社会运行论与传统社会思想的互构共契

——郑杭生先生在中国社会思想史研究中的贡献

江立华

原文载于：《社会学评论》2015年第1期

内容提要：郑杭生先生一直重视作为社会学学科基础构成部分的中国社会思想史的研究，在组织撰写《中国社会思想史新编》一书的过程中，他应用社会运行理论的知识视角，来诠释中国传统文化典籍中有关治乱盛衰的内容，通过意义的发现、阐明、转换，使有关治乱盛衰的内容有机镶嵌在社会运行的理论框架中。这样，社会运行理论成为社会思想史的知识框架与理论范式，而中国社会思想史成为社会运行理论的实在内容，通过综合考量某个社会精英或学术流派的思想学说和行动主张，逻辑呈现他们如何以社会运行与社会秩序为中心，从不同角度、不同层面回应社会问题，进而展开去乱求治的理性思考，从而使社会运行论与传统社会思想达到互构共契。郑杭生先生的这种努力把中国社会思想史的研究推向了一个新境界。

关键词：社会运行论；社会思想；社会秩序；治乱盛衰

 

新时期我国社会学学科的重要奠基人、“学界泰斗”郑杭生先生于不久前离开了我们，但他所建构的中 国特色社会学理论将继续指引我们前行。本人有幸与郑先生共同主编《中国社会思想史新编》，在此过程 中，不仅领略了郑先生在中国社会思想史研究方面的新颖视野，而且聆听了先生的深刻见解，忆述于此，以飨读者。

 

一、社会思想史研究的新视野

 

郑先生一直重视作为社会学学科基础构成部分的中国社会思想史的研究，他曾多次提到，“史”与“论” 是社会学学科的两翼，如果不深入研究学科的历史，一个学科就没有根基。“只有加强对中国社会思想史的 研究，将中国社会文化特征和民族性容纳到社会学里，才能使社会学在中国生根发展，才能创立出与中国 国情和社会文化相吻合的社会学。”因此，撰写一部有特色的《中国社会思想史》一直是他的一个心愿，早在 上个世纪90 年代中期就列入他的研究计划，为此他组织研究队伍，搜集大量资料。资料以社会运行论为 指导原则，分为七个专题：社会变迁的轨迹——治乱兴衰；治世的社会条件及运行机制；达到治世的途径与 手段；治世的理想模式；乱世的社会根源；乱世的治理与控制；乱世给人民带来的苦难和危害。2002 年教育部人文社会科学百所重点研究基地——中国人民大学社会学理论与方法研究中心将“中国社会思想史研 究”列入基地重点研究项目，进一步增强了他完成此项任务的决心和动力，组织撰写了《中国社会思想史新 编》一书。①

 

中国历史悠久、文献资料浩瀚，传统的社会思想又是以片段和非正式的方式存在的，这需要我们依据 一定的研究范式，寻求一定的研究路径。在课题研究之初，郑先生就提出，“在中国社会思想史上，我们的 前辈思想家们或论述社会变迁的轨迹——治乱兴衰，或探讨治世的社会条件及运行机制、达到治世的途径 与手段，或表达自己对治世的理想模式的看法，或研究乱世的社会根源、乱世的治理与控制，或说明乱世给 人民的苦难和危害”，并明确提出治乱兴衰是“中国社会思想的主导观念”，是“中国社会思想史和中国社会 学的主导思想”。②由此可知，郑先生试图提出的是一种“史论结合”的中国社会思想史研究的新视野。这个观点既是对中国传统社会的治乱兴衰和历代思想家求治去乱的思考和实践的凝练概括，也与社会学的 根本宗旨一脉相通。

 

