内容提要：作为世界上规模最大、影响最深远的两个社会学专业团体提出的学说，涂尔干学派的社会形态学和芝加哥社会学派的人文生态学在知识谱系上具有一定的关联。从哈布瓦赫的芝加哥之行及两个学派彼此互动的历史中，可以看到当时以英美和欧陆为中心的国际社会学基本格局。在此背景下，受不同传统影响的吴文藻、杨堃等人的主张与实践影响了20世纪30-40年代“社会学中国化”的路径选择，并最终塑造了“社会学中国学派”的主体风格。社会形态学的发展历程及社区研究的成就和反思表明，更具有解释力的研究需要重返社会形态学的整合框架，在总体性观照下立足本土实践，通过深入的经验研究和多方法结合揭示社会的复杂性。

关键词：社会形态学/人文生态学/社会学中国化/社区研究

作者简介：毕向阳，中央民族大学民族学与社会学学院

一、芝加哥的涂尔干主义者

1930年的秋天，涂尔干弟子、时任斯特拉斯堡大学教授的哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)受芝加哥大学社会学系主任法里斯(Ellsworth Faris)的邀请访问该校，并在秋季学期讲授“当代法国社会学”和“自杀问题”的课程，为期三个月。其间，哈布瓦赫见到了帕克(Robert Park)、伯吉斯(Ernest Burgess)等芝加哥社会学派的代表人物，不过和他交往最多的还是统计学家、技术社会学家奥格本(William Ogburn)。哈布瓦赫漫步于这座陌生而新鲜的城市，阅读了芝加哥社会学派发表于1925年的宣言书《城市》(帕克等，2016)等作品，同时还留下了大量文字，包括给家人和同事的信件、报刊专栏等。

哈布瓦赫从美国回去后发表了三篇相关的论文，其中一篇名为《芝加哥：种族经验》(Halbwachs，1932)，于1932年在《经济社会史年鉴》上发表。在文章中，他回顾了芝加哥的城市发展史，描述了芝加哥在空间、人口、社会、经济等方面的特点，并将芝加哥与巴黎进行了对比。这在他于1938年出版的《社会形态学》一书中也有所体现，其中对芝加哥的理解与其旅美期间对这座城市的直观印象密切相关。

除了芝加哥城市的快速发展外，芝加哥社会学派的城市研究及其经验资料收集工作也令哈布瓦赫印象深刻。作为最早使用“学派”来称呼这个学术共同体的人之一，哈布瓦赫委婉地表达了他对美国同行身处芝加哥这个“大实验室”，从而可以轻松获得诸多研究题材的羡慕之情。不过他也发表了一些看法，认为芝加哥学派窄化了社会学的定义，缺乏对其他学科的关注，尽管这些调查研究生动深入，发现了大量事实，有的甚至出人意料，具有一定的学术价值，但大多只是简单描述，整体质量参差不齐，有些地方甚至令人失望，所谓“科学的方法”也并不科学。如果使用的方法缺乏目的性，研究对象只是被研究者发现，没有明确的问题引导，缺乏将不同现象联系起来的假设，那么即使信息堆积得再多，它对结果的分析也没有意义。在哈布瓦赫(Halbwachs，1932)看来，当时德国社会学家始终没有脱离理论，而美国同行可能因为对先进思想和观点的关注不够，以至于和理论渐行渐远。在12月18日给妻子的信中，这一点表露得更为直白，虽然他表示自己对这些人“真的很喜欢，有点佩服”，但认为“他们完全原创(pleinement originaux)，沉浸在生活中。他们与各类人群密切接触，似乎完全无视我们的所有理论。在这方面，他们跟我们的关系就像探险家和传教士与涂尔干的关系一样”(参见Topalov，2008；Becker，2012)。

在伯吉斯同心圆模型的基础上，哈布瓦赫借助地图和统计工具对芝加哥的空间结构进行了再分析。哈布瓦赫认为，对移民社区进行“如绘画”(picturesque)般的观察以及绘制出人口种族分布图都存在误导性，这只是社会形态学研究的描述阶段。哈布瓦赫观察到因移民空间分异和集聚而形成的马赛克结构，并基于人口统计数据创造了测量城市空间移民群体集中度的指标，这远远早于后来出现的各类测度社会空间分异的指数。然而在现象解释上，他颠倒了芝加哥学派的人文生态学方法，认为这一过程和结构不能用种族、文化等因素来解释，而是由不同移民群体所处的从属地位、社会分工差异造成的，因此应该从移民所占据的相对职业地位和社会阶层出发来理解。在他看来，芝加哥不仅是一个种族分化的城市，更重要的是有着清晰的社会分层，“种族不能充分解释阶级”(Halbwachs，1932)。在这里，哈布瓦赫突出了自己一贯关注的阶级因素，种族只是一个表征，这在研究旨趣上与芝加哥学派人文生态学存在明显不同，该研究也可以看作哈布瓦赫运用社会形态学进行经验性分析的案例。

哈布瓦赫访美期间的书信、归国后发表的相关论文等材料后来由法国社会科学高等研究院、哈布瓦赫中心的托帕洛夫教授编辑成册，于2012年出版，名为《旅美信札》(，par Christian Topalov)。致力于介绍芝加哥社会学派，写过《芝加哥的社会学传统(1892-1961)》一书的法国社会学家查普利(Chapoulie，2013)看了《旅美信札》后发表评论，认为哈布瓦赫此行是法国知识分子传统与美国城市民族志之间的相遇，但二者擦肩而过，实属惋惜。美国社会学家、第二代芝加哥学派代表人霍华德·贝克尔的反应更加强烈，他针对《旅美信札》写了篇题为《不做田野的艺术》的评论，除了直言哈布瓦赫与芝加哥学派的这次相遇是“失败”的之外，对于那个时代的社会学或人类学家不亲自做田野调查、深入各类群体生活的做法更是感到惊诧(Becker，2012)。

实际上，在马林诺夫斯基首倡并力行系统的人类学田野调查之前，欧洲传统的研究分工基本如此，探险者、殖民官员、外交使团、旅行者等非专业人员负责搜集材料，社会学家、人类学家等专业人士负责对材料进行组织、分类、比较，并将其形成一般化的理论表述，涂尔干学派也不例外。杨堃(1991a)后来介绍说，涂尔干多次主张把社会学建设成一种纯理论的学科，他本人也没有做过任何田野调查。再如莫斯，尽管他知识面广，对语言学、考古学、宗教学都有所研究，懂十几种语言，但也未曾亲自到初民部落考察过。葛兰言虽然曾两次到中国，前后总共住过两年多的时间，但他的大部分著作是根据史料与档案，通过比较各种社会文化制度写成的(杨堃、张雪慧，1997)。这与帕克声称“没有在中国居住20年之上，最好不要写关于中国的文章”(费孝通，2001)，并在中国讲学期间带领学生深入田野开展调查的举动截然不同。

20世纪40年代中期以后，法国社会学的主流方法已经是经验主义(杨堃、张雪慧，1997)。莫斯和哈布瓦赫被认为是法国社会学迈向经验主义的关键人物，这与他们积极推动社会形态学的发展密切相关。在《礼物》英译本的导言中，埃文斯—普里查德(2002：219)称，莫斯的分析远比涂尔干更具经验色彩，“正是因为有了莫斯，法国社会学才最终达到了它的经验阶段”。而赫希(Hirsch，2016)则认为，哈布瓦赫“打开了法国社会学通向经验主义甚至是现象学方法的大门”，除了系统阐释社会形态学并亲赴巴勒斯坦考察，开展关于圣地集体记忆的经验性研究之外，从后续学术影响来看，哈布瓦赫对人文生态学的介绍和对芝加哥城市的再分析也是其学术成就的重要组成部分。

尽管这些评论大多发表在哈布瓦赫芝加哥之旅的80多年后，但我们还是能从中看到当年美法社会学界存在的隔阂及其影响。如果要探究为什么两地的社会学家会在这一问题上产生如此大的差异，就需要追溯涂尔干学派社会形态学和芝加哥学派人文生态学的源流。国内已有大量关于芝加哥学派人文生态学的系统性评述(如于长江，2006；田耕，2016；何雨，2016)，相关外文文献更是难以枚举，这里不再赘述。本文将以哈布瓦赫为主线介绍社会形态学知识传播的过程，因此除了对社会形态学的基本含义进行必要概述外，主要从两个理论互动的角度刻画彼此的关系和影响，并在这一背景下考察20世纪30-40年代“社会学中国化”的路径选择及其对当代中国社会学发展的启示。

