内容提要: 妇女运动应如何处理个体与社会之间的张力？潘光旦从“两纲六目”思想体系出发，一方面同情女性，认为社会消弭了女性作为人的通性与个性，又不认可女性的性别角色贡献，这是妇女运动产生的合理部分；另一方面，他认为当时将绝对平等作为妇女运动目标、以不婚不育作为运动方式的一派女权主义，忽视了女性人格中性别一端，对女性自身、社会生活和民族健康皆无好处。他建议将昌公道和励自强作为妇女运动的方向：前者要求社会的恕，主张女性作为人的公道和性的公道；后者要求妇女与妇女运动的明，主张女性发挥主观能动性，妇女运动应在反思的基础上，鼓励女性提高其对人格中性别的认识并承担起相应的社会责任。他的观点对于我们理解个体与社会之间的关系，并在此基础上反思和调整妇女运动的理念与目标深具启发。

关键词：潘光旦；昌公道；励自强；妇女运动

作者简介：马冬玲，全国妇联妇女研究所

妇女解放运动要求通过社会改造实现男女平等与妇女解放，作为社会运动，它涉及个人与社会的关系问题，这也是社会学的核心问题。伴随着联合国第四次世界妇女大会于1995年在北京召开及随后社会性别理论的广泛传播，妇女权利作为人权的主张成为实现妇女运动诉求最重要的理论工具之一，大大推动了运动在政策、社会与文化等方面的成果。然而，当下妇女运动面临一些困境：在理论层面，平等与差异、本质论与建构论等争论依然存在；在现实层面，网络上针对女权的争论日趋激烈。就女性的生产与再生产职责而言，女性内部亦出现了职场女性与全职主妇彼此的不理解，一些年轻女性甚至发出了“不婚不育保平安”的号召。一边是一些固有的妇女问题依然未能有效解决，新形势下又产生了新的妇女问题与妇女诉求；一边是社会对妇女运动部分诉求的抗拒与妇女内部的分歧——集中在女性要不要选择做母亲的两难问题上。这一两难问题自女性主义引入中国以来，便在不同历史时期以个体与社会相冲突的形式屡屡呈现，而“如今的母职运动焦点集中在女性为将母职和事业相结合而进行的持续斗争上”（吴小英，2021：31）。然而，这些分歧与冲突何以产生？回避婚育问题能否实现女性解放、能否让女性过上生命丰盈的生活？妇女运动应如何为女性处理个人角色与社会角色之间的张力与冲突提供更为开放、更具包容性的框架？这些都使得我们有必要在更广阔的智识资源中，为妇女运动寻找新的启发。

潘光旦（1899—1967）是我国著名的社会学家、优生学家、民族学家，围绕婚姻、家庭以及妇女、儿童、青年、老人问题等，他发表了大量论述，“其中引起最强烈而广泛的社会反响的，恐怕非妇女问题莫属”（吕文浩，2020：177）。从性别视角来看，个人与社会之间的张力始终存在，这也是女性学兴起与持续发展的重要动力。杨胜荣认为，潘光旦的人文生物学“用生物学的眼光盘诘人类社会”，“新人文思想”意在构建“关于真正的人的学术”，他在性别、婚姻、家庭等领域的著作均围绕“种族竞存”展开，关切的是中华民族的出路问题（杨胜荣，2020：1-3）。潘光旦的妇女观具有两重性：“一方面，他批评历史社会对于女性的不公道，反映了五四新思潮在他身上留下的印痕；另一方面，他从家庭和种族前途出发，责成女性优先考虑生、养、教子女的传统社会责任。”（吕文浩，2020：202）刘亚秋亦认为，潘光旦社会思想中有关个性和种族之间的张力问题比较突出，尤其体现在女性的个性发展以及生育职责的承担方面。优生学的立场对女性而言是“冷酷”的。但是，“潘先生的女性观意图不在于挤压女性的个性，而在于人类发展”（刘亚秋，2021a：27）。

近些年，不少学者从个人与社会的关系角度对潘光旦的思想进行梳理讨论。尽管对于他更强调个体还是社会有不同的看法（吕文浩，2017；杨奎松，2019：1-7；刘亚秋，2021b：101-108），但他的“两纲六目”思想体系与“位育”思想普遍被认为是对个人主义与集体主义/社会等的二元对立思想偏蔽的反思、应对与超越，将个体与社会之间的融通发挥到极致，意味着个人与社会关系的均衡与和谐（李玥，2004；刘建洲，2003；周霞，2008；徐磊，2018；吴银银，2018；杭苏红，2018；周飞舟，2019；刘亚秋，2020）。

已有研究对潘光旦关于妇女与妇女运动、个体与社会关系等观点进行的梳理与解读，为今天的妇女/性别研究等提供了相当有益的启发。本文对潘光旦有关妇女和妇女运动的讨论进行梳理，立足于其理论框架中前瞻性地指出的妇女运动内蕴的张力——如何解决妇女的个人角色与社会角色之间的冲突，试图从反思与推进妇女运动的角度，进一步“打捞其女性观的合理之处”（刘亚秋，2021a：27），希望对妇女运动理论架构或话语体系、妇女运动目标与方式的调整乃至当下的家庭建设研究与行动等有所启发。

一、对妇女与妇女运动的同情与批判

潘光旦对在社会中受到不公道对待的女性持同情态度，在其“两纲六目”思想框架下，他认为这种不公道体现在消弭了女性的通性与个性，以及对女性性别角色贡献的不认可方面，这就催生了妇女运动，产生了一系列社会后果。在这一框架下，他亦认为妇女运动存在偏蔽之处。

