。文明作为一种集体现象，也应被作为“规范”来理解，这构成了“社会学年鉴学派”的基本立场。

张光直对“史料学派”的反思便有“规范性”的意味。他指出，仅凭对材料的“理性”分类整理并不能揭示事情的本然，这是因为文化要素是通过文明“引擎”组合在一起的(Chang，1980：62-63)。他的隐忧是，以“科学”消解“传统”后，“史料学派”并无能力完成价值重建。张光直亲临了中国信仰与政治认同的乱象与冲突后，产生了诸多困惑，想要去历史中寻找“人之所以为人”(张光直，2013a：后记)。经过思索，他的答案是“连续性”，并期望用其调和现代文明中人与人、人与自然的对抗(张光直, 1986a, 1990)。这与涂尔干的初衷不无相同之处。

其次，对“规范性”的追求定会体现为“总体社会研究”的取向。若社会不作为“整体”存在，则“规范”一定是缺席的。涂尔干(2000：89)指出，是社会的神圣存在决定了人的“智识”，并进一步带来了其他方面的现象。他认为，这种神圣力量的本质是宗教(涂尔干，1999)。莫斯(2002：203-205)进一步明确了这一概念，指出社会事实同时“是法律的、经济的、宗教的，同时也是美学的、形态学的”，并且“是我们所试图描述其功能的各种社会体系的全部”，其基础是“曼那”带来的互惠道德。

对张光直而言，若文明不被“总体性”地揭示，便等同于“引擎”无法运转。他意识到，经济并非功利主义经济学家设想的理性独立领域，而是与政治、宗教过程紧密结合(Chang，1975)，这与涂尔干的《社会分工论》如出一辙。21受凌纯声、李宗侗及“社会学年鉴学派”的影响，张光直发现文明的结构是由政治权威来支撑的，在本质上具有强烈的宗教性。萨满祭祀承担了对政治组织的塑造，复又启动了宗教、政治、艺术、文学、贸易等广泛现象(Chang，1983)。张光直的“萨满”与莫斯的“曼那”有异曲同工之处。

再次，由于现代社会是所谓“失范”的(涂尔干，2000：第二版序言)，故“社会学年鉴学派”对“规范性”和“总体性”的追寻有必要上溯至“基本形式”，将眼光投向世界的其他地方，寻找社会的基础(渠敬东，2018：56)。例如，涂尔干(1999：1)努力“从组织得最简单的社会”中寻得“最原始和最简单的宗教”，以揭示“与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在”与“人性的本质的、永恒的方面”。莫斯等(2010：137-138)则发现，由互惠性所绽放出的总体现象，愈古愈典型，在历史的发展中逐渐消解。

张光直的“二分制”研究与萨满教研究受到“社会学年鉴学派”对“原始形式”的经验构想之启发，这包括但不限于葛兰言的亲属制度研究、《原始思维》的知识社会学宣言与“宗教本体论”和莫斯的“总体社会事实”。他从这些构想出发，在晚近复杂社会中寻找“原始性”要素，并将其视为文明的基础。“社会学年鉴学派”对“基本形式”的式微有大致的序列构想，如莫斯在《礼物》中使用的“原始—古式—现代”三段论。张光直却重构了“基本形式”的历时性，并更好地统合了“结构”与“过程”。

最后，“社会学年鉴学派”与张光直都试图打破“一个文明”的神话，以揭示多元性的价值。涂尔干有感于欧洲社会的“失范”，故再也不能如现代性的欢呼者那样视“西方”为文明，视他者为“非文明”。这样，多元文明的比较研究在涂尔干那里初见端倪，而莫斯、葛兰言、杜梅齐尔(Georges Dumézil)等门徒则进一步发展出了先整体分析区域“文明类型”再进行比较的研究路径(王铭铭，2014)。如莫斯等(2010：58-74)在《文明，诸要素与形式》中主张先描绘单个文明的独特形式，而后进行文明比较，以避免“理性主义”的弊病，同时也重视发生在不同层次的跨文明互动，以避免“民族主义”的危险(王铭铭，2014：22)。

张光直则反思了各种时兴的社会发展理论，认为其“单线进化”意味过浓。他说：

现有的历史理论都是基于西方文明历史来归纳的。在现代世界中，西方文明经历了人类史上最大的扩张，迅速笼罩全球。这一文明基于其可畏而强大的历史，孕育出了若干理论，并试图用这些理论去解释其余所有人类社会的起源与发展……我们现在应该意识到，历史理论也可以从其他文明的历史中总结出来。新的历史理论可以为我们提供新的洞察——不仅关于过去的抽象法则，也有关未来的政治行动。