实际上，学科意义上的中国社会思想史研究，肇始于民国年间。当时，社会学先驱们一边积极译介、引 进西方的研究成果，同时也努力推动社会思想史研究的本土化进程。较早的中国社会思想史著作，有郭真 的《中国社会思想史》（上海平凡书局，1929 年）、程伯群的《中国社会思想史》（世界书局，1937 年）、李安宅 的《仪礼与礼记之社会学的研究》（商务印书馆，1931 年），以及孙本文的《社会思想》（商务印书馆，1945 年） 等。改革开放之初，恢复重建社会学学科后，王处辉、陈定闳，以及余英时、杨懋春、张承汉、龙冠海和张德 胜等学者出版了一系列论著。他们或注重于对历代精英思想家的思想轨迹的梳理，确立中国社会思想史 的基本研究理路和研究范式；或着力运用社会学理论视角与专业术语，展开对中国典籍文化的归纳、总结 和解读，发掘中国传统思想文化中关于社会的思想，都对中国社会思想作出了独具特色的理论诠释。但 是，这类研究大多是以西方社会学的概念去研究和考察中国传统社会思想，必然会存在一定的缺憾。

 

在《中国社会思想史新编》一书编写过程中，课题组贯穿了郑先生的思想，应用社会运行理论的知识视 角，来诠释中国传统文化典籍中有关治乱盛衰的内容，通过意义的发现、阐明、转换，使有关治乱盛衰的内 容有机镶嵌在社会运行的理论框架中。这样，社会运行理论成为社会思想的内在架构，社会运行与社会秩 序成为社会思想史考察的中心问题。这种新的研究范式在现有研究成果的基础之上，吸收了一些最基本 的社会概念，以动态的视角考察实践的过程，这样一种研究视野有助于克服研究中的弊端，从而呈现出一 幅完整的画面。

 

所谓的新视野，是在继承发扬原有研究传统的基础上，探索社会学理论与中国社会思想的双向建构。 之所以倾向于双向建构的立场，是基于两方面的原因：社会学理论的关注视野及传统社会现实决定的历代 学者的思维半径。社会思想是被社会学“发明”的。社会思想作为一种自觉知识，其自觉乃是事后建构 的。事后建构说明，呈现在学科视野中的社会思想不是本然自有的，而是透过社会学这面镜子显现出新面 目的。这样，“社会思想”中的“社会”着重是“社会学视野”中的社会，其思想是社会学视域中的思想，是中 国历史上人们在社会实践中形成的关于社会运行与协调发展的思想。

 

我国社会学的发展，要通过对传统思想文化的深入研究，找到中国文化的特质，才能保证从西方导入 的社会学在服务于社会需要中获得持久的生命力，因为离开了民族的历史、民族的价值观、思维方式，是不 可能使学科得到真正的发展的。为此，在编写《中国社会思想史新编》一书之前和过程中，郑先生发表了关 于先秦社会思想的系列论文。③同时，以社会运行理论作为解释框架和分析范式，对中国传统社会思想进

 

行开发，来分析诠释有关治乱盛衰的内容，使有关治乱盛衰的内容有机镶嵌在社会运行的理论框架中，进 而使涵盖中国传统思想文化的混沌空间，在结构上清晰起来——建构起与社会运行理论同一的知识框架 和话语体系，在内容上具体起来——展示出历代思想家关于传统社会治乱盛衰的思考和实践。④这样，该 著作将社会运行理论与有关治乱盛衰的内容有机融会，在结构与内容上产生了质的飞跃，呈现出中国社会 思想史的新视野，也使中国社会思想史研究步入新的境界。

 

二、社会思想史的新体系

 

中国社会思想史研究材料内容丰富、形式多样，这决定了中国社会思想史研究不能把所有思想和生活 观念都纳入旗下、无所不包。这就面临着体系的选择与创新问题。思想史作为专门史，毕竟是以思想为研 究主体、以思想发展为叙述的主要线索，所以，它必然要把历史上的那些能够推动思想进展的精英人物以 及那些能够集中体现一个时代的思想深度的经典之作作为关注的重点，而把其它方面的内容作为次要方 面或背景材料。这也是过去许多思想史（特别是思想通史）之所以成为“思想家的思想史或经典的思想史” 的原因所在。同时，过去传统的思想史研究模式是以历史进化论和现代文明观为视角，以“推陈出新”为主 要线索，只关心追踪和叙述新思想、新制度、新风俗、新文化和新思想家。在这样的历史叙述中，思想史家 习惯于把那些趋向现代的高明的思想，当作合理的思想，冠以“进步”、“发展”等字眼。