（一）对女子境遇之同情与对妇女运动之理解

在做冯小青研究的时候，潘光旦就认识到个体与社会之间的冲突：“无论一人之性心理如何个别，其人之性观念每不易摆脱社会之习惯；愈个别而愈不能摆脱社会之成规，则行与心违，欲与望左，痛苦弥甚。”（潘光旦，1929/1993：29-30）对于社会给女性造成的伤害，潘光旦始终抱有深切的同情。他发现清代九十余家女词人精神生活具有不积极之特点，认为：“中国女子之体力脆弱，精神郁结者，为数必大，而智识阶级中之女子为尤甚。……取精神郁结状态之普遍而类推之，其数亦不在小。”（潘光旦，1929/1993：39）

而小青和这些女词人的精神状态，正源于社会对于女子之“不谅解”态度，具体说来：“教育阶级中，拘泥之道学家以女子为不祥，佻挞之文学家以女子为玩物；即女子自身，亦不惜以不祥之物可玩之物自贬；一般社会之视听评论更不足道矣。”（潘光旦，1929/1993：39）他感慨道：“女子不蒙社会谅解，而自身又不知如何调节，如何排遣，此尤可悲者也。”（潘光旦，1929/1993：40）

潘光旦同情女子之境遇，对于女性因与社会冲突而产生的不甘心与痛苦及其引发的妇女运动，他亦一定程度上表示理解。女权主义的生发，正由于“男女历史上共同生活经验甚有令女子失望者”（潘光旦，1928/1994：361）。1928年，潘光旦在《平等驳议》一文中转述了妇女运动支持者对女子所受钳制的表达：“昔日之女子，职业，不与焉；教育，不与焉；政治，绝对不与焉；举凡男子可以加入之社会活动，女子均不与或几不与焉。反是，家庭经济，唯女子是问；性道德，唯女子是问；生男育女，传宗接代，唯女子是问；举凡役使隶属之事，男子所不屑为甚或不屑措意者，唯女子是问。权利之不与享者如彼，而义务之不能不尽者又如此，宜女子之积不能平，而奔走呼号以自求解脱也。”（潘光旦，1928/1994：361-362）对于“妇女问题之所由起而平等论之不能不创”，潘光旦表示理解，认为“颇近情理”（潘光旦，1928/1994：362）。在1931年发表的《妇女解放新论》中，潘光旦认为“妇女运动确乎是一种强大的社会势力，用得其当，可以促进人类的演进”（潘光旦，1931/1994：429）。

（二）对妇女运动的批判

面对古今中外各国普遍存在的重男轻女的风俗与制度、男尊女卑的思想与态度，近代西方发出了两性平等的呼声。西方工业化国家女权运动风起云涌之时，中国妇女解放运动亦应运而生，通过倡导不缠足、受教育权、参政权等平等权利，为女性的全面发展创造了更为包容的环境。不过，彼时各派对方兴未艾的妇女运动的终极目标、路径、其中女性个体与社会之间的关联尤其是女性社会责任之承担等方面，始终有基于不同立场的讨论。潘光旦虽然同情妇女遭遇与妇女运动，但对于当时妇女运动中一些派别的取向目标与路径颇有啧言，并多次通过撰文、讨论、演讲等表达自己的观点。

潘光旦认为，20世纪20年代初有一派男女平等者主张绝对平等，“其气焰不可一世，几欲举‘生殖之不平’而铲除之”，因此他颇不以为然，“不屑论”（潘光旦，1928/1994：362）。在他看来，妇女运动使得独身、迟婚与少生子女或不生子女成为一种时髦的风气，如在中国的一个妇女组织中，结婚生子的工作人员会被同事问道：你好好的为什么要结婚呢？你怎么生起孩子来了呢？你怎么又生一个了呢？“好像她是天下第一个喜欢多事的人！”（潘光旦，1947a/1997：149-150）潘光旦所针对的主要就是这一派或者说极端女权主义者的主张，认为其“强男女间不可以共通者而共通之，强本应互异者而使不互异；前途危害，或不亚于历史之所谓也”（潘光旦，1928/1994：362）。

有哪些具体的“前途危害”呢？首先，潘光旦认为妇女运动并未真正解决妇女问题。借介绍蒲士（MeyrickBooth)的“妇女解放新论”，他认同妇女解放运动“造就了一种新桎梏、新的依赖性”的观点，认为其妨害了女子的健康，如职场女性害病比男性多以及产妇死亡率相对于其他方面的无改善等（潘光旦，1931/1994：422）。他又引了自己翻译的霭理士的著作——后者从女子的月经与摄生、卫生、体育与剧烈运动等方面论证了妇女解放是与妇女作对的（潘光旦，1934/2000：54-66），认为女性出现“力不从心、情绪生活受忽略、性的生活及母爱的倾向不能有适当的发展与满足影响到一般生活的健康等”情况（潘光旦，1948d/2000：1-9）。在他看来，妇女运动对女子来说，是“以解放、独立、自由、平等一类的虚名换得了生理与心理健康遭受严重的威胁的实际”（潘光旦，1948d/2000：7）。同时，在他看来，当时妇女运动倡导与男子绝对平等，号召女性走出家庭，这就“把社会生活也闹得不伦不类”，导致“男无业，女无家”（潘光旦，1931/1994：423-424）。