二、社会形态学与人文生态学

按照涂尔干的经典定义，社会形态学“把社会外在的物质形式作为研究对象”(涂尔干，2006a)，是“社会学中以构成和划分社会类型为任务的部分”(迪尔凯姆，1995：97-98)。涂尔干早期的许多作品主要以社会形态学为基础，持有一种形态学决定论和机械论因果解释的立场(Lukes，1973，2014)。在解释社会分工现象时，涂尔干假定社会容量和社会密度是分工变化的直接原因(涂尔干，2000：219、226)。“机械团结—有机团结”这对概念即属于形态学分类，涂尔干以此为现代社会演进的过程提供了一个形态学解释。涂尔干在学术生涯后期全身心投入对宗教的社会学研究，一改早期对社会形态学的倚重，转而更关注集体表现(Lukes，1973；Andrews，1993；Alexander，2005；Collins，2005；杨堃，2003；陈涛，2019)。然而按照柯林斯、李普塞特等人的看法，涂尔干并未放弃社会形态学，只是将其重新定义为关注群体互动的微观形态学(Collins，2005：112-126；Liebst，2016)。实际上，涂尔干在这一时期的研究蕴含着从宗教生活基本形态的角度出发来解读社会形态的目标。在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干(2006c：16-17)指出，“范畴基本上是集体表现，那么它们最先展现的就是群体的心理状态；范畴应该取决于创建和组织群体的方式，取决于群体的形态，取决于它的宗教、道德和经济制度”。在《社会学教程：职业伦理与公民道德》中，他将这一点表述得更为清楚，“借助宗教，我们可以追踪社会的结构，社会所达到的统一阶段，社会各部分之间的凝聚程度，以及社会所占据的区域范围，在社会中能够起到重要作用的宇宙力的性质，诸如此类。宗教是社会认识自身及其历史的原始途径”(涂尔干，2001：166)。尽管如此，涂尔干看似前后不一致的理论观照还是可以视为一种理论层面上的笛卡尔式“心物二元论”。正如叶启政(2004：109)总结的，涂尔干将社会事实划分成两方面，一是作为“物”的社会事实，如社会分工、人口规模等，社会作为社会事实的主要特质就表现在社会形态学上；二是作为“心”的集体信仰、价值规范等。这种划分方式对后来社会学、人类学的发展产生了重要影响，衍生出了两种立场不同的关于社会结构的观点(Evens，1995：7)。

随着涂尔干研究重心的转变，发展社会形态学的任务落在了他的学生们身上。在涂尔干学派中，莫斯和哈布瓦赫是两位强调社会形态学概念并运用相关方法进行经验性研究的成员，他们面临着如何将集体生活中看似对立的物质论和观念论联系起来(Law，2010：193)，进而推动该领域发展的问题。在著名的《礼物》一书中，莫斯(2002：203-204)强调，社会学所研究的全部事实是总体的(total)或一般的(general)社会事实，有着“法律、经济、宗教、美学以及形态学”等不同的具体面向。按莫斯(Mauss，2004：19)的定义，社会形态学是一门描述与解释各种社会物质实体的学科，它关注社会赖以建立的各种形式，包括人口总量、密度、分布方式以及作为集体生活本身的全部事物的总和。莫斯(Mauss，2004：21)在有关因纽特人“双重社会形态学”的经典研究中强调，“尽管地理状况是我们必须尽可能密切关注的一个重要因素，但它只构成人类群体的物质条件之一。多数情况下，它只是通过最初影响到的许多社会条件产生效果，而只有这些条件才能说明结果。简言之，土地因素必须纳入其与处于复杂总体性(complex totality)中的社会情境之关系予以考虑，而不能孤立地对待”。对因纽特人来说，冬夏季节变换代表了两个不同的分类系统，社会基质组织化的方式存在显著差异，“在群体形式发生变化的确切时刻，可以看到宗教、法律、道德同时发生了转变”(Mauss，2004：80)。杨堃(1991a：2003)对莫斯的这一研究十分推崇，称“莫斯本不是一位社会形态学专家”，但“对社会形态学一科贡献最大的恐怕就是莫斯……我们从此一例不仅可以了解什么是社会形态学与什么是社会形态学的研究，而且有一榜样可以遵循、可以模仿”。

从时间上来看，莫斯有关因纽特人社会形态学的研究最早发表于1904-1905年的《社会学年鉴》中，后结集出版于1910年。哈布瓦赫(2021：10-13)在《社会形态学》一书中引用了该研究并加以延伸。如果说莫斯关于因纽特人社会形态学的考察属于“关键个案”研究(single decisive case study)，哈布瓦赫的《社会形态学》则属于系统性论证。哈布瓦赫延续涂尔干、莫斯的立场，对以群体和人口为对象的人口学、地理学、经济学等学科各自独立的格局表示遗憾，提出了从社会形态学角度进行整合的思路，并区分了广义社会形态学和狭义社会形态学。其中，广义社会形态学有宗教形态学、政治形态学、经济形态学等划分，而狭义社会形态学即人口学。不过狭义的社会形态学并不能简化为纯粹的人口科学，人口现象本质上还是“一种社会现象”(哈布瓦赫，2021：181)，“与诸多条件有关联”(哈布瓦赫，2021：60)，诸如出生率降低、人口聚居等现象“都不能用纯粹的机械或物理力量做解释”，现实中的群体是“通过观念、习俗、形态和结构的变化，对自己进行规范和指导的”(哈布瓦赫，2021：222)。因此，人口自然运动、迁移等现象都必须置于社会形态学的框架内进行分析。

哈布瓦赫对社会的理解立足于一定空间范围和物质基础的个人与社会在不同层面的交互作用。在近现代以来的人类社会中，城市正是这种复杂关系的容器和动态过程的载体，所以在他的社会形态学中，城市研究居于重要位置。延续涂尔干在《社会分工论》中的思路，哈布瓦赫(2021：192)认为，“在城市的框架内，人类这样一个广泛的群体仅仅是因为彼此生活空间十分接近而相互联系起来”，这带来了一系列的后果，比如“需求的演变，即工业发展条件在城市结构和生活方式的影响下完成了”。在相关论述中，他一方面强调社会整体的作用，“只有当城市不断地将自己的物质形态和生活方式强加给人类文明，只有在这个文明的摇篮中，工业才能突飞猛进地发展”(哈布瓦赫，2021：195)；另一方面，他又强调个人的能动性和个体的价值，“社会的内容就是个人，个人既是社会的产物也是社会的形象……个人代表着重要的价值”(哈布瓦赫，2021：156)。米廖拉蒂(Migliorati，2015)敏锐地指出，哈布瓦赫的高明之处在于“把社会现实设想为社会与个人之间的一种辩证的、恒定的张力”。

更重要的是，社会形态学不仅仅是对外部形态的考察。在哈布瓦赫看来，“社会形态学从外部视角出发。但事实上，对于社会形态学来说，这也不过是个起始点而已”。社会形态学的分析需要进行一系列考察，步步深入，直至集体意识的层面，“我们的考察就从表面上的物理形态、地理状态(诸如空间位置、大小、密度)过渡到了有机、生物统计的层面上(性别、年龄)”，最终达到一种“坚实且具有集体意识”的结构(哈布瓦赫，2021：8)。在哈布瓦赫(2021：202)看来，社会整体“是一个物质、心理现实、思维和集体意向的整合……是一个有机体……分享着物质世界的性质……具有自己的体积、可计算的组成部分……还可以不断地增长、缩小、划分、繁衍”。诸种可见的社会形态只是集体意识的外在表现，而把握集体意识又需要以社会形态学为基础。例如，人口构成就是物质条件和集体意识链条上的关键环节，而这正是哈布瓦赫将人口学置于重要位置并视其为狭义社会形态学出发点的原因。

1939年，哈布瓦赫在《美国社会学杂志》上发表了一篇论文，题为《个体意识与集体心灵》。在文章中，他总结了社会形态学与集体意识之间的关系，称“人口不是惰性物质，像沙子颗粒甚至兽群一样被动地遵守物理定律……统计学家试图基于数据重建的，其实正是集体意识的形态学或人口学的诸种状态”(Halbwachs，1939：821)。哈布瓦赫在这里已经将涂尔干在不同时期对社会形态学和集体意识的论述进一步结合，理论上将“心”与“物”的二元对立在分析实践中化于无形。他明确提出，所谓形态学其实是“集体意识的形态学”，具体表现为人口学研究的诸种现象。

