内容提要：费孝通先生晚年的“补课”，既包括中学也包括西学，分别对应文化自觉内外用力的两个方面，本文着重考察了其补西学的一面。费先生之所以在耄耋之年花费极大的精力从帕克入手补西学，是因为文明比较是文化自觉的内在维度。费先生回顾帕克一生学行，看到族群接触中有共生无共识的问题是美国移民社会面临的根本困难。在全球化时代，这个美国的特殊问题已经演变成了全世界面临的共同问题：全球在经济层面已经连接成一个共生体系，在文化价值层面却远没有达成共识，反倒有陷入“文明冲突”之虞。如何再造一个与全球共生体系相配的共识体系？这是费先生晚年文化自觉念兹在兹的核心问题。他看到西方的社会团结模式有其内在缺陷，无法提供再造共识的恰切方案，转而反求诸己，在儒家文明的根本理念和中华民族多元一体格局的历史经验中看到了希望，在全球化时代取中西之长，激活“克己复礼”的中国智慧，提出全球礼治秩序的“和而不同”原则，倡导创建一个“和而不同”的全球社会。

关键词：费孝通/文化自觉/文明比较/和而不同/帕克

作者简介：李荣山，上海大学社会学院副教授。

时代之问：全球化与文化接触

伴随着改革开放的春风，1979年邓小平同志要求大学里停办了二十多年的社会学等学科“赶快补课”，为这些学科的重建提供了根本依据。在此背景下，费孝通先生着手推动社会学恢复重建工作。除了邀请国外和港台学者开展系列学术演讲和开办“社会文化人类学高级研讨班”等集体“补课”活动外，费先生个人也身体力行“补课”。一方面读梁漱溟、陈寅恪、钱穆等人的著作补中学，另一方面读马林诺夫斯基、史禄国等人的著作补西学。特别是从1998年6月开始补美国社会学家帕克(Robert E.Park)重要著作，费时近两年，写就二十一节近十万字的《补课札记：重温派克社会学》。

对于“决心补课”的缘由，费先生作了意味深长的解释：就学科层面而言，“补课”意味着在大学课程里“补足”乃至“重建”这些学科；但就他自己而言，“补课”还有个人原因，那就是有感于自己跟不上时代了。

我一面写这篇“书后”，一面反问自己，我跟上时代没有？这一问，使自己惊醒了。

我已说过多次，“身逢盛世”。时代是对得起我的，但我却有点负了时代，我自认自己远远没有赶上时代动态的步伐。我所处的这个盛世已为我提出了多少有意义的题目，但大多却让它们在手边滑过去了，至多也只能说掠得了一点影子。人为什么总是抓不住，吃不透？关键还是自己能力不足。能力不足是由于自己这一生里投下的功夫不够。这方面我有自知之明，总结一句是求知之心还不够迫切和踏实，常满足于浅尝而止，难逃不深不透。

这番自白，固然有自谦成分，但费老提出了一个重要问题：时代发生了什么变化？社会学中断了二十多年，时代也发生了巨变，这是费先生“决心补课”的直接动因。

这一课要补起来，可谓千头万绪，从何着手呢？费先生没有直接从时代现实着手，而是出人意料地选择了补社会学的基础课。他回顾了自己的求学经历，指出自己是半路出家，他从东吴大学医学预科转入燕京大学社会学已是大三，错过了大一的社会学概论，基础不牢，“吃了不是科班出身之苦”，费老决心从这里开始补。补课的资料是吴文藻先生遗留给他的美国社会学芝加哥学派奠基人帕克的两本书：《社会学这门科学的引论》和《城市》，前者是教材，后者是专著。费先生认为吴文藻和帕克两位老师是其“一生从事社会学的学术源头”，从这里开始补起，自然带有正本清源的象征意味。

帕克的这两本著作，《社会学这门科学的引论》是人文区位学的绿色圣经，《城市》则是运用人文区位学研究城市的成果。虽然都是社会学的经典，但毕竟反映的是美国的经验，与中国的现实有一定距离。费先生选择从这里开始补起，是颇耐人寻味的。为什么是帕克？因为在费先生看来，“一个学者的理论总是反映他所处时代的实际。时代在变动，一个学者的理论也总是跟着在变动”。帕克的一生学行，是和当时美国社会的发展紧密关联的，“反映出了美国社会在这一时期的面貌”。美国的时代面貌是什么呢？是多元族群的接触、冲突和融合问题。而这个问题，在一个全球化的时代，进一步演变成世界各国的民族和文化的接触、冲突和融合问题。特别值得注意的是，费先生曾两次出访美国(访问芝加哥大学时碰巧被安排在帕克的办公室)，写下大量关于美国的游记、随感和读书札记，对比美国和中国的差异。可见，费先生的帕克补课札记，是他对美国文明长久思考的总结。其用意是想透过帕克去看美国，进而透过美国反观全球化时代，为中国文明谋出路。