最重要的是，作为优生学家，潘光旦认为妇女运动对民族健康的不利后果尤为深远。在《妇女与儿童》一文中，他质疑道：（妇女运动）热闹了一大顿，对民族健康之前途，又有几许帮助呢？（潘光旦，1947a/1997：151）在他看来，民族健康要求民族中比较优强的分子自生自养自教，而妇女运动使得生的是一部分人，养与教的又是一部分人或两部分人，“有教养能力的分子，照理应当多生一些子女，而事实上是少生或不生”（潘光旦，1947a/1997：151）。妇女运动者提出的慈幼事业，他认为是舍本逐末，是“建筑在感伤主义上的慈幼工作，慈善事业”（潘光旦，1947a/1997：152）。1944年，他指出，“儿童公育与妇女解放有不可分离的因果关系”，因为绝对的平等导致女子不甘心做母亲、不甘心受母职的拘束，产生了儿童公育的舆论，而潘光旦反对他育他教，“儿童福利工作人员不止一种，责任最大、效能最高的一种是母亲”（潘光旦，1944/2000：22-23）。因此，他得出结论：“妇女运动者熙来攘往了几十年，因为不婚、迟婚、不育、少育的缘故对于民族的健全程度，不但没有增加，反而有所减损。”（潘光旦，1947a/1997：151-152）

基于这些考虑，潘光旦认为，妇女运动如果用得不当，如此下去“可以制人类的死命”（潘光旦，1931/1994：429），因为，“婚姻与家庭崩坏的恶影响，不止是社会的，并且是种族的与生物的”（潘光旦，1937/1995：228）。他的这些批评并非空穴来风。赵妍杰的研究发现，以废婚毁家为表征的近代中国“家庭革命”设想一个无国无家的理想世界，罗家伦、向警予、易家钺等均将妇女解放与打破家庭制度联系在一起（赵妍杰，2020：52-55）。若离家、不婚不育是个体自觉的人生选择，自然应得到尊重。然而，社会生活的维持与发展、种族繁衍是一种现实需要，离不开女性在其中发挥的独特作用。在抗战时期的延安，党内男女干部也曾就此进行过反思。例如，1939年，中央妇委书记王明在延安中国女子大学开学典礼上做报告，指出“凡是女性，差不多都要经过女儿、妻子、母亲这三个阶段”（王明，1939/1991：157）。1943年，区梦觉在《改造我们的思想意识》一文中指出，“有丈夫孩子的女同志，要懂得恋爱—结婚—生孩子是必然的规律”（区梦觉，1991/1943：737）。

（三）潘光旦的“两纲六目”论

潘光旦对妇女与妇女运动的态度基于他对人性以及个人与社会关系的看法，这些看法集中体现在他的“两纲六目”思想体系之中。“两纲”包含个人与社会两纲，个人即人性——包括通性、个性和性别三个维度，其中“通性”就是人所共通的特点，是社会秩序的基础；“个性”是个体人的特征，对应着社会进步；“性别”是男女性别之分，乃种族绵延之本（潘光旦，1946b/1997：281）。在对个人即对人格的认识层面，潘光旦实际上提出了一个整全的人的假设。人格不是一个笼统的东西，“一个健全的人格是这三个方面有均衡与协调的发展的人格，社会生活的健全的程度便是视这种人格的多少为转移”（潘光旦，1947b/1997：155）。

基于这一思想体系，潘光旦承认妇女问题是社会问题。在《关于妇女问题的讨论》中，他指出正是中外过去对女子通性的否认与对其个性的抹杀，引起了妇女问题这一近代很大的社会问题：“一个完整的人格，到此只剩得三分之一，其余三分之二完全为社会所漠视，并且长时期的一贯的受漠视，而受此漠视的人数，在任何世代里，要占全人口的半数或半数以上，试问问题的发生又如何可以始终幸免。”（潘光旦，1947b/1997：155-156）他认为妇女运动之所以发生，是因为“把女子一回儿看做神仙，一回儿看做魔鬼，永久的看做生儿育女的机器，只不看做人”（潘光旦，1946b/1997：281）。他亦承认，就一部分的妇女而论，解放的程度还不够（潘光旦，1947b/1997：155-156）。有人批评他是想让妇女回家，他反驳道，根据人格三方面的理论，自己绝不会主张“把妇女，受了教育，尤其是受了高等教育，连同在社会上好不容易才挤得一个小角落立足的妇女，统统赶回家去，关在家里，让社会上一切的事业完全归男子一手来经营”（潘光旦，1947b/1997：158-159）。只不过他同时也认为，对一部分妇女来说，通性与个性发展的结果竟然把女子之所以为女子的事实都给一笔勾销了，这同样也是妇女问题（潘光旦，1947b/1997：158）。

总而言之，在潘光旦看来，社会上对两性的不公之处主要在于忽视女性作为人的通性和作为个体的个性，过于强调其性别身份；同时，对于女子承担的社会责任，并未给予充分的社会尊重。在这样的认识基础上，他对于“推车撞壁”的妇女运动之善后提出两个出路：一曰昌公道，二曰励自强（潘光旦，1928/1994：369）。

二、昌公道：社会的恕

在社会与个人之间的关系方面，潘光旦强调的是公道而非平等。“公道”有三意：一为公正之道，二为公共道路，三为公平（商务印书馆编辑部编，2015：419），皆隐含着大家都承认的道德之意。在对平等观的局限性进行分析的基础上，潘光旦提出了公道说，并将其用于解决妇女问题。

（一）平等与公道

潘光旦的公道观来自对平等观的批判，集中体现在1928年《平等驳议》一文中。周飞舟认为，潘光旦对平等观念的批判基于他的“新人文思想”，是生物学与儒家思想相结合的产物（周飞舟，2019：3-18）。