杨堃留法10年，于1928年进入巴黎民族学研究所进修，师从葛兰言，也听过莫斯讲课，回国后不遗余力地推介涂尔干学派思想。在介绍莫斯的文章中，他多处提到哈布瓦赫(译为韩瓦持)，认为对社会形态学有所贡献的包括西米昂、韩瓦持等四人，“特别是韩瓦持教授，从现在来看，他实是此派之中惟一的社会形态学专家”(杨堃，1991a：143)。杨堃介绍了涂尔干和莫斯对社会学进行的生理学和形态学分类。在他看来，莫斯在这一点上完全照搬涂尔干之论述而未进一步拓展，但哈布瓦赫在《社会形态学》一书中将该问题解释得十分透彻。对于社会形态学的广义与狭义之分，杨堃(1991a：159)给予高度评价，“这样的说法显然是一方面仍系本着从涂尔干到莫斯之一贯的学说与精神，而另一方面却已使社会形态学另进入一个新的境界”。马丁和罗培斯(Martínez and López，2002)也评价说，哈布瓦赫“推进了涂尔干在社会形态学上仍然有些初级且犹豫的表述。他既忠实又创新，进一步从形态学的角度出发，扩大了理论解释范围并深化了内容。尤其在以形态学为基础推进有关城市的社会学研究中，他的才能已经得到充分证明”。

社会形态学后来的影响主要体现在法国及欧洲的城市研究中，按杨堃(1997a：28)的说法，“在英美各国的社会学内，没有社会形态学这个名称，当然谈不到社会形态学之地位”。不过正如施诺雷、邓肯等新一代芝加哥社会学派成员指出的，涂尔干学派形态学思想与芝加哥学派人文生态学在知识谱系上有着惊人的平行关系(Schnore，1958；Duncan and Pfautz，1960)。尽管涂尔干的理论脉络在美国被解释为量化、实证的社会学传统，但根据斯涅尔(Snell，2010)的总结，涂尔干和芝加哥学派(尤其是早期)存在很多共同点，如社会有机体的概念、社会具有不能还原为个体的突生性之观念、对情境与突破学科建制的强调等。英国地理学家迪金森(Dickinson，1947：Preface)在《城市区域与区域主义：人文生态学的地理学贡献》一书的序言中指出了人类社会群体结构的两个维度：空间或地理学的维度、生态学或人口学的维度。其中，对后者的研究在美国被称为“人文生态学”，在大西洋另一边则叫作“社会形态学”。当时，哈布瓦赫的《社会形态学》出版尚未满10年，迪金森由此认为，“这个领域最近由哈布瓦赫在《社会形态学》中进行了概括和讨论”。

正是在社会形态学和人文生态学并立发展的格局下，作为第一批阅读帕克、伯吉斯等人著作的法国学者，哈布瓦赫以一种别样的方式向法国学界引介了芝加哥学派人文生态学的方法，对某些学科领域和相关经验研究产生了深刻影响。哈布瓦赫和莫斯的学生、战后法国城市社会学的代表人物雄巴德劳维(Chombart de Lauwe)将社会形态学和人文生态学相结合，运用调查、访谈、参与观察、航拍照片等多种方法对巴黎开展经验调查，分析了巴黎工人阶级的需求、空间与社会组织结构等问题(参见Newsome，2008；Cupers，2016)。当时的人们将他视作芝加哥学派的法国代表，但他本人拒绝这个标签，称自己不属于任何单一的学派，而是寻求第三条道路(Newsome，2009：122)。穆思尔(Musil，2004：273)在《城市社会学50年》一文中称，雄巴德劳维关于巴黎聚居区的研究是将社会形态学与人文生态学相结合的最佳示例。勃朗(Maurice Blanc)则认为，当下法国城市社会学的脉络是雄巴德劳维结合哈布瓦赫的社会形态学和芝加哥学派的人文生态学开创的(转引自Palomares，2013)。与哈布瓦赫访问芝加哥的20世纪30年代相比，二战后大西洋两岸社会学的融合趋势开始变得明显。1947年，沃斯(Louis Wirth)的作品被翻译成法文出版。1979年，伊夫·格拉夫梅耶(Yves Grafmeyer)与约瑟夫·伊萨克(Joseph Isaac)在法国出版了《芝加哥学派：城市生态学的诞生》(L'école de Chicago.Naissance de l'écologie urbaine)一书，收录了几篇芝加哥学派人文生态学的重要文章，包括前文提到的哈布瓦赫于1932年发表的《芝加哥：种族经验》以及齐美尔写于1903年的《大城市与精神生活》。

而在美国，当《社会形态学》法文版于1938年出版时，人口学家汤普森给予了高度关注，他在《美国社会学评论》上发表了短评，认为哈布瓦赫的这本书以简洁清晰的风格表达了复杂的理念，如果能将其译为英文，会有助于那些不通法语的人更好地理解人口研究(Thompson，1938)。不过汤普森的呼吁在当时的美国学界并未获得足够响应。直到1960年，也就是哈布瓦赫于纳粹集中营罹难的15年后，这一倡议才由邓肯和普福茨实现(Duncan and Pfautz，1960)。邓肯(Otis D.Dunean)是美国著名的社会学家，师从奥格本，以对职业结构的量化研究闻名于世。他博士毕业于芝加哥大学社会学系并长期于该校任教(1951-1962年)，致力于改造和拓展古典人文生态学研究。另一位译者普福茨(Harold W.Pfautz)同样是芝加哥大学的社会学博士。《社会形态学》一书的英文版标题被改为《人口与社会：社会形态学导论》，由此可见美国社会学界对它的定位。随后，《社会力量》《科学与社会》《美国社会学杂志》等主流英文社会学期刊陆续发表了该书的英文版书讯。两位译者在译序中强调，哈布瓦赫和布斯(Charles Booth)独立发现了城市分布和扩张的规律；尽管帕克此前仅用只言片语提到了人文生态学与涂尔干学派的关系，不过《社会形态学》英文版的出版就是美国人文生态学和法国社会形态学两个传统存在联系的明确证据(Duncan and Pfautz，1960)。

邓肯和普福茨此处所指的应该是帕克(Park，1952：165-177)在《作为空间模式和道德秩序的城市社区》一文开头处，提到人文生态学的首要问题是“涂尔干及其学派称为社会的形态学方面的那些东西”。这是目前所见文献中芝加哥学派仅有的明确提及人文生态学与社会形态学之关系的论述。另外在《社会学、社区与社会》一文中，帕克(Park，1952：178-209)依据《社会学年鉴》上的文章，提到了涂尔干学派在社会形态学的名目下将人口研究置于社会学的突出位置。实际上，尽管帕克和伯吉斯(Park and Burgess，1921)在《社会学科学引论》一书中，以“集体表现与智识生活”和“劳动分工与社会团结”为题收录了涂尔干在《宗教生活的基本形式》和《社会分工论》中的章节片段，但并未提到社会形态学的概念；而作为芝加哥学派之宣言书的《城市》在其所罗列的城市社区研究书目中甚至对涂尔干的著作只字未提，这也难怪哈布瓦赫看了该书之后会有抱怨。两位译者在《社会形态学》英译本序言中提到，当有人指出社会形态学和人文生态学这两个传统存在相似性，并对当代社会学发展有一样的意义时，社会形态学吸引了美国人文生态学学者的特殊兴趣。他们称有许多专题研究将社会形态学应用于人口学，并在书后推荐的文献中列举了当时较新的两本著作(Duncan and Pfautz，1960：204)。邓肯是其中一本书的作者之一，他在序言中提到了哈布瓦赫的社会形态学，将其与人文生态学并置，共同作为学科基础。另一本则基于美国人口普查之数据对人口结构各方面进行分析介绍，但正文并未明确提到哈布瓦赫或社会形态学。

致力于提出新正统生态学的邓肯、施诺雷(Leo F.Sohnore)也正是向英语世界推介社会形态学的学者。当这些新生代学者试图反驳并修正芝加哥学派片面偏向生物性的不足，进而改造古典人文生态学，提升其理论化程度时，大洋彼岸的社会形态学提供了有力的工具。施诺雷(Schnore，1958，1961)肯定了人文生态学和社会形态学的渊源关系，他认为人文生态学不是伯吉斯所说的处于社会学边缘、附属地位甚至独立于社会学的学科，而是一种处理社会学核心问题的努力。对此，他认为涂尔干提出的社会形态学是人文生态学的法定祖先，比一些将基本生物学概念应用于社会现象分析的简单尝试更为复杂。涂尔干学派对人文生态学的影响可追溯到其起源时期，从涂尔干的思想到现代人文生态学的发展脉络是清晰的，其分析方法和模式也与人文生态学高度相似。在某种程度上，人文生态学关注的就是涂尔干社会形态学的问题，只不过人文生态学家将落脚点置于社区结构层面，而不是像涂尔干那样停留在宽泛的社会层面，这一点恰恰是二者的关键区别。