 

人们会问，真实的思想史历程就是由这些精英与经典构成的吗？一些学者甚至认为：“精英和经典的 思想未必真的在生活世界中起到最重要的作用，尤其是支持着对实际事物与现象的理解、解释与处理的 知识与思想，常常并不是这个时代最精英的人写的最经典的著作。”⑤ 郑先生的回答是，精英思想虽然不 能笼罩整个社会生活，也不能完全涵盖整个思想世界，但精英们的思想是思想世界的精华，构成整个思 想体系的基本经络，进而进入社会，支配人们的生活。不过，单纯的精英研究肯定存在片面性，故而有的 学者提出中国古代社会思想有官方的、士林的和民间的三个层次，这是非常有见地的。因此，要尽可能追 求全面、真实的社会思想，就有必要确立一个有效的研究切入视角，需要建立统一的思想体系，提供统一的 理论背景。这个背景和体系，才是中国社会思想的总体形态。也只有建构起这个普遍意义的中国社会思 想，才能对各种社会思想的思想价值与历史价值做出准确合理的评析，也才能对认识中国社会提供全面的 知识支持。

 

关于写作的体例，以往中国社会思想史写作体例多种多样，有以人物来组织材料，有以思想来组织材 料，有以阶层或群体来组织材料等。多数是把社会思想家按照时间的顺序安排章节，经典和经典的征引和 解说连接起思想史的线索。葛兆光曾把这种叙述方式称为“思想家地博物馆”。在编写《中国社会思想史 新编》的过程中，表面上看，我们好像依然采用的是传统写法，把纳入中国社会思想史研究视野的精英思想 及经典著作次第排列，大的思想家一章，小的思想家一节。实际上，我们不是简单的通过人物生活的时代 先后排列思想史的顺序，而是在进行个案式解读的同时，清理出了思想的“内在秩序”。这种“内在秩序”就 是郑先生一直主张的历代社会思想的核心主题是社会秩序，是治乱兴衰、治世实现与乱世治理。我们在编 写中围绕社会运行、治乱兴衰的主题进行专题研究，予以分类整理，并运用社会学的术语对典籍资料予以 现代诠释。在编写时既以历史时间为顺序，又注意了“问题为经”，以思想本身的发展演变凸显出历史的特 质，尽量做到在横向指陈思想的时代特征，在纵向明察思想之因缘流变。

 

在中国社会思想史研究中，郑先生立足传统社会治乱盛衰的运行现实，强调回到传统社会或治或乱的 具体情境，使该书体现出以下特点：一是在共时态的比较和历时态的叙述中求得了一种平衡，既注意把主 要思想家和历史事件进行纵向的串连，也注意同时代不同社会思想的横向比较，并将其纳入社会运行的条 件和机制的理论框架中进行宏观考察；二是以“社会运行论”等社会学理论为指导，梳理出中国社会思想史 发展的轨迹和基本特征，构架起新的中国社会思想史体系，把思想与社会联系起来思考问题，摆脱了把思 想史写成思想家及其著述的连缀，以致思想史成了精神、观念独立发展史的案臼，从而跳出了以思想解释 思想的循环；三是在中国社会、经济和文化发展的宏观背景下，发掘和系统整理出中国社会的社会文化特 质和社会思想，打破旧有的单向的、描述性叙述的研究模式，透过社会思想发展的表层去深入探索其发展 的内在原因、反映的社会现实情况，以及不同社会群体、不同阶级的认识不同的原因，以便立体的、多维的 展现中国社会思想发展的历史和丰富多彩的变化。

 

三、社会思想史基本研究问题的确定

 

在中国社会思想史的研究中，郑先生抓住了社会思想发展脉络中的几个核心问题，并做出了很好的解 答，将社会思想史的研究推向了一个新高度。

 