大都会里的浮士德：帕克的人生与美国移民社会

众所周知，美国是个移民社会。帕克的一生，即是美国移民社会的缩影。费先生结合劳生布什(Raushenbush)写的帕克传，采用帕克提倡的“自然史”方法来呈现其人生与美国社会的共振。费先生把帕克一生的社会经历分成三段：第一段是早年的学校生活和11年的记者生涯；第二段是在美国南方7年中和黑人一起度过的岁月；第三段就是长达31年的后半生，包括他在芝加哥大学里作为社会学教授的生活，以及他退休后在太平洋周围各国的考察和旅游。费先生用王国维著名的学术道路三境界说加以概括。

(一)独上高楼

帕克祖上是来自英国的移民，其父母定居在一个位于密西西比河边的由新英格兰移民建立的小镇上，这个小镇聚集了许多来自北欧移民。因而，帕克是“在北欧移民的儿童中长大的”。同时，帕克的童年正处于美国南北战争已结束，从农业经济向工业化、城市化快速推进的时期。这种移民潮和工业化叠加的成长经历，可谓影响了帕克的一生。

帕克大学期间受实用主义大师杜威的影响，立志做“人类知识领域里的探险家”，“最企慕的是像歌德所写的浮士德那样能阅尽人间哀乐”。带着这股移民的开拓精神，帕克毕业后选择了新闻记者行业，一头扎进了“五光十色的城市”。11年记者生涯，造就了帕克观察城市生活的一双慧眼。但他不满足于做一个循规蹈矩的寻常记者，而是借“可以接触到社会上各种人物的优越地位和条件去观察这些人所表现的各种思想、情感和行为，从而看出所谓人生究竟是怎么一回事”。费先生认为，“从世界四面八方移入的人群怎样适应这个时代聚居在一地的要求，互相合作来创造一个新的繁荣局面，正需要一个自觉的意识和自主的行动方向”。这成为帕克思考社会学的起点。记者生涯未能满足帕克的探索欲，他转而进入大学。先是进哈佛大学，想学社会心理学未果，转而留学德国。师从齐美尔与文德尔班等，完成《群众与公众》(“Crowd and Public”)论文。群众与公众的议题固然与欧洲的群众运动有关，但帕克对这个问题产生兴趣的根源显然在美国，“帕克对聚众成群这个社会原始形态的兴趣很早就在听杜威讲心理学时已经埋下了底子”。除此以外，他还深入社会基层，观察德国农民的生活。这些观察背后的兴趣依然来自对族群的关注：“他在留学欧洲时，曾初次接触到了德意志的农民，他在美国的新兴城市里遇到过许多漂洋过海移入新大陆的欧洲农民和他们的后裔。他急于想了解那些在欧洲农村里已待不住但又没有条件远走他乡的大批被城市里新兴工业所吸收成为城市劳工的人们的生活环境。”

(二)蓦然回首

从大学毕业到进入芝加哥大学之前，帕克又花了10年时间深入了解美国南部的黑人。先是在波士顿附近的昆西市区发起成立反对虐待黑人的刚果改良会，后又结识美国黑人领袖卜干·华盛顿(Booker T.Washington)，二人结成亲密伙伴，共同为黑人的解放奔走呼吁。帕克受华盛顿之邀，到南方担任其任院长的脱斯开奇黑人学校秘书之职。南方之行为帕克打开了一个新世界。南北战争理论上结束了美国的奴隶制，但种族隔阂远未消除，以至于“帕克这一代出生于北方的美国人，到了中年在美国南方旅行时还是被当时所见到的黑人社会引起深刻的好奇和难于理解的感觉”。根据费孝通的叙述，帕克观察到，黑人和白人生活在两个不同的世界里。这两个世界虽然接壤，却并无沟通。帕克把黑人群体视为“一个丰富、独特的社会学实验室”，试图“从南方黑人自身跟白人相处的生活经历中所长成的那种微妙而切身的体会中去理解人和社会的从最原始的到最文明的发展过程”。帕克和华盛顿合作发表了一系列文章和论著，并且二人一道访问欧洲六个星期，足迹从伦敦延伸到东欧的沙俄边界，横跨七八个国家。考察的兴趣延续了留学时代对欧洲农民和劳工的关注，其用意依然是反观美国移民社会的特色。他注意到欧洲的劳工和美国黑人有重大的差别：“欧洲的劳工固然是欧洲社会的基层，但和其上层是从同一文化里分化出来的，在基本文化上是出于一个共同的来源，而美国的黑人却是在非洲另一种文化里被劫掠出来的，到了美洲又被置于和从欧洲移进的白人不同的社会地位里。上下两层没有共同的文化共识，又没有相同的社会地位，生活上互相隔绝，在两个世界里生活。这种不同的历史和文化背景使美国南方的黑人具有它社会学上的特色。”研究美国族群在社会学上的特色，日后成为芝加哥学派的学术重心。