邓肯、施诺雷等人(Duncan，Schnore and Rossi，1959；Duncan，1959)进一步将人口、环境、技术和组织四个要素纳入人文生态学框架，称为“生态复合体”(ecological complex)。生态复合体的范围大到全球，小至社区，这显然与霍利(Amos Hawley)力图将人文生态学建构成一种“社区结构理论”的意图不同，而与社会形态学对复杂性的强调一致。在方法层面，邓肯(Duncan and Duncan，1955a，1955b)将生态学方法与分层研究结合起来，从空间分布角度对职业、阶层分化进行分析，并创造性地提出了用于测量隔离程度的指数，这也符合哈布瓦赫当年在评价芝加哥社会学派研究的文章中的基本思路。在后期脱离人文生态学，进而转向基于个体调查的职业结构与社会分层问题研究之前，邓肯也研究过城市结构问题(参见Winsborough and Lieberson，2007)。在这一方面，哈布瓦赫与邓肯的确有许多共同点，如对城市、阶层和职业的强调等。邓肯(Duncan，1959)早期有关人文生态学的研究集中关注了人口与社会的问题，尽管从表面上看，他参与翻译《社会形态学》的原因可归结为对哈布瓦赫人口研究感兴趣，但深层次原因应该是他试图改造和拓展古典人文生态学。

邓肯等人是为数不多的明确宣称社会形态学是自己研究的理论基础的美国主流社会学家。虽然在社会学美国化改造的洪流中，《社会形态学》法文版“未被广泛阅读”(Duncan and Pfautz，1960)，邓肯和普福茨苦心译介的英文版本也影响甚微，不过近年来倒是出现了变化。出生于芝加哥的克里纳伯格在《热浪：芝加哥灾难的社会剖析》一书中，对不同社区的死亡率、种族构成、老年人口比例以及温度等指标展开分析，从中切入问题，带有明显的社会形态学色彩。他将城市视为一个复杂系统，认为这场灾难事件整合并激活了一套广泛的社会制度，创造出一系列反映城市内部运转状况的社会过程，构成莫斯所谓的“总体性社会事实”的典型案例(Klinenberg，2015：32、125)。在具体分析中，克里纳伯格称自己综合运用了人文生态学和社会形态学的思路，对两个社区进行了比较，发现二者在生态特征上具有明显的不同，在社会形态上也存在差异(Klinenberg，2015：109、127)。在对其他地区的观察中，他也注意到“在高温导致大量死亡案例的地区生态衰落的形式，以及有着更高存活率的地方所具有的相对坚固的社会形态”(Klinenberg，2015：125)。从这一角度来看，该书可以说是当代社会形态学和人文生态学相结合的典范。事实表明，当注重理论解释的社会形态学和擅长实地研究的人文生态学相结合，并以一种深入剖析社会机制的经验方式呈现时，由此形成的解释力是异常强大的。

三、社会形态学在中国

深受人文生态学和功能主义人类学影响的中国社区研究传统在一定程度上也与涂尔干学派的社会形态学存在渊源关系。商务印书馆先后在1925年和1935年出版了涂尔干的《社会学方法论》与《社会分工论》，在当时产生了广泛的影响。陈坚节翻译了哈布瓦赫(译为阿尔布瓦什)阐释涂尔干《宗教生活的基本形式》的通俗小册子《宗教感情的起源》，并改名为《信仰心理》，由商务印书馆于1945年出版。20世纪30年代，从美国留学归国的燕京大学社会学系主任吴文藻为了推动“社会学中国化”，先后邀请帕克、拉德克利夫—布朗来华讲学。按照吴文藻(2010a)的总结，从社会思想史角度来看，人文生态学并不是一种新学问，它可追溯至孟德斯鸠、涂尔干、霍布斯等人的社会形态学。从密歇根大学留学归国的赵承信曾在芝加哥大学社会学系学习一年，他在《社会调查与社区研究》一文中进一步指出，人文生态学的发展在很大程度上仍得益于一般社会学家的努力和当时社会学思潮的动向，其中就包括涂尔干及其学生的社会形态学。然而从学科史的角度来看，社会学燕京学派倡导的社会学中国化更多沿着人文生态学和功能主义人类学的传统英美路径，而非涂尔干学派的社会形态学，尤其在方法层面，当时的学者对涂尔干学派基本持排斥态度。

第三代社会学年鉴学派代表人物葛兰言出版了一系列关于中国社会形态学研究的经典著作，包括《古代中国的节庆与歌谣》《古代中国的舞蹈与传说》《中国人的宗教》《中国文明》等。其中《古代中国的节庆与歌谣》在被译为英文和日文后，引起了中国学者的关注。在这部著作中，葛兰言(2005：199)通过对如《诗经》中程式化套语运用等内容的分析指出，这种早期的中国文学形式具有集体性特征，蕴含着来自仪式活动的神圣集体情感。他由此考证了阴阳、天人合一等观念的社会起源，并结合其他文献描述了随着人口聚居、城市形成等社会形态学的变化，上古民间习俗向封建贵族仪礼演变的过程。他指出，“在中国人的思维中，那些制约着世界进程的原则都起源于社会的结构，或者说得更确切一些，起源于这种结构的表现，而这种表现是由古代节庆的行为提供的”(葛兰言，2005：199)。从整体上看，这部著作的本意在于借助涂尔干学派的社会形态学方法，从古代中国的仪式、歌谣中探究中国人的宇宙观、中国的社会形态及其与中国人行为逻辑的对应关系(杨堃，1991b；赵丙祥，2005；杨渝东，2020)。这一思路也体现在《古代中国的舞蹈与传说》中。面对残缺、多样的文献，葛兰言(Granet，1926：1)称，“让这些被歪曲的传说接受社会学的分析就够了……它们来源于祭祀仪式和宗教舞蹈的创造……我们可以猜测诸侯国成立的社会、技术和人种学条件”。在《中国人的思维》中，葛兰言(Granet，1934：17-18)明确指出，“中国人似乎完全被秩序、整体和节奏的联合思维所控制……中国人赋予范畴以功能的观念从根本上源于组织社会所依据的原则，它们代表了中国人思维的一种制度背景，对它们的分析(例如我们将看到的时间、空间乃至数的观念)与社会形态学的研究融为一体”。

哈布瓦赫的《信仰心理》在当时反响甚微，但葛兰言的作品却在国内引起了不同方向的讨论，褒贬参半。批评的意见多来自史学和国学界，其中又以兼通体质人类学、考古学等多学科的地质学家、近代史上著名的科学主义者丁文江之评论最为激烈。1931年，丁文江(Ting，1931)发表对葛兰言《中国文明》一书的评论，在指出了一系列事实错误之后，不无挖苦地指出，葛兰言是一个很有事业心的人，听闻其还要写两本有关中国的书，“能不能拜托这两本书多点科学成果，少点武断的概化(dogmatic generalisation)”？而社会学、人类学界的许烺光、李安宅等人对葛兰言的作品也持批评态度(参见李孝迁，2010；桑兵，1999：6-15)。针对《古代中国的节庆与歌谣》，李安宅(Li，1938)指出，葛兰言“更钟情于社会学理论，而不是事实……是用科学术语伪装的理论预设”。