在《平等驳议》中，潘光旦对包括男女平等观在内的九种平等观做了系统性批判。他认同孟子的“物不齐”论，认为“种种平等观念或思想，非于事实不切，即于事理未当”（潘光旦，1928/1994，364）。在他看来，“世无平等之事实，世仅有平等之理论”，平等论乃“不考生物事实、不据人类经验”而妄立的社会学说（潘光旦，1928/1994：367），“世间不平等之事无过于不平等事物之平等待遇”（潘光旦，1928/1994：353）。1947年，他指出平等的误解在于把人抹平了，“明知不同不平，而定欲假用或不得不用同等或平等的名义行事，则弱者必大吃其亏”（潘光旦，1948e/2000：179）。就性别而言，他认为平等论同样没有生物学的基础：“两性之间，结构不尽同，心理亦甚异，其不同之程度实深，生物学者至谓可以两个物种目之”（潘光旦，1928/1994：361），并且两性生物学的差别正是男女分工合作从而实现种族绵延、人类文化演进的基础，抹杀这种差异的男女平等呼声恰恰使得这种分工合作不能维持下去。从中可以看出，他所批判的是只提两性平等、不提两性差异的观点，强调两性建立在差异基础上的分工合作，出发点还是优生学与种族竞存。

对于平等诉求，潘光旦根据中国人常说的“公道自在人心”，提出用公道说来代替平等说。在他看来，公道涉及个人之能力与社会之需要两个方面：“二者如相须而不相抵触，则社会与个人之间，可云已有公道之授受。”（潘光旦，1934/1993：152）同时，公道意味着一个人“发育机会、作业、享用”与其“天赋的能力”相符，“不过度亦非不及”（潘光旦，1931/1994：428）。1947年，他明确地比较了平等与公道：“人我相等是平等……权责相当是公道。”（潘光旦，1947/2000：91）1952年，他再次用“公道”一词来表示能力、责任与权利的真正的相当（潘光旦，1952/2000：499）。可以说，他所提倡的公道其实是责权相当的平等，而不是拉平的、平均主义的平等，是真正的平等。

人有流品之差异，根据这种差异进行的社会分工本身并不意味着不公道。“真正之公道何在？曰，人人认定人类多形之现象，各视其性质与程度之不同而异其权利与义务之支配，达荀子所称‘人载其事，各得其宜’之至理，则庶乎其可矣。”（潘光旦，1928/1994：368）就“人载其事，各得其宜”这个意义来说，“因性别而发生之分功合作制，不可谓不公道也”（潘光旦，1934/1993：152-153）。在此，潘光旦实际上是希望人们正视人与人之间流品的差异、男与女之间性的差异，他所提倡的公道要求对两性承担的各自责任均给予相应的认可，这对社会同样重要。

那么，两性间真正不公道之点何在呢？潘光旦从“两纲六目”思想出发，认为男女之间真正的不公道包括两性分工过于教条、对女性及其所承担任务的贬低两端：“自来男女之分野太严，不承认女子之个别变异，故凡具女子之形态者，一律强其生殖及作其他与生殖有连带关系之任务。此其一。男子维持文化之功为直接的，女子之功为间接的，唯其间接，故历史社会之浅识者未尝与以充分之承认，甚或因而贬薄女子之地位。此其二。”（潘光旦，1934/1993：153）这种不公道就使得两性在发育机会、作业、享用上与天赋能力不相符，权责不相当，以及价值颠倒等。

因反对这种不公道而产生的妇女运动也就具有了社会合法性。潘光旦理解，女权运动或女子解放运动的目的是求（两）性的公道，或曰正义（潘光旦，1934/1993：152），这是人与人之间“公道”的一部分，无可厚非（潘光旦，1931/1994：428）。从“两纲六目”的框架来看，妇女问题的解决途径，应该是作为人的通性和个性以及作为女性的性别的全面发展，昌公道也就意味着要从倡导作为人的公道与作为女性的公道两个方面来着手。

（二）人的公道

在20世纪三四十年代有关贤妻良母的论争中，柳亚子同意“男女应该不分性别，以人类的资格为全人类而努力”，反对叫妇女回到厨房里面的贤母良妻论或者是新贤母良妻论（柳亚子，1936）。在潘光旦的框架中，这自然是对女性作为人的人格全面发展的一种公道。

昌公道，首先在于倡导妇女作为人的通性与个性应得到承认与发展。过去，社会上对两性的不公道之处主要在于忽视女性作为人的通性和作为个体的个性，过于强调其性别身份，“历史社会之谬误在：认定女子应尽人作生育及与生育有关系之事，不应与男子之业务相混”（潘光旦，1934/1993：153）。妇女这一性别不是被贬低就是被神化，唯独没有独立的人格，“这种局面是理应抗议的”（潘光旦，1948c/2000：172）。潘光旦还发现，传统家庭中，女性除了妻母之外没有别的地位，男性占据优势地位，“性的题目已经足够成为革命的理由”，这也是对女性人格的贬低。同时，对于男重女轻、男外女内一类变本加厉的积习也应“竭力的破除”（潘光旦，1948d/2000：3）。公道首先意味着作为人的公道，就是使妇女成为整全的人，承认男女“双方都是人，都具有人的性格，谁都不是谁的工具，不是附属品”（潘光旦，1948d/2000：3）。对其人格的培养要顾到通性、个性、性别三方面。在跟清华女生讨论的时候，他就教育方面指出“，学科方面应兼顾人性、个性及男女性的平均发展”；同时，不可根据性别僵化处理，“我们不当把它分得死板，认为这是男子的，那是女子的。应当绝对公开”“，各人应本其兴趣，力求发展”（任士，1935）。实际上，潘光旦认为从教育结果及其应用来看，已证明“女子和男子同样的有个性，此种个性同样的有发展的可能与必要”（潘光旦，1948d/2000：1-9）。