(Chang，1983：128)

张光直致力于打破现有社会发展理论的霸权，改写被殖民者的历史，并为其提供有关未来行动的更佳指导。所以，他认为文明“引擎”是多样的(Chang，1980：64)，在不同的“引擎”的比较中，他发现，文明演进法则并不唯一，至少存在“连续”与“破裂”两种模式。前者与“原始”相接续，后者则抛弃了“原始”，这不仅是时间上的概念，还关乎“实在的人”的生活样式。

在以上四个方面中，张光直关于文明研究的构想都继承了“社会学年鉴学派”的纲领，并有所发展。他从凌纯声和李宗侗那里获得了“社会学年鉴学派”的知识，但其研究的内在理路却比两人更接近“社会学年鉴学派”。凌纯声、李宗侗作为“社会学年鉴学派”在中国的第一代弟子，尚不能完全施展拳脚。凌纯声受傅斯年(1928：10)“动手动脚找东西”的号召，长期在边疆进行民族调查，以期为中国的多民族现象提供谱系学上的解释。赴台后，凌纯声(1950)转而从语言学、亲属称谓、物质文化等方面讨论“环太平洋文化圈”，方才复归莫斯传统。李宗侗则更受古典学传统吸引，醉心于将中国古代社会的特征逐条与库朗热描述的古希腊、古罗马社会，以及与涂尔干《宗教生活的基本形式》中描述的图腾社会进行比对，以将中国古代社会严丝合缝地排入社会演化的普遍链条，证明中国并非落后的“异类”(李宗侗，1948：序言)。至于中国的特殊之处，他发现“图腾制”的存续时间比西方要久(李宗侗，1948：218-219)，但未多加阐发。受时势所限，两位学者的作品不能完全体现“社会学年鉴学派”的理想。张光直受两人的教育和启发，却真正将“社会学年鉴学派”的眼光与中国文明研究相结合。他所掌握的材料远比作为“汉学家”的葛兰言丰富。并且，他对“基本形式”的历时性重构揭示了“形式”在历史变动中的作用，更好地统合了“结构”与“过程”。

不少学者认为，张光直大量借鉴了列维-斯特劳斯的结构主义人类学理论(蒋祖棣，1987：12)，但在笔者看来，二者同受“社会学年鉴学派”影响，之间存在不少差异与对话。其一，前者坚持“前文明”“文明”之别，以求在历时结构中揭示东西方的对立；后者则尝试打破原始(蒙昧)与现代(理性)的二分——原始思维自有逻辑，且还隐隐支配着现代社会(Lévi-Strauss，1966：245-269)。其二，前者预设了一个普遍的、有连续式宇宙观的原始性22：若“原始”社会本就有“连续”和“断裂”两种，则在文明起源在历时轴向上便不能是断裂的了；后者否认所谓“原始”全是连续的，例如波利尼西亚等社会的“一元生成论”预设了自然秩序与社会秩序的连续性，而“图腾制”作为一种“多元生成论”，则强调自然秩序与社会秩序间的差别(Lévi-Strauss，1966：115、233)。他将这种对立看作欧亚世界内外的根本差别(Lévi-Strauss，1966：233-234)。可见，张光直与列维-斯特劳斯对“原始”“文明”的思考存在根本差异。

六、结语

本文回顾了张光直的三代文明研究及其“连续与破裂假说”。张光直认为，文明是组合文化元素的“引擎”，具有整体性和多元性。“连续”与“破裂”的实质是对“原始性”的继承或抛弃。他努力在三代文明中寻找“原始性”，以证明中国文明起源的“连续性”。二分现象与萨满教是三代文明“原始性”的重要表现，张光直在相关研究中大量参考了“社会学年鉴学派”的思想资源。他的文明研究在“规范性”、“总体社会研究”、追求“基本形式”、“文明多元论”四个层面上与“社会学年鉴学派”的内在理路存在共鸣。