（一）社会思想史的主线：个人与社会关系

 

个人与社会关系这一与社会学结下了“不解之缘”的命题，或者说社会学的元问题，也被中国历代思想 家所认识、所关注。在中国浩瀚的传统思想文化宝库中，充斥着与社会学相关联的思想资源，早在春秋时 代思想家们就展开了个人与社会关系理论的探讨，并产生了几个不同的理论流派。

 

以孔孟为代表的儒家是家族社会所孕育出来的，该派思想家一开始就跳出了个人与社会、个人与国家 的对立思考，把群体的和谐作为他们理论的目标和出发点。他们认为，社会安定有序就是道德价值所在， 因此，将社会的整体利益作为个人利益的唯一参照物，要求社会的个体成员通过道德修养，融入群体中，无 条件地服从社会需要。以韩非为代表的法家则以君为本，提倡权术，注重国家整体利益（“公”）。君主超越 法律之上，通过操纵法和权，来管理国家，令行禁止，个人湮没在社会（君主专制的中央集权官僚统治）之 中。墨子注重个人与社会的统一，要求个人为天下兴利除害，人与人之间要互助，“兼相爱，交相利”。⑥其 所谓的“利”并不是指个人的一己之私利，而是社会整体的利益，是指人人互利。后来进一步要求人们在必 要时牺牲个人一己之小利以成全社会整体之大利，“杀己以存天下，是杀己以利天下”。⑦道家关于个人与 社会关系的思考体现的是一种出世的、超脱义利的思想。道家宣扬回归自然，强调人的自然性，否定人的 社会性。因此，道家在个人与社会关系的建构中，只有个人，而没有社会（只有“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的乌托邦）。佛教关于个人与社会关系的思想也是出世的。佛教徒主张从世俗的苦难中解脱出来，崇 尚宁谧的“空”或“无”，相信“无常和无我”。自汉代“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想长期占据主导地位，儒墨法家重视社会、重视整体的精神，到后来都统一在儒家的思想中，并得到了强化。个人只有在整体性中（家族、集团或是国家）才能昭示出自己的存在和全部意义，个人的意志、情感只有在群体关系中才能体 现出来，个人的价值只能在整体社会中得以实现，个人必须依附于社会。每个人在宗法血缘的纽带上，在 家与国同构的网络中，都有一个特定的位置。“这个特定位置，是个人存在的根据，组合成个体与社会的一体化结构。”⑧

 

尽管中国历代思想家关于个人与社会关系的思想不尽相同，但是都有一个共同的观念，就是主张去私 欲来达到社会的安定。该书抓住了中国社会中这种整体性思想，揭示了“孝”的伦理规则使个人独特个性和独立生活消解于“家”，“忠”的伦理原则使个人独立生活消解于“国”中。

 

（二）社会思想史的核心：治乱兴衰

 

尼斯贝（Robert Nisbet）说：“每个时代的思想都是对人文危机及社会秩序的巨大变迁所造成的挑战的 响应。”⑨中国古代社会面对一次次的王朝更替，一次次的社会动乱与外族入侵，人们思考和关注的焦点是 如何摆脱治与乱的循环，建构起君主专制的秩序。治和乱成为有识之士最终的关切所在。治在中国历史 上表现为王朝的统一，最大的治表现为“盛世”，如西汉的文景之治、武帝之盛、宣帝中兴，东汉的光武中兴、 明章全盛、桓帝小康，唐朝的贞观之治等等。治时社会秩序表现为政治稳定、经济繁荣、人口繁延等。乱在 中国历史上表现为大规模的农民起义以及王朝的分裂割据等。香港中文大学张德胜先生著书认为，中国 古代思想家有一种情绪，即秩序情结也即动乱情结，追求秩序也即避免动乱是中国文化取向。儒学存 “仁”、法家兴“法”、墨家尚“同”、道学曰“治国若烹小鲜”，都是在寻求治世之法。正如司马迁在《史记》中所 说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异 路，有省不省耳。”即是说，百虑殊途而有阴阳、儒、墨、名、法、道德各家，但百家又一致，同归，即在于“务为 治”。秩序情结，体现为对传统的固守和维护，每一次王朝的更替即是对千年传统的再一次温习，而不是颠 覆。“求治避乱”的社会要求，“表现在既定秩序要求对破坏传统的一切合理要求实行禁止，在法律上实施一 种实质法，而非形式法；还表现在社会变迁过程中，每一次哪怕是最小规模的变革都要到传统的经典中去 寻求合理性和合法性，表现为传统的自我闭合”。⑩只是到了近代，鸦片战争之后，中国门户大开，社会现实 发生深刻变化，反映社会现实的社会思想的主题转而变为社会变迁。