萧公权认为，女权主义“最终乃是为了达到一个‘人道’最完美的境地：在任何社会里，不分性别，‘人格’受到无条件的尊重。只要是‘人’，既不因为是‘女’而蒙无端的贱视，也不因为是‘女’而享故意的尊视；一切衡量品评完全按照个人的努力和成就来定高下，一切职业地位绝对按照个人的能力和成就来定去取。这是真平等，也是真公道”（李又宁、张玉法主编，1995：1）。这段话在女权运动的要旨、平等与公道的关系方面，与潘光旦的意图可谓遥相呼应。在女性作为人的公道的获取途径方面，二人亦都承认社会参与的必要性，只不过相对于潘光旦，萧公权对此着墨更多。

（三）女性之性的公道

性的身份，是个体人格完整之重要一端。倡导此端的公道，重要的在于不将女性的性做教条式的安排。对于女权主义者所提出的社会不能驱一切女子以入“妾妇之道”，潘光旦是承认母性因人而殊的，只不过认为母性薄弱者不如女权运动者所期望的那么多。他还提出男女之间的分化与分工不是绝对的，“部分男子有女子的性恪，而一部分的女子有男子的性格，或更大一部分的男子间或有些女性的表现，而女子间或有男性的表现，虽非通例，为数亦不太小；对于这些，我们在分工的局面中，也宜乎预为之地”（潘光旦，1948d/2000：9）。

昌公道，最重要的在于倡导社会承认妇女承担的家庭责任，特别是母职的贡献。从“两纲六目”体系中可看出，女性的性别这一目不仅涉及女性个体这一纲的人格完整、健全，还涉及社会这一纲中的民族绵延，且这一目对社会的价值相比于社会秩序、社会进步更为重要，是此二者的前提和基础。因此，潘光旦认为良妻贤母的职业价值绝对不在任何职业之下：“若以男子为创造文化、产生财富的人，那么，女子便是创造创造文化的人的人、产生产生财富的人的人。”（潘光旦，1931/1994：429）他赞同蒲士提出的等值说，指出对于没有余力经营职业或因适逢分娩期不能工作的女子，“我们始终得承认她们有与经济独立有同等价值的身份。有到这种‘等值’（equivalent）的身份，不论她实际赚钱与否，一个女子的责任、权利与社会地位，便应该和实际从事一种职业的人没有分别”（潘光旦，1934/2000：112）。

女性之性的公道离不开一定的家庭条件，特别是男性对家庭责任的认识。潘光旦指出，男性应充分认识与尊重女性劳动的价值，“男子们对于这一层道理，尤其不能不有深切的体会。若是他们早就能体会到此，他们就绝不会鄙视女子和女子历来的事业，而所谓女权运动者也就不会发生”（潘光旦，1931/1994：429）。在回应一些人认为他是在将儿童生、养、教的责任推在妇女身上的意见时，潘光旦表示，自己并没有认为男子可以置身事外，这一点是显而易见、不容误解的。他自己作为一个已婚而有子女的人，十多年来实际上亦在分担此种责任（潘光旦，1947b/1997：154）。在另一处，他指出，“新母教”并没有将男子排除在外，而是“需要全国做父亲的人了解而帮忙的。他们要知道结婚成家，不止是他和妻子的终身大事，而也是他的子女的终身大事，而从民族的休戚关系看，更是民族的终身大事”（潘光旦，1947c/1997：147）。家庭是夫妇的，“夫妇之间，当然要有他们适当的合作，男子也可尽力之所及，做他能做的事”（任士，1935）。潘光旦也认识到，对女性来说，要把家庭当作事业来经营，除了本人能善用其理智外，也需要一些外在的条件，其中就包括丈夫的感情、开明、合作，以及家庭经济的稳定之类（潘光旦，1948e/2000：287）。

周恩来1942年发表于《新华日报》的《论“贤妻良母”与母职》一文，与潘光旦昌公道的观点颇有共鸣之处。一方面，他充分肯定母职的社会价值和社会意义，认为其“是生物社会绵延不绝的生命线”，因此，“极需尊重母职，提倡母职”。同时，“要使妇女们能尽母职，必须以全社会的力量助其成，而不应仅仅责成妇女”。另一方面，他提出，提倡母职“绝非视妇女于尽母职之外便无他职可尽”，反对借口妇女应尽母职“取消其社会职业”或“不承认妇女的社会地位和政治地位”。实际上，“妇女是人，但凡人类可做的事情，妇女大都可做”（周恩来，1942）。这也是一种兼具通性、个性和性别的认识框架。

三、励自强：妇女与妇女运动的“明”

潘光旦提出妇女运动应励自强，是基于批评平等哲学为消极之哲学，因其“不求己之自同于人，见贤而不思齐，而私心唯冀人之降格以同于我……徒争平等之名，而不图祛不平等之实。自馁心理之日益扩大而已，于实际生活之促进无裨也”（潘光旦，1928/1994，368）。从演化论的立场出发，他提出，“人与人以自强相竞，群与群以自强相竞，而社会不进步者，未之有也”（潘光旦，1928/1994：369）。潘光旦的励自强建议实际上是希望妇女运动和妇女发挥主观能动性。这种路径是从主体性的角度即女性个体人格自立的角度来解决问题，而不是仅依赖外铄的制度等因素。