实际上，在20世纪30-40年代国际社会学发展的背景下，在以燕京大学社会学系为基地开创的“社会学中国化”运动选择以功能学派理论和人文生态学作为研究范式之前，吴文藻对包括法国社会学在内的西方学术思想进行了细致审慎的梳理。在《现代法国社会学》一文中，吴文藻承认涂尔干是法国正统派社会学的代表，并肯定了他对于社会学学科发展的贡献，也提到社会形态学的各个分支，并称年鉴学派社会形态学“都用民族学上的比较法来研究民族的交通与文明的接触，虽其内容不免有牵强附会之处，但其观点在史学界实别开生面。这不能不归功于社会学家提倡科学方法之力”(吴文藻，2010c：72)。不过吴文藻在脚注中又补充说，葛兰言的《中国文明》错误甚多，丁文江的批评“颇为精到”。在另一篇介绍功能派社会人类学的文章中，吴文藻(2010e：212)评价涂尔干学派“大都只根据史料与档案，来做各种社会文物制度的比较研究。例如，格拉纳的《中国文明》一书即是以这种方法写成，其缺点是很明显的”。吴文藻着重介绍的年鉴学派成员主要是布格莱(Celestin Bouglé)和列维—布留尔(Lucien Lévy-Bruhl)，而对莫斯、葛兰言(译为格拉纳)和哈布瓦赫(译为赫尔巴赤)等人则一笔带过。1935年拉德克利夫—布朗来华讲学时，吴文藻(2010b：265)在一处介绍布朗文章的注释里称，“葛氏是应用杜尔干派的社会学方法以考察中国古代社会的第一人。不过葛氏大都是根据历史文献来做比较研究，其方法尚欠谨严”。布朗原本属于涂尔干主义社会人类学家，但吴文藻这么一定位，基本上也堵住了布朗宣扬涂尔干学派主张的口子。布朗来华演讲的主题是“对于中国乡村生活社会学调查的建议”(布朗，2002)，他在其中向中国社会学家提出“在中国做研究，最适宜于开始的单位是乡村”。吴文藻(2010c：72)也指出，涂尔干学派“在国外没有多大势力，便是在国内，如理性主义派、经济学家以及‘道德家’都反对他们甚力。并且他们也不能概括现代法国的社会学学派”。显然，吴文藻在此对社会形态学的理解较为简单化，仅仅认为其在方法上不符合英美社会学的实证风格而遭舍弃。由于将涂尔干学派理论排斥在外，布朗虽然表层化了涂尔干理论，但还保留了涂尔干社会概念中的整体性含义，而吴文藻则悬置了有关社会整体性或抽象性的问题，将社会视为零散社区的集合，社区研究长期继承的是马林诺夫斯基式的割裂性研究(刘雪婷，2007)，这一问题在人文生态学对中国社区研究的影响上更为明显。

针对国内学界对于葛兰言的批评，杨堃于1943年撰文对葛兰言的理论与方法进行了系统性的辩护。除此之外，他还称赞了吴文藻对功能学派、社区研究的倡导和实践，称吴文藻的《中国社区研究计划的商榷》一文有很多地方与葛兰言的主张不谋而合(杨堃，1991c，1997b)。在实践层面，杨堃本人也指导过多篇燕京大学社会学系的论文。在近代中国社会学界，杨堃以常常对同行进行客观、犀利的批评而闻名(岳永逸，2018a)。在《莫斯教授的社会学学说与方法论》一文中，杨堃(1991a：158)除了详细介绍社会形态学外，也基于此立场强调了地理学、人口学和统计学等学科所研究的人口、移民、优生等问题，城乡关系、交通运输等现实问题，社会学中的都市社会学、乡村社会学、人文生态学、社区研究等分支，这些“全是社会形态学的部分，全应该接受社会形态学的观点与方法，那才能由杂乱而系统地走上真正的科学途径”。在《社会形态学是什么?》一文中，他更是从社会形态学的角度点名批评了几位有英美留学背景的学者所做的相关研究。以黄国璋的《社会的地理基础》、吴景超的《都市社会学》、杨开道的《农村社会学》为例，他认为这些著作“或者仅是一些叙述的工作，或者仅是一些表面的或局部的说明，而未能站在社会形态学的立场，将此种社会的本体之真正原因一一告诉我们”(杨堃，1997a：35)。他甚至追本溯源，剑锋直指人文生态学，“余如在美国，有所谓‘人类地位学派’者……认为一切人类行为及社会制度，均于无形中为地位(position)关系所限制……殊不知根据法国现代社会学派之社会形态学的各种研究，即能充分证明，这些气候或地位之变迁，对于社会本体乃仅有一种机缘的和偶合的关系。其真正的原因，正与此种表面现象相反，实际上乃是社会的、宗教的”(杨堃，1997a：36)。与哈布瓦赫广义社会形态学框架相近，杨堃概括出了七个“专门的学科”：社会生活之地理基础、人口社会学、移民运动、都市社会学、乡村社会学、经济心理学和住宅社会学。它们都可归为社会形态学，“故以上所指的七类，虽均属些特殊的学科而值得专门研究，然而站在社会形态学的立场而言，它们就成了极其幼稚的学科，尚未达到成熟的时期”(杨堃，1997a：36)。

量化的社会调查也是20世纪30年代中国社会学重要的分支领域，典型代表是具有留美背景的李景汉(2005)所著的《定县社会概况调查》。杨堃(1991b)在这部著作出版当年即进行了评论，其看法也极具代表性。首先，他肯定了该书对在中国文化背景下与被访者年龄相关的礼俗知识之关注，称其为“中国社会学界近数年来较好的收获”“划时代的大著作”，但对该书未提及有关理论家的著述深感遗憾。另外，此书表格过多，占了七成篇幅，但未提供数据使用说明，在书的附录“社会调查参考书目”中，除了小部分调查原理与方法书目外，大部分所列英文书目与全书无关，而一些有关中国研究的书目却未出现。因此，杨堃更主张不能只用调查表格，而要开展民族学方法上的社会调查，这一点倒是与社区研究派的立场相同(参见朱浒、赵丽，2008；吕文浩，2008)。在后来的补记附言中，杨堃认为除了学科角度不同外，导致分歧产生的重要原因就是当时的国内学者都是自国外学成归来，不同的学派渊源对各自的学术观点产生了显著的影响。

令人遗憾的是，由于与英美社会科学及国内主流学术风格迥异，葛兰言的追随者寥寥无几(王铭铭，2010)。在本土社会学、民族学研究中，燕京学派的人文生态学和功能主义社区研究范式居于主流地位并影响深远，其他如以孙本文、陈达等为代表的社会学者则更具美式色彩(参见陈心想，2019)，而葛兰言的中国研究长期受到误解、批评甚至遗忘。与主流研究范式相比，除了在民俗学方面产生了一些影响，其弟子杨堃的观点基本上也属于边缘和异类(赵丙祥，2008；岳永逸，2018a)。燕京大学社会学的民俗学传统也更多受到美国社会学家孙末楠(William Sumner)及帕克的影响，属于“社区民俗学”(岳永逸，2018b)。从葛兰言和杨堃的遭遇可以看到社会形态学和人文生态学在研究旨趣上的分歧在中国情境中的具体展现过程，由此可以理解当时社会形态学为什么在中国以及其他地方相对缺少承继者和代表性研究，乃至在很长时期内中国社会学对涂尔干的整体主义并非直接接受，而是以残缺或迂回的方式展开。

四、社区研究的发展与反思

在选择推进社会学中国化的理论资源时，吴文藻注重吸收芝加哥学派人文生态学和功能主义人类学的观念，如将社会不同方面的组合视作有机体的文化系统论以及救亡与治理的应用性意涵、文化多元论等(吴文藻，2010d；杨清媚，2015；陈涛，2019：279-285)。他更看重这些流派倡导的“自实地工作始，以实地工作终”的研究方法(吴文藻，2010e，2010g)，强调“在社会科学上的实地观察法中，尤以人类学上的‘功能法’与社会学上的‘区位法’对中国社区研究较为适用”(吴文藻，2010f：463)。吴文藻(2010d)细致描述了马林诺夫斯基林林总总的“文化表格”，将其视为满足“功能统一性”理论指导下开展调查研究的经验列表。

正如田耕(2016)指出的，对近代中国来说，人文生态学的影响力体现在它于动荡不安的年代催生了早期中国社会学的一些重要实践。社区研究是“社会学中国化”落实的具体技术路线，也是成果最为辉煌的领域，其主导范式是“民族志式社会学”。我们不能脱离那个时代的学术与社会背景去讨论当时的问题，更不能否定当时的研究者扎根中国实践展开的深入调查，抹杀当时涌现出的伟大作品，也不能忽视不同作品的异质性和内部的复杂性，但这一学术路径的确存在局限性并招致一些批评，这主要表现在两个方面：