 

治乱兴衰涉及社会秩序、社会变迁、社会理想和社会控制问题，这也是社会学学科的主题。因此，以治 乱兴衰为主线，不仅体现了从社会学视角的把握，而且也可以说是抓住了中国社会思想的本质。稳定的社 会秩序是治世的前提，是社会良性运行和协调发展的基础。儒、道、墨、法各家对“如何建构社会秩序”问题 做出了不同的应答，儒家强调个人的品德修养，是想通过个人对社会规范的主动服膺而建立秩序，即所谓 “修身、齐家、治国、平天下”。法家提出了强制论，认为人性极度自私而为恶，人类社会是个“君臣交计，父 子相为”的社会；利是一切价值的源泉，社会秩序只能通过形式控制的手段即严刑峻法才能达到，“其许多 假定与当今流行的交换理论选择论不谋而合”。 墨家强调划一遵循，主张建立一种尚同的社会秩序，有浓 厚的权威色彩。道家主张无为而治，强调秩序寓于自然，反对人为干预。

 

最近两千多年来儒家思想成为占统治地位的意识形态，成为指导人们行动的价值观。作为国家意识 形态的儒家思想进一步关注社会秩序问题，以建立社会秩序为中旨，崇尚和谐、大同、太平等境界。如“礼 之用，和为贵”强调人伦的和谐关系；“克己复礼”所主张的节情敛欲，也是为了建立秩序；“夫礼者，自卑以 尊人”主要是提倡辞让精神，以免纷争而陷于乱；“礼尚往来”揭示对等回报，此乃社会教化无效而官方的正 式制裁手段鞭长莫及时，还有一道确保秩序的防线，那就是民间的非正式的制裁手段。

 

（三）治世的方式：人治思想与社会控制思想

 

人治模式是中国封建社会的根本治理模式。人治思想主张依靠具有高尚道德和智慧的人，来治理国 家和调控社会秩序，它不同于法治论者把法律规则作为主要依靠的对象，认为所有的规章制度，最终必须 通过人来治理。

 

人治思想源自儒家传统的德治思想，在西周初年已见端倪。周人在殷王朝覆亡的教训中悟出了一个 道理，“惟其不敬厥德，乃早坠厥命”，即殷失天下，不在其他，就在于其人君不修德。与此相联系的是周人认为周能得天下，就在于其人君修德。孔子在此基础上，提出了“为政以德”的人治原则，确立了“德政”在 儒家社会治理思想中的核心地位。孔子说：“为政以德，譬若北辰，居其所众星拱之。”第一次从制度层面 上肯定人对国家治理的主导作用。

 

人治的根本就是德治，也就是要求从政者特别是最高统治者要自觉地承担和履行自己肩负的历史使 命，认识到自己的重大责任。当然，人治并不是取消法律，普遍的人治是借助法律实现专制，维护社会秩 序。这种法治是人治下的法治，它首先将君主和统治阶级中的上层分子立于法律之外，而君主甚至可以矗立于国家法律之上，其一言一行均可等同于法律，法律不过是“帝王之具”。

 