（一）女性的自明、自制与自强

自强的前提是自觉。潘光旦始终强调个体要不断提高自觉之程度，“自思，自解，自商量”（潘光旦，1929/1993：29），强调个体自身的修省（潘光旦，1946a/1997：417）。

自觉意味着自明，即用客观的态度认识自我，认识人己/群己。潘光旦告语年轻人，需要对人对物持一种客观态度，注重绝对的客观精神的培养（潘光旦，1946a/1997：417）。妇女和妇女运动的自知之明就在于认识和接受两性差异即性别之存在的重要性，“要自觉人格完整离不开性别的一面，任何人格的培养要顾到通性、个性、性别三方面”（潘光旦，1948c/2000：169-174）。妇女运动合法化自身时否认性别，这是为了消解它过去只承认性别之性给女性带来的压迫与戕害。但在潘光旦看来，“两性除了生理机构微有不同外……”中的“微”字很成问题：“男女两人的分别，是深入腠理的”，几乎完全否认性别之性与其涵蓄的种种功能，属于矫枉过正（潘光旦，1947b/1997：157）。两性的差别真实存在，由此带来的分工合作之必要性是种族社会得以延续的生物学基础，否认这一点不是一种客观的态度，要“承认生物分化，承认社会分工”，尽管“分工当然不是绝对的”（潘光旦，1948d/2000：1-9）。

自觉要求以自制的态度认识自由，处理好个体与社会之间的关系。潘光旦提到，基于古希腊自由思想的教育原则既包括“认识你自己”，也包括“任何事物不宜太多（自制）”。这就意味着应避免走向自我放纵。在自我认识的基础上控制自己，“个人可以取得比较有分寸有裁节的生活，团体可以取得比较有组织而更协调的秩序”（潘光旦，1948b/2000：159-168）。他反对那种根本不承认任何限制的自由，强调“由健全的教育所养成的一番自我裁节与自我控制的功夫”。在他看来，一个对一己的欲望、情感、兴趣、思虑、理想、信仰随在能拿得起而亦能放得下、能舒展而亦能收敛的人，才是一个真正自由的人，是主人而不是奴隶（潘光旦，1948f/2000：178）。1952年，他再次主张自由必须从自我制裁入手，要“避免成为自己情欲的奴役”（潘光旦，1952/2000：499）。对于婚姻缔结与解体中过分强调个体自由的观点与态度，他均表示反对（潘光旦，1934/1993：181-195）。对妇女来说，发展个性的自由固然存在，但要认识到自由乃对束缚的控制，而非自我放纵，同时自由也应有一个限度，这个底线就是不能忘记生育的责任，也就是对社会的责任。诚然，不生育不代表不能以其他方式完成社会责任，关键是个体要对自己有所了解。

在自觉的基础上，包括女性在内的个体要自强不息，用自我责任实现人格完善与社会责任。潘光旦强调，“对于一己的利害，每一个人总是自有权衡，别人的越俎代谋是表面的，强制的，暂时的”，对自己负责的一个重要标志就是要提防拟制的硬化，警醒任何形式的教条（潘光旦，1948a/2000：250-257）。他还提醒从宗教的积威解放出来的人，要警惕被后来各种思潮信仰的过度组织化形成的新教条与新教会所束缚，强调其需要自我认识与自我克服（潘光旦，1948b/2000：159-168）。他希望女性认识到成为母亲的社会价值，自觉地承担起做母亲的责任。他提出“新母教”，其中一个重要先决条件就是做母亲的自己认识，自己主张，母亲的职业、母教的责任是社会上最高的职业、最大的责任（潘光旦，1947c/1997：147）。实际上，任何一条生活道路都意味着考验，都需要相应的身心准备与付出，母职亦是如此。

由此，潘光旦希望妇女接受生育这一“生物学的悲剧”，何况在他看来，生育虽无可避免是一个事实，至于是不是悲剧，也要看一个人的立场（潘光旦，1947c/1997：147）。这里便是妇女可以决定的地方。不婚不育对女性自己而言未必是负责任的行为，因为“生育是妇女的本能，母道是妇女的天性”，妇女职业不过是替代的得救论和替代的满足论，无法真正满足女性在这一方面的本能（潘光旦，1947a/1997：148-153）。在他看来，成为母亲，具有民族的意义和三种人格完善的意义，“发挥了母道，女子人格中女性的一部分才算尽了能事，她的人格才算比较完整”（潘光旦，1948c/2000：174）。

（二）对妇女运动的反思

妇女运动从来都是根据现实的情况、形势的发展加以调整的。例如，抗战期间的延安，党内就对妇女主义（孤立主义）多次进行反思，认为是主观的蛮干（浦安修，1943/1991：700）。潘光旦从自己对优生、人文与种族竞存等议题的关切出发，建议妇女运动从“事实基础”“价值观念”“进行鹄的”三方面进行反思，即承认性的两极性和它的内涵（潘光旦，1931/1994：420-430），认识到在价值方面创造家庭和产生子女是第一等的，进而将社会与种族的治安与演进作为妇女运动的目标（潘光旦，1931/1994：420-430）。