第一，理论层面问题。实质性理论框架的缺乏使得研究者掉入资料驱动的陷阱，研究发现过于零散。《江村经济》是社区研究最具代表性的作品，费孝通在反思此书时坦言，“全书并没有一贯的理论，不能把所有的事实全部组织在一个主题之下，这是无可讳言的缺点”(费孝通、张之毅，2006：12)。这个问题在马林诺夫斯基的著作及美国早期社区研究中都存在。吴文藻(2010g：450-451)高度评价了林德夫妇的名著《中镇》，称其是空前的社会学杰作，是“今后一切社区研究的模范……著者最大的贡献，是在乎活用民族学家的精神和方法对于现代文明做全相的研究”(吴文藻，2010g)。在吴文藻看来，功能主义研究倡导的整体论就等同于一种全相式研究。然而正如梁永佳(2016)在评价《西太平洋的航海者》时指出的，马林诺夫斯基的整体论方法不同于法国传统中的“总体性”概念，而是一种“记录一切”的野心，这显然是不可能的，日常生活的复杂性并不因土著社会“简单”、人口规模小就可以被简化。相比之下，虽然莫斯(2002：54)未做实地考察，但他将库拉作为一种“竞争性的总体呈献体系”，通过对各种涉及其中的礼物关系进行分析，指出库拉只不过是“涵盖了该岛的经济生活和社会生活的全部呈献与回献体系中最庄严的一环”，这是马林诺夫斯基没有意识到的问题。在另一理论源流上，按照邓肯(Duncan，1959)的解读，帕克和早期人文生态学者否认了他们建立理论体系的意图。因此当城市研究进入常规阶段，生态学充其量扮演着次要的理论角色，只被当作一项分析城市空间分布的基本应用技术。

尽管芝加哥社会学派和涂尔干学派很少互相直接引用，但英国城市社会理论家桑德斯(2018：38-66)在对人文生态学的相关评论中，毫不犹豫地将涂尔干和帕克的理论并置讨论。他参考的文献主要出自帕克的《人类社区：城市与人文生态学》(Park，1952)，该书只在前述的两篇文章中提到过涂尔干的名字。然而在桑德斯看来，涂尔干是影响帕克的两大思想家之一，帕克从涂尔干的理论体系中发展出方法论框架，理论框架则受到达尔文的启发。桑德斯的某些看法与哈布瓦赫有很大的一致性。他看到，帕克对社区和社会这两个概念进行了严格区分，将人文生态学研究的对象设定为具体可见的社区，与涂尔干所主张的抽象社会存在差异。由于在社区概念界定的过程中大部分早期人文生态学家选择保留了实证主义方法的基础，只对人类社区可观察的外部特征进行研究，拒绝对人类组织模式的潜在决定性力量进行更深入的理论化尝试，使得大部分研究偏离了严密的理论框架，走向米尔斯所说的“抽象经验主义”。这具体体现为，城市人口统计分析仅仅呈现数字和直观趋势；文化形式的描述性研究只提供了一系列个别地区的案例，彼此之间无法比较。在桑德斯(2018：55)看来，“实际上它们不再能被称为‘生态学’，因为第一类已经瓦解为最具描述性的人口学，第二类则与文化人类学没有什么不同了”。这几乎与杨堃对中国社区研究和调查传统的批评完全一致，也可以说明为什么中国社区研究传统可以很容易地将人文生态学和人类学民族志结合在一起。

第二，方法问题。针对费孝通、林耀华、许烺光、杨懋春等人所著的中国社区研究作品，英国人类学家利奇(Leach，1982：124-127)指出了其中存在的问题。他认为，费孝通的《江村经济》最为成功，但马林诺夫斯基在序言中所称的“整个中国的缩影”值得怀疑，认为“这种研究没有，或者不应自称代表任何意义上的典型。它们也不是为了阐明某种一般的论点和预设的，它们的意义在于它们本身”。英国人类学家弗里德曼(2017：64)在1962年的“马林诺夫斯基纪念讲座”上宣读了一篇名为《社会人类学的中国时代》的论文，对这一观点进行了更为系统的批评，指出“只要孜孜不倦地对社区研究进行归纳就可以对整体中国社会制度进行概述”的想法是对人类学方法最严重的误解，属于典型的人类学悖论。他认为社区的整体研究难以把控，因此不应将社区当作复杂社会研究的缩影。

对此，费孝通进行了多次辩护和回应。首先，他承认社区研究是贯穿他一生学术工作的主线，目的是“了解更广阔更复杂的中国社会”。他同意基于类型比较法可以从个别出发接近整体，从局部走向整体，通过总结各地不同的“模式”，“逐步接近”了解中国社会的全貌(费孝通，1985，1990，2006)。不过，费孝通在这方面的立场于晚年时期发生了显著转变，在生态关系之外更强调心态的层次，注重“只可意会”的精神世界(费孝通，1994，1997，2003)。在《重读〈江村经济·序言〉》一文中，他对社区研究进行了深刻反思，指出人文世界所说的“‘整体’并不是数学上一个一个加起而成的‘总数’”。所以不论研究了多少类型，“甚至把所有多种多样的类型都研究遍了，把所有这些类型都加在一起，还不能得出‘中国社会和文化’的全貌”。在他的思考中，社区的画面十分复杂，“社区是……在不断扩大中的一堆堆集体的成员……幅员可伸可缩的一堆堆集体中游动着的分子，很难用普通几何学图形予以表述”。因此，社区研究“必须进入从这基层社区所发展出来的多层次的社区，进行实证的调查研究，才能把包括基层在内的多层次相互联系的各种社区综合起来，才能概括地认识‘中国文化和社会’这个庞大的社会文化实体”(费孝通，1996：9、12、13)。费孝通此处表达的意思相当符合涂尔干学派社会形态学的立场，可用复杂性和集体观念加以概括。

费孝通晚年进一步从整体性出发，提出了“多元一体”“美美与共”等观点。对于这一明显的转向，学者们大多将其归纳为对马林诺夫斯基、史禄国文化论的重新解读，从本土丰厚的人文或伦理思想中汲取灵感，具有学以致用、志在富民的现实关怀(周飞舟，2017；吴柳财，2016；赵旭东、罗士泂，2019)，但却忽视了这些概念本身所具有的社会形态学与集体意识的双重意涵：它既是一种族群、社会的结构，也是一种心态、文化的秩序。按王铭铭(2019)的概括，在完成对天人对立和个人功利主义世界观的批判之时，费孝通已从马林诺夫斯基的“个人主义”转变为一个包含了涂尔干“社会学主义”观点的思考者。方慧容(2019)在细致的考证后明确指出，费孝通晚年倡导的“文化自觉”思想在1947年初已具雏形，涂尔干理论是其中一个重要的思想源泉。1947年，费孝通在写给派克女儿的信中称自己变成了“十足的涂尔干主义者”(very much Durkheimian)，感到“生活的乐趣必须来自群体生活，不是通过共生而是通过共识”(not through symbiosis，but consensus)(Arkush，1981：133)。共生与共识本为帕克(Park，1952：148-152，180-181)的概念，但带有强烈的涂尔干主义色彩，实际上也有不少学者将共识与集体意识等同，或将共生与共识类比于机械团结与有机团结。费孝通(2001)在《补课札记——重温派克社会学》一文的结尾处指出，帕克虽然提出了共识的概念，但人文生态学在文化维度上是一部未完成的乐章。这些线索表明，在费孝通晚年的转向中也包括对人文生态学的反思。1948年，费孝通(2015：345)在《乡土重建》中阐释“大同”概念时提到勒布莱(Le Play)的社会解组概念以及涂尔干在《自杀论》中对不整合的社会形态之表述，批评大洋对岸的美国学者们忽视了这个基本概念，同时认为中华文化应当在反思诸如两次世界大战的人类文明危机中承担作用。1987年，费孝通在回答巴博德(Burton Pasternak)提出的究竟是受马林诺夫斯基还是布朗的影响更大这一问题时指出，他受涂尔干的影响强烈，进而秉持“一加一大于二”的社会观，尤其被“集体意识”概念吸引，但认为这个概念用于中国的情境需要强调“垂直”的向度(Pasternak，1988)。尽管如王铭铭(2019)所言，费孝通只是间接接触了涂尔干思想，其晚年的转变更多植根于儒家“仁”的观念，因此仅用西方理论加以定位有失公允，但至少在某些方面而言，费孝通晚年的观点与涂尔干学派所倡导的文明研究殊途同归。