对于乱世的治理，我国历代思想家通过对人性问题的思考，首先为社会控制模式提供了理论基础。对 于人性的考察源于思想家们对社会运行中各种问题的深刻反思，不同的思想家对于人性看法不尽相同，其 中影响最大的当属性善论和性恶论。 纵观中国古代历史，统治者历来都是德法并用，尽管在不同时期不 同事件上两种控制手段的使用频率不同，但总体上是德主刑辅，强调德化教养的主要控制方式，辅以严刑 峻法。儒家的“礼”占据了社会根本规范的地位，其功能就在于建构德化的社会和人。“礼，经国家，定社稷， 序民人，利后嗣者也。”

 

总之，从郑先生的学术思想看，一方面，对中国治乱兴衰历史的思考和对传统学术思想的继承，是其社 会运行论的重要思想渊源；另一方面，社会运行论从历史中来，又回到历史传统中，对历史实践和思想轨迹 做出清晰透彻的诠释。社会运行理论是社会思想史的知识框架与理论范式；社会思想史是社会运行理论 的实在内容，通过综合考量某个社会精英或学术流派的思想学说和行动主张，逻辑呈现他们如何以社会运 行与社会秩序为中心，从不同角度、不同层面回应社会问题，进而展开去乱求治的理性思考，从而使社会运 行论与传统社会思想达到互构共契。郑先生的这种努力推动中国社会思想史的研究进入了一个新境界； 同时，通过对中国传统社会中优秀社会思想的研究和对其进行现代社会学诠释，发掘出了中国文化的概念 和特质，有力地促进了社会学的本土化和理论自觉。

 

云山苍苍，江水泱泱，先生之风，山高水长。谨以此文纪念郑先生在天之灵。

 

注释：

①郑杭生、江立华：《中国社会思想史新编》，北京，中国人民大学出版社，2010。

②郑杭生：《中国社会学百年轨迹》，载《东南学术》，1999（5）。

③参见郑杭生、胡翼鹏：《天道左旋，地道右周：社会运行的溯源和依据——若干考古发现成果的社会学开发》，载《浙江师范大学 学报》，2007（2）；郑杭生、胡翼鹏：《敬天明德，设官分职：社会运行的理念和实践——西周时期的社会思想研究》，载《社会科学战线》， 2008（2）；郑杭生、胡翼鹏：《礼序人伦，乐移风俗：社会运行的外在规范——两周时期的社会思想研究》，载《学习与实践》，2007（10）； 郑杭生、胡翼鹏：《天道兼爱，尚同节用：社会运行的一体化理论》，载《社会科学》，2008（1）；郑杭生、胡翼鹏：《道之以德，齐之以礼：社 会运行的理性规范》，载《文史哲》，2009（2）；郑杭生、胡翼鹏：《道法自然，静默无为：社会运行的另类思路》，载《河北学刊》，2007（2）； 郑杭生、胡翼鹏：《严刑峻法，因情而施：社会运行的强制规范》，载《学习与实践》，2009（3）；郑杭生、胡翼鹏：《社会运行、社会秩序与王 朝的治乱盛衰——中国社会思想史研究的新视野》，载《学海》，2009（4）。

④郑杭生、胡翼鹏：《社会运行、社会秩序与王朝的治乱盛衰——中国社会思想史研究的新视野》，载《学海》，2009（4）。 ⑤葛兆光：《中国思想史》，上海，复旦大学出版社，2001，第11 页。

⑥《墨子·兼相爱下》。 ⑦《墨子·大取》。

⑧张立文：《中国传统文化及其形成和演变》，载张立文等主编：《传统文化与现代化》，北京，中国人民大学出版社，1987，第25 页。

⑨Robert Nisbet. The Sociological Tradition. London: Heinemann, 1972, p. 9.

⑩陈劲松：《儒学社会的治乱兴衰：一种精神的限制》，载《浙江学刊》，1999（1）。

张德胜：《试从社会学角度提出一个中国社会思想史的教学纲领》，载陆学艺、王处辉主编：《追寻中国社会的自性》，南宁，广西 大学出版社，2004，第7 页。

《尚书·召诰》。 《论语·阳货》。

郑杭生、江立华：《论中国古代个人与社会关系的思想》，载《中南民族大学学报》，2004（2）。 《左传·隐公十一年》。