潘光旦还将妇女运动划分为前后相继、不断发展的三个阶段，分别是抗议时期、解放时期和位育时期，每个时期所依据的自觉不同，主要论点也不同。抗议时期，妇女运动建立在“女子也是人”的自觉之上，主要论点是与男子抗衡和对家庭进行革命；解放时期，妇女运动建立在“每一个女子也是一个个人”的自觉之上，主要论点是争个人人格和应社会需求；位育时期，妇女运动建立在大部分的女子有“女子属于女性，与男性根本上有些不同”的自觉之上，论点应该是促进女性健康（潘光旦，1948d/2000：1-9）。可以看出，这三种自觉对应于人格的三个部分，意味着妇女运动将随着对人性认识的不断深入，进入不同的阶段。而妇女运动在不同时期也产生了不同的弊端。在第一阶段，要认识到自然的趋势是抗议不来的事；在第二阶段，要认识到舍己从人、思齐男子给女性带来的身心与生活方面的负面影响。妇女运动要克服前两个时期的弊端，最终走向第三阶段即位育时期（潘光旦，1948d/2000：1-9）。他的这一取向意义重大，但不见得“将是对西方和中国当时主流的妇女运动一个根本性的扭转方向或推翻，远远不是对现有妇女运动的补充与完善”（吕文浩，2013）。毕竟，任何社会运动都有其起始与发展，妇女运动要发展到第三阶段离不开前两阶段的积累，且不同阶段不仅是彼此相继的，还可能是互相渗透、长期共存、互为借力的。

潘光旦还提出，妇女运动分子要自觉自身之特殊性。他认为，中外主张平等的哲学家乃人群中的优秀分子，“恐千百人中犹得二焉”，但“二人而绳千百人，其深蹈主观之弊，与以已律人之弊，不待智者而后知。大愤社会之不公道，思有以拯救之，正有志力者之分内事；然必武断曰：人人有为尧舜之可能性，而此可能性者实为彻底改造社会之张本，则不特与科学事实相抵触，且亦为常识所不容许已”（潘光旦，1928/1994：354）。在他看来，持平等主张的妇女运动的领袖们同样是社会中极少数的优秀分子，并不能代表广大的普通女性。女权主义者目的在于求性的公道，这无可厚非，但不能强人所难，以己度人：“然必以为我不惬于家庭生活，其他女子亦必不惬于家庭生活，我有经营种种社会事业之能力，其他女子亦必有此种能力。”她们可能未曾认识到，“一般之女子，未尝不以家庭生活为可乐”。与历史上对待女子的谬误相比，今日女权运动者之谬误在于认定女子尽可以为男子之事，从而与男子争竞，二者均错在不考虑个体变异，包括男女间的重要变异即父性之薄与母性之厚，以及女子个人间母性分布之变异（潘光旦，1934/1993：153-155）。

（三）“运动不忘生育，生育不忘运动”

潘光旦所强调的女性自强，尽管有其他内容，但核心要义主要在于力劝女性接受作为母亲的命运。从优生学角度出发，在他看来，“遗传的良好端赖民族中中上分子能维持与增加他们的数量”，因此希望新的妇女运动在看清男女分化的科学事实基础上，“承认子女的生、养、教是妇女无可避免的任务，从而坦白的与勇往的担当起来”（潘光旦，1947a/1997：152）。

要实现这一点，需要新的母道，即实施新母教。这是因为“当代的女子教育，根本就是男子教育的推广，是抄袭了男子教育的老文章”，这种无性教育使得女子精神上受到了“幽闭”（潘光旦，1947a/1997：148-153）。新母教包括择教之教、择父之教、胎养之教、保育之教与品格之教（潘光旦，1947c/1997：140-148），目的在于“使每一个人能得到他的适性而无碍于健康的位育”，推动妇女运动到达位育阶段，使得家庭、社会、文化、民族的生活“转进一个更和谐更高明的境界”（潘光旦，1948d/2000：1-9）。

从社会的角度，特别是优生学的角度出发，潘光旦希望妇女运动有承担社会责任的自觉，“一切优强秀异的妇女走上婚姻生育与教养子女的一条路”，之后能否兼筹并顾到社会事业或文化事业，因人而异，就全凭她们的兴趣与精力，“任何人都不能加以理论上或事实上的限制”。每个人人格三方面的禀受强弱不同，但标本兼治的方法，在于使个性强而母性未必强的妇女也能把子女的生、养、教认作她们一生最大的任务，这是目前优生学的很大的一个问题（潘光旦，1947b/1997：158-159）。不过他亦提出，虽然要有一套比较完整的使一个女子准备走上母道的教育，“前途究竟走不走，……由她”（潘光旦，1948c/2000：173）。

四、潘光旦的启示

周飞舟认为，潘光旦所提倡的是“人化的社会学”，必须以人为中心，而人首先是生物的，其次是社会的。所以，他的学问是由生物学而至优生学，由优生学而至社会学（周飞舟，2019）。吕文浩认为注重个人、社会与种族的全面发展是潘光旦社会思想的一个基本特色，也是他分析妇女问题的基本架构（吕文浩，2020）。潘光旦关于妇女与妇女运动的讨论从“两纲六目”体系出发，看到了生物的人与社会的人，力图调和人与社会的关系，建立在其上的昌公道与励自强建议可以给妇女运动和性别研究带来启发。

一是从健全人格的角度为妇女运动提供了更多的社会合法性。潘光旦强调通性、个性与性别三位一体，按照“通性”是社会秩序之基础的观点，妇女运动追求妇女作为人的通性，要求女子作为人的平等权利，这一诉求有利于维持社会秩序；按照“个性”对应着社会进步的观点，妇女运动要求女性作为个体的个性发展自由，那么任何对这一要求的否定，都有碍于社会进步。这样的认识无疑为妇女解放提供了更多具有社会性意义的支撑。同时，他强调性别作为人格的一部分、在民族绵延方面的社会重要性，他看到了女性生物性角色中所包含的主体性空间和社会性价值——这不仅可以帮助女性全面认识自我并追求人格的健全完善，还有助于社会尊重母亲的价值、认可女性在再生产领域的劳动，为女性追求性的公道、提高社会地位提供依据。