在批评中国社区研究存在的问题之后，弗里德曼(2017)给出的建议是必须放弃以前的社区研究方法，才能在中国研究中有所突破。研究者要掌握大量的数据，也要把握庞大复杂社会的特点和发展水平，加入一些与自己研究相关且反映整体社会情况的资料，亦即所谓的着眼于整体社会。因此，研究者要开阔自己的视野，积极与其他学者开展合作，自身也需要具备历史学和社会学的知识，掌握有助于研究复杂社会的研究方法，还应当认识到无论是原始社会还是复杂社会，我们都不可能完全从整体上把握它。实际上，弗里德曼正是葛兰言《中国人的宗教》英文版的译者，他还在此书中为葛兰言撰写了一个详细的介绍作为导言，称他是一位“社会学家”(相对于人们所称的汉学家或历史学家而言)，此书乃天才之作(Freedman，1975)。在另一篇题为《论中国宗教的社会学研究》的文章中，弗里德曼(2014：35)对葛兰言的研究方法赞誉有加，称葛兰言的研究“为那些对中国本身不感兴趣的社会学者都提供了模型”。当时恰逢中国大陆取消了社会学的学科建制，但在弗里德曼等人影响下，中国香港、中国台湾乃至海外的中国研究取得了大量成果(有关总结参见李富强、徐杰舜，2007)。对于这一阶段的特点，王铭铭(2013)概括称，尽管大量研究还是集中于描述村庄社会生活，但已不再局限于“让村庄代表中国”，而能注意到村庄与“中国”之间的关系，也不再简单追求如何用一个村庄反映整个中国，而开始转变为分析村庄与国家关系。

自中国大陆社会学学科恢复和重建以来，在对有关理论和方法开展反思的背景下，涌现出不少观照总体性，跨越社区边界，强调历史维度和事件过程，立足本土实践的优秀作品。虽然未冠以社会形态学之名，但在强调整体性、复杂性等原则上与其相通。从某种意义上说，这大概也算社会形态学和人文生态学在跨越一个世纪之后于中国情境下的合流。比如，项飚(2000：20)在对“浙江村”的研究中坦承，一开始他抱持从马林诺夫斯基、吴文藻、费孝通等人的功能主义社区研究范式入手的想法，以《江村经济》和《街角社会》为模本，但却困扰于“白天跟着他们乱跑，为自己不断看到的新东西而激动，但晚上做笔记或回忆时，却为找不到这些事实的理论含义而苦恼”。经过一番思考和探索后，最终他改变了思路，通过强调“浙江村和大社会的关系”，在国家—社会和转型理论的框架下探讨了“一个跨越了各种边界的事件来回穿插、共同作用的过程”。应星(2001：353-354)的《大河移民上访的故事》也是这方面的范例。他提出，在实践中模糊的国家与社会的关系里，“村这一级的作用力是非常微弱的……从区乡到地县一直到省和中央的各个层次，我们从中可以看到一种相互渗透，被派系结构和实际利益等因素纵横切割、复杂微妙的互动关系”。在人物和故事的背后，是一套共享的“新传统主义”政治文化及其相应的运作机制(应星，2018)。从微观与宏观的关系来看，复杂性成为田野工作由微观通向宏观的关键所在，亦即“要体现村庄政治的丰富性，并不在于所研究的村庄类型的丰富性，而在于提出问题的敏锐性、田野调查的深入性、叙事展开的繁复性与理论分析的复杂性”(应星，2005：221)。

五、社会形态学的当代启示

社会世界是一个复杂的系统。面对这种复杂性，传统量化研究坚持简单的线性因果决定论，运用统计模型的目的只是检验研究者所关注的自变量与因变量的关系，存在很大的局限性：一方面，抽样过程将个体从具体的情境中剥离出来，调查研究变成了一个社会学的“绞肉机”(Barton，1968)，假定个体存在独立性，社会互动被无视；另一方面，模型本身是一种对变量的抽样，“变量间的统计相关在很大程度上替代了事件之间有意义的关联”(Coleman，1986)。社会形态学则不存在这一问题。斯涅尔(Snell，2010)通过比较总结涂尔干学派与芝加哥学派的共同点发现，其中的关键就在于二者的“反变量社会学”特征，这一点与针对传统“变量导向”(variable-oriented)模型的批评逻辑一致(赫斯特洛姆，2010：118)，尤其是涂尔干后期的研究，或许称其为反对简单因果关系更为合适。

尽管饱受所谓“代表性”的质疑，推崇质性方法的学者提出社会学研究的关键是通过对事件、个案的分析，揭示社会生活的复杂性(应星，2018)。在某种意义上，具有专业想象力的质性研究更注重对长时段内相关因素解释的充分性而非样本的代表性，它更像是一个复杂系统通用模型的特殊解(particular solution)，在规律或机制具有普遍性的情况下不失其典型意义。用莫斯(2002：204)的话说，这些研究涉及可以牵出社会及制度的总体社会事实，如自杀、礼物等社会现象，甚至是个案或一个人的生命史，它们蕴含着透视整体结构和运行机制的线索，反映着社会整体历史变迁的宏大主题(孙立平，2000；渠敬东，2019；赵丙祥，2019)。如莫斯(Mauss，2004：80)在关于因纽特人的社会形态学研究中所称，“一个确切案例的分析足以证明一个极为普遍性的规律，这要比观察的堆砌或没完没了的推理更好”。而且同样重要的是，高度形式化的抽象模型的构建往往也需要以具体的解释作为思考的基础。

实际上，涂尔干的研究就是复杂性社会理论的重要来源(Castellani and Hafferty，2009)，突生性是贯穿于涂尔干理论和经验研究的主线。按照索耶(Sawyer，2002，2005)的说法，集体表现就是涌现的社会事实，是一种为社会成员所共享的精神实体。切尔考伊(Cherkaoui，2008：9)批评以科尔曼为代表的理性选择主义者所主张的微观—宏观过渡的解释机制，突出涂尔干宗教研究所强调的巫术信仰等因素，创造性地以互动论阐释涂尔干思想，分析现象的生产模式或生成性机制。他专门写作了一本有关涂尔干与社会复杂性的著作，强调“涂尔干非常关注社会系统的涌现及其发生方式，而在某种程度上，这些问题通过他对团结或互赖概念的使用得以解决。这种概念在当代复杂系统理论中起着至关重要的作用”。

在一些当代学者看来，哈布瓦赫也是“社会复杂性的社会学家”。米廖拉蒂(Migliorati，2015：264)曾指出，“哈布瓦赫拒绝接受教条和简化，总是给我们一幅关于社会行动复杂性但又只能从经验数据中观察到的图景”。挪威规划学家葛饶宁(，2019)在一场以“空间意识与方法自觉”为主题的发言中，将涂尔干和哈布瓦赫列为城市形态学的经典人物。他认为，哈布瓦赫将物质与心理学因素和社会学相结合，其特点在于主张某一层次的现象应刻写在框架或其他现象之中，现实的表征层叠在一起，会产生多重相关和因果关系，这可以说是抓住了哈布瓦赫理论的关键特点。杰森与布瑞安编了一本名为《数字观点：1936年》的书，收录了哈布瓦赫和统计学家索维等人的作品，试图从数据的角度打通哈布瓦赫理论中有关阶级与城市的社会形态学和社会心理与集体记忆研究这两个看似无关的部分，重新解读哈布瓦赫理论脉络的复杂性(Halbwachs and Sauvy，2005：169)。他们还在另一本研究出生性别的著作中以随机过程探讨了涂尔干学派的相关理论，认为在涂尔干的理论中，社会事实来自个体间互动的聚合，在群体层面的相关计算属于一种频率问题，而哈布瓦赫则视之为几率事实(chance facts)，也就是一种社会现象的随机过程，它不同于一般的社会事实，这超越了涂尔干的描述性统计。

作为当时一流统计学家的哈布瓦赫在一般性社会形态学分析中尽力使用了数据方法，但在进行集体意识研究时，却收起了量化研究工具，以至于马塞尔(Marcel，1999)称他为“智识上的双重人格”。不过这种情况也仅体现在方法层面，在理论上并不存在这样的分裂。也许哈布瓦赫意识到手中可以利用的量化方法对处理此类复杂问题还远远不够，亦即费孝通晚年时指出的人文世界“只可意会”。遵从涂尔干学派的范式和经验事实是最重要的原则，方法问题则位居其次。理解这一点需要从哈布瓦赫的概率论思想出发。他批评凯特勒(Adolphe Quetelet)的“平均人”理论只注意简单情况下的规律性，并试图用机械的规律来解释，对于集体事实“诉诸个别的特别是生理性质的方法”，这“要么导致我们不得不忽视原因，要么如果我们想找到原因就得致力于无限复杂的计算”(Halbwachs，1913：174-175)。这与哈耶克(2014)有关“有机的复杂现象”只能进行模式识别而不能进行具体预测的主张不谋而合。虽然像科瑟(2002)所言，如今随机模型已被广泛用于计算人类事务，哈布瓦赫在概率方面的主张看似过时，但从今天来看，一百多年前的这些说法直接切中了问题的要害：一般统计模型都以个体的独立分布为假设条件，忽视了内生互动过程，对涌现过程缺乏有效的经验测量和研究手段。社会机制的复杂性也难以通过单个或一组总体的方程进行刻画。