“社会学年鉴学派”对广义人文社会科学有不可磨灭的影响，它对西方现代性的反思，对文明之神圣本体(渠敬东，2017)与多元性的强调，乃至以“基本形式”对“历史进化论”的颠覆，无不留给后继学人广阔的思想空间，该学派对张光直的影响即为一例。作为一名考古学家，张光直并未生硬挪用既有的社会理论，而是基于丰富的经验材料对其加以发展。他“连续与断裂”的理论从“原始性”出发，对“社会时间序列”进行重构，形成了一种动态的“文明多元论”，在社会理论上有极大的创见。

张光直(2013b：前言)曾这样自我评价：“(我的学问)是一筐子大杂拌……我并不代表哪一个门派，哪一个传统。这自然并不是说我的想法没有它自己的一套系统。”张光直的教育背景复杂，研究领域广博，本文无意将他归为“社会学年鉴学派”的成员或后继者，而是试图指出，张光直在师承关系与知识结构上受到“社会学年鉴学派”的直接影响，保留并发展了其文明研究理路。二者关于文明的构想，实质都是放远眼光，去追寻真正“实在的人”。这一“实在的人”，并不一定是现代人沉湎其中的关于“人”的普通看法，却是隐隐支配着我们并值得重返的绰约形象。这是社会学与考古学应重返文明研究的首要原因。

中国的第一代考古学家秉持“史料主义”，该阵营期望接过新文化运动的旗帜，以“科学”完成文化上的“破”与“立”。其研究成果丰硕，但所“立”多是“现成”的纯粹知识。张光直作为第二代考古学家，期望以“中层理论”恢复古代社会的有机整体，认为中国文明的精髓是“连续性”。其考据之精度虽常不如前者，却赋予了传统文明以新生，“立”起了“科学”所“破”者(孙庆伟，2021)。涂尔干(2000：10)说：“道德科学在教会我们去尊重道德实在的同时，也提供给了我们改良道德的方法。”张光直的研究无疑符合这一准则。

在厘清学理脉络之外，我们还应从情势上体会张光直的痛苦思索。李零(2002：88)有一段极精彩的话：

很多中国人，不仅是政治家或一般民众，也包括很多杰出学者(如王国维和陈寅恪)，不是个别人，而是相当普遍，他们总是自觉不自觉地重新收束阵脚，“尽弃前学”，重新回到那个以“禹迹”为界的范围。我想，这背后必然包含深刻的历史原因。“学无古今中外”，这是很多近代学人的共识，但这种共识往往都不是自愿自觉，而是被迫承认，包含着感情上的痛苦。所以，我猜，张先生一生都想摆脱的就是中国学者的这种宿命。我不敢说张先生已经完全摆脱了这一宿命，但我相信，他是真心希望也尽了最大努力来摆脱这种宿命。

张光直(Chang，1983：125-129)认为，他最得意之处，便是回应了马克思、韦伯以及塞维斯等学者对“东方社会”的刻板印象。当“基本形式”被落实在“文明国家”那里，这一“时间政治”便使“原始”的内涵发生了改变：“原始”并不是对缥缈过去的实指，而是半个世界的文明绵延不断的生命。如是，他开辟出了另一种历史理论。

在对此表示高度崇敬之余，还需细细体会李零的言下之意：张光直的“时间政治”有某种难以逃脱的宿命，他对“连续性”感到骄傲的同时，也并非毫无顾虑。张光直(2013a：附录)在自传体小说《杨老师》中借吴襄23之口说：“五千年来的中国，不早不晚偏偏要在我们的年代自黑暗走向光明……可是那五千年来的黑暗有强韧的生存力量，不是一瞬间的光华可以将其消灭的。”他也曾对商代社会发出指控：“这是用牺牲包括人在内的几乎所有的东西来实现的，那真是一个非常残酷的制度。”(张光直，2013c：222)涂尔干为践行其对“集体意识”的颂扬，在一战中为国家献祭了家人与弟子的生命，身心崩溃。无人知道，他是否曾感到一丝悔恨。张光直却隐约表达了内心的纠结：难道不是中国文明的“连续性”带来了近世的屈辱与离乱吗？这种纠结为中国近代学人所共有——从“古史辨派”到“史料学派”，乃至早期马克思主义学者与新儒家：为“救亡图存”(孙庆伟，2019：74-82)，应颂扬国史还是批评国故？当然，张光直的纠结并非毫无意义，顾视往昔的目的，是探索“人之所以为人”(张光直，2013a：后记)。在他看来，“连续性”是东方文明的真谛，无论是对之加以鼓吹、扬弃还是抛弃，我们都无法绕过这一“历史性”。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》2021,vol41）