二是为解决性别研究中平等与差异、本质主义与建构主义等理论困境提供了新的启发。在理论层面，尽管多数人认为男女平等的含义包括人格平等和权利、机会、义务平等，但也有人认为应“建立一种争取结果平等的终极目标”（戴雪红，2002：24-28）；在现实生活中，将男女平等理解为等同、结果均等的情况依然存在。这种平等观在社会上造成一定的认知混淆，而潘光旦对平等说的质疑、对公道说的倡导无疑有助于解决冲突，提供新的解释思路。实际上，现代意义上的平等所追求的是作为人的通性层面的平等，对此潘光旦不反对，只是认为不考虑流品差异和性别差异，就无法完善个体人格，无法形成健全社会来。同时承认通性、个性与性别，认为三者的均衡发展有利于个体形成整全人格，也有利于我们搁置性别本质主义与建构主义之间的争议。诚然，社会性别理论发出了生物不决定命运（biologyisnotdes⁃tiny）的申诉，为推动社会逐步公正对待女性、减少对女性的限制与贬低做出了巨大贡献。但是，任何理论也无法“抹掉”女性作为生物群体的独特性，认识到社会建构的现实基础即生理差异的客观存在、认识到这一差异的社会意义，可避免妇女运动走向极端，求仁失仁。

三是从个体与社会关系的角度激发对妇女运动的反思与自觉。梁漱溟承认西方个人主义在建立个人方面的积极意义，但提出要注意其中的抗争的路子、对立的形势以及造成的人与人的硬性关系等问题（梁漱溟，1936/1992：901-911）。他认为，女权是旧的近代思想，最近的乃是社会思想，即社会本位主义（梁漱溟，1936/1992：911）。潘光旦反对忘记个体一端人格中性别这一目，但在对社会一端的关注中，也反对忘记社会中种族绵延这一目。他提醒妇女运动者要提高自觉性，认识到女性内部的差异，避免以己度人、矫枉过正，将主张变成主义，变成另一种可能束缚女性的教条和拟制。包括涂尔干在内的社会学家认为，社会性是人性的基础。过分强调个体或者过分强调社会都既不利于个体的安所遂生，也不利于社会的和谐融洽。“以群则和，以独则足，足是恰如其分的发展，和是相须相成的协调，惟有恰如其分的发展才公道，惟有公道的协调才能持久。”（潘光旦，1948f/2000：180）潘光旦为妇女运动提出昌公道与励自强的方向，这一建议意味着从社会改造与个体自觉两个方面努力才更为均衡。只有社会的恕与个体的明相结合，社会才能实现真正的公道、女性才能真正地甘心，最终实现个体与社会的位育。

然而，学者对何为最迫切、最突出议题的认知密切地联系于其所处的时代，也不免打下个人学术与人生经历的烙印。潘光旦虽然认识到了通性、个性与性别三者同等重要，应均衡、全面发展，但他是在优生学和社会学的研究中讨论妇女问题的，将种族绵续视为社会和文化的第一要义。无论是从生物分化的事实、优生强种的具体目标还是从当时家庭劳动社会化程度很低的实际社会条件来看，相较于女性的职业发展，他更倾向于认同女性甘心接受生、养、教的责任，而在如何真正实现女性的通性和个性方面着墨不多。正如杭苏红指出的，潘光旦没有对女性的“德行、智力与才能”以及社会性属性进行更加详细、具体的分析，因而显得过于强调生理性别（杭苏红，2018）。此外，他虽泛泛而论了男性应承担的一定责任，却并未积极为此论张目，依今天的性别视角和两性的家庭实践来看，不免显得有所保留。且他将所谓家庭事务排除在文明创造的内容之外，同样是一种缺乏想象力的狭隘理解，亦使男性失去了作为人的通性、个性与性别的平衡与整合。实际上，当下不少男性同样对僵化的性别分工表示困惑乃至不满。总体而言，潘光旦的昌公道更多的是倡导对女性在家庭中贡献的公道，励自强更多是勉励女性在家庭生活中自强。此外，他没有认识到，权利平等说也有助于公道的实现，甚至是其公道说不可缺少的一部分，这同样是基于对人性的一种客观的、现实的认识。对于实现公道来说，主体能动性与制度保障缺一不可。

但是，潘光旦力图沟通个体的内外、平衡个体与社会，提倡在承认个体差异的基础上建立一个“不同而和”的美好社会，这一努力背后的真诚与深意值得细细品味。同时，他反对教条，并没有把自己的主张绝对化。他倡导个性、通性、性别三个方面的兼筹并顾，却也强调存在个体变异性，即三方面的发展情况因人因时因地而异，这就为将来随着社会条件改变，女性个性和通性的发展留下了更大空间。在新的时空背景下，妇女运动有必要抽象地继承与发扬其思想中的精华，吸收其思想原则的均衡性，着眼于其中的可发展性，以女性人格完善、身心健康为鹄的，以个人、社会、种族三方面的均衡发展为框架，从昌公道与励自强两个方面为女性创造更为包容、公道的社会环境与主体成长空间，增加女性“活法”的选项与在各种选项下活好的可能性。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会学评论》2022年第2期)