在批评者看来，目前复杂系统科学对整体论的理解还停留在“术语大战”阶段，在具体问题的处理上尚缺可操作的方法，过于依赖数学的方法仍属于分析性，整体被分解为不同的部分(参见董春雨，2010)。为了解决这个问题，分析社会学、计算社会科学等前沿研究倚重主体仿真建模(agent-based simulation)或复杂网络分析的方法，然而计算机仿真模型在本质上属于理论实验(Edmonds and Hales，2005)，而目前考虑涌现的复杂网络分析仍不免要借助仿真或博弈论的理论基础(如伊斯利、克莱因伯格，2011；Sotomayor，Perez-Castrillo and Castiglione，2020)。面对这种局面，计算社会科学的领军人物邓肯·瓦茨(Watts，2017)最近评论称，在过去的100年里，社会科学产生了大量关于人类个体和集体的行为理论，然而它们在调和不一致与矛盾方面并不成功。在这些相互竞争的解释中，计算社会科学的最新进展也没有解决这个问题。为了应对这个困局，瓦茨提出了方法驱动的技术和组织路线，不过除非这一方法有重大突破，否则难免重蹈前面所述的陷阱。分析社会学以揭示微观到宏观的涌现机制为目标，代表人物赫斯特洛姆(2010：153)曾感叹，社会理论和研究方法之间缺乏严密的整合。在很大程度上，社会学理论远远走在方法前面，但由于分析技术的局限性，某些理论缺乏足够的证据。这就是当前社会学乃至整个社会科学共同面对的现实格局。

实际上，涂尔干学派成员重视集体层面的社会事实及统计测量的重要性，哈布瓦赫和西米昂()都是统计学家，涂尔干和莫斯本人也不反对且提倡量化分析。莫斯(Mauss，2005：69-70)曾明确指出，“指向物质和社会结构以及这些结构的运动，就是指向可以衡量的事物……基本上，每个社会问题都是统计问题”。尽管他感慨，“即使在《社会学年鉴》中，我们离着理想也相去甚远”，但他显然对此持乐观的态度，并畅想了未来的状态：“假之以审慎和智能的管理，统计程序不仅是测量的手段，而且还是分析每个社会事实的手段……后代的历史学家和社会学家将比我们拥有更好的武装。现在，在像美国或印度人口普查这样的庞大工作中，人们就已经可以通过汇总的统计数据来观察社会事物的欢腾状态”。深受莫斯、葛兰言等影响的人类学家列维—斯特劳斯(2006b：513-518)在《结构人类学》中讨论了“社会形态学或群体结构”问题。一方面，他指出包括涂尔干学派在内的经典社会学有很多伟大的作品也是社会学与民族志、历史学方法相结合的产物。同时，作为人类学家的他也十分看重社会人口学和量化研究，关注人口规模、近亲结婚频率等指标，认为定量研究可以从历时和共时两个方面澄清社会形态学的一些基本问题(列维—斯特劳斯，2006a：311-312、338)。

正像莫斯所预见的那样，当前的社会正在迈向数据科学时代，这无疑极大地拓展了社会研究测量和分析的手段，尤其是在利用数字脚印(digital footprint)捕捉互动的潜力方面。大数据和计算社会科学的出现似乎又燃起人们“记录一切、计算一切”的雄心，仿真、网络分析、人工智能等数据科学技术为社会复杂性研究开辟了广阔的前景，然而这并不意味着数据本身可以替代理论框架，分析技术也只是一种手段。目前很多基于数据科学方法的研究成果从题材上讲更接近于“取巧式”的非介入性研究的水平化扩展。人工智能的前提是图灵的可计算性理论，它以封闭性为条件，针对的只是形式逻辑的部分。目前高度形式化的模型还难以用经验的方式再现依赖仪式等具体社会过程或存在复杂认知机制的社会现象，无法进行象征意义的文化解释、类比联想和概念抽象。在研究方法和技术的限制下，目前似乎只有基于总体性理论框架，结合具体实践过程、历史事件分析才能更充分地呈现社会生活或历史中不同层面、不同主体复杂的互动过程，充分挖掘不同事件之间有意义的关联，生产出深刻厚重的研究成果。在此也就不难理解李猛(1998)所概括的那种情况，即在过去的半个世纪里，社会科学领域最富有成果的研究是发挥了社会科学的洞察力进行的历史研究，这些研究超越了传统的叙事史学，提供了一个历时性社会科学的可能性。

六、结语

在从前期社会形态学到后期宗教研究的转变过程中，涂尔干并没有放弃社会形态学，只是放弃了形态学决定论或机械因果解释，强化了集体表现的概念，迈向了一种复杂性的社会学。在后续发展中，涂尔干学派的莫斯从总体性概念出发，整合“心”“物”两个方面的事实，为社会形态学研究树立了典范。哈布瓦赫则进一步发展了社会形态学的分析框架，形成一种广义的社会形态学，其经典的集体记忆研究实际上也是社会形态学的延伸。葛兰言的中国文明研究也贯穿了社会形态学的关怀。由此观之，社会形态学虽从物质基质出发，但不能简单地等同于对社会物质基质的外在分析，其意义在于综合结构、互动、观念等因素来面对社会的复杂性，在整体中把握具体社会现象，同时通过具体现象把握整体。从学术史的历程来看，社会学不是因为抛弃了社会形态学而增加了解释力，恰恰是因为在经验化过程中丧失了社会形态学的整合框架，或者说囿于机械决定论的形态学而跌入定量或定性的抽象经验主义陷阱。

学者们已经对“社会学中国化”的历史进行了大量的分析，但鲜有讨论围绕人文生态学和社会形态学之关系格局展开。然而，正如福柯通过边缘群体的命运来分析现代性主体构建的过程一样，借助学术史某些阶段被忽视或遮蔽的东西，我们也许更能看出其中的本质问题。实际上，梳理相关知识脉络可以发现，20世纪60年代弗里德曼针对中国社区研究提出的批评和建议，在20世纪30-40年代杨堃从社会形态学角度对相关作品的评论、哈布瓦赫对芝加哥学派的评价以及后续学科交流与发展的过程中已经可以见到。哈布瓦赫在面对人文生态学研究时所强调的理论重要性、葛兰言对中国作为一个文明的整体性概括、邓肯援引社会形态学对人文生态学的扩展与改造、弗里德曼对社会整体特点与历史的强调、费孝通晚年从人文世界角度对社区研究历程的反思等，实际上都可以从涂尔干学派所强调的全面而具体、呈现复杂性特征、以集体意识为内核、物质性作为社会功能性表达的社会形态学基本框架中展开解读。而对多学科分析视角的强调，对统计数据的重视，甚至质性与数据分析相结合的主张，都属于社会形态学的基本立场。

如何推进“社会学本土化”的问题仍然是当前中国社会学发展的热门话题，不同流派的学者提出了各自的观点。以社区研究为例，尽管已是在将近一个世纪后再回顾这段历史，但我们于知识谱系的脉络里还是可以看到由社会形态学与人文生态学交织碰撞而出的实践，在不同的批评和反思之下，某些问题逐步得到纠正，经验研究的主体路线基本确立，但还有一些问题悬而未决，甚至分歧越来越深。比如“‘社区’研究”与“社区研究”之分歧(肖林，2011)恰恰说明桑德斯(2018：38-66)所指出的人文生态学社区研究的对象究竟是实体、过程还是场所的理论分裂局面延续至今。与此相关，因整体主义与经验主义之间的张力而形成的两极化也十分明显。虽然强调多种方法混合的学者不在少数，但从过去和当前各方争论的情况来看，这种格局还会持续下去，在这个意义上，社会形态学作为经典理论仍然有重读和再评价的必要。在经验研究方面，诸如克里纳伯格的《热浪》、雄巴德劳维的城市研究等也非常值得借鉴。社会形态学—人文生态学的知识谱系和在此影响下经验研究的发展历程启示我们，面对社会的复杂性，不同流派、不同范式在强调自己方法之优势的同时，有必要在社会形态学的框架下加以整合，或者至少保持相互开放的姿态。若是如此，重返一种整合的社会学便值得期待。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第1期/《社会》2021年第5期）