(三)灯火阑珊

根据费孝通的叙述，1912年帕克和黑人领袖华盛顿召开一个世界性黑人问题研讨会，吸引了芝加哥大学教授托马斯(I.W.Thomas)来参会。帕克和托马斯一见如故，相见恨晚，乃至称兄道弟，引以为“说同样语言”的同道。后经托马斯牵线，帕克得以加入芝加哥大学社会学系。二人的偶然相遇，擦出了一串串火花。费先生琢磨二人通信，感慨他们“命中有缘”。然而，这种玄妙的缘分，如果从社会学的角度来理解，又相当自然：他们都是时代的产儿，二人有相似的经历和共同的人生志趣。与帕克的经历类似，托马斯出生在弗吉尼亚的乡下，是荷兰农民的后裔；托马斯也对移民问题感兴趣，后来和波兰移民学者兹纳涅茨基合作调研欧洲大陆的波兰农民和美国的波兰移民，写成名著《身处欧美的波兰农民》。时代在冥冥之中把帕克引向了芝加哥的社会学。

离开华盛顿在脱斯开奇建立的黑人学校以后，1913年，帕克以神学院教授级讲师的名义入职芝加哥大学，直到1923年才成为社会学系教授。他入职芝大的首次公开演讲题为《从黑人看种族混乱》。费先生认为，这次演讲具有象征意义，“标志着他是从研究美国黑人问题为入口正式踏进社会学这个学科的”。围绕族群和城市问题，帕克领导芝加哥学派进行了系统的学科创建工作。一是在社会学系开设第一门课程“美国的黑人”，开美国大学讲授黑人研究课程之先河。除此以外，还陆续开设了“新闻媒体”“群众和公众”和“社会调查”等种族和城市方面的课程。二是以芝加哥城为实验室，带领学生实地调研，指导了大量学生论文和专著。三是出版教材和专著，其中最著名的包括被誉为“绿色圣经”的《社会学这门科学的引论》以及《城市》，从而奠定了芝加哥学派“人文区位学”的理论基础。帕克的工作得到了后人的中肯评价：“如果过去40年里美国对种族问题的气氛和舆论有了变动的话，大部分应归功于帕克和他的学生。20年代和30年代初期，在种族问题上形成了美国社会学上最深的记印，是在帕克鼓励下他的学生们对各种种族和民族团体的研究和结果所形成的。”

根据费孝通的叙述，60岁之前的帕克，“足迹还没有走出过欧美两洲，他一直在西方文化中生活”，关心的主要是“美国这个小天地里的‘种族问题’”，到了中晚年则越来越“投入包括全人类在内的全球一体化中的文化关系问题”，使得他对族群问题的思考，从美国延伸到了全世界。帕克对族群问题思考的深化，实际上伴随着族群问题自身的演变过程。美国族群问题最初主要来源于奴隶制，因而建国初期所谓族群问题主要是黑人和白人的矛盾。到了第一次世界大战期间，美国国内原籍不同的欧洲移民对战争的态度发生了撕裂，于是有了“美国化”的问题。一战结束后，美国迅速崛起，一跃成为世界经济的中心，吸引了东亚等地大量新移民涌入，引发了就业市场上的激烈竞争，形成了新的族群问题。大体而言，族群问题有一个从美国问题演变成世界问题的趋势。

如前文所说，帕克从留学时代起，已经开始关心美国以外的族群和文化问题，考察过德国农民的生活。后来又同黑人领袖华盛顿一道游欧六周，考察“那些在欧洲农村里已待不住但又没有条件远走他乡的大批被城市里新兴工业所吸收成为城市劳工的人们的生活环境”。一战期间，帕克卷入为解决战争带来的移民的离心问题而开展的“促进美国化的研究”，开始接触到太平洋沿岸地区的族群关系。1923年起，接受民间团体“社会及宗教研究所”的邀请，参与太平洋沿岸各地的族群关系调查计划，接触到中国和日本等东亚移民，深受触动。受太平洋学会的邀请，1925年帕克开始考察太平洋各国，足迹遍及日本、印尼、新加坡、菲律宾和中国等。1932-1933年帕克做环球旅行，横跨太平洋，足迹遍及越南、新加坡、印度、南非等亚非国家。

1933年，帕克从芝加哥大学退休，1936年应邀前往美国著名的黑人大学——费斯克大学，并在那里度过晚年，直到1944年离世。帕克生于移民群体，又在移民群体中离去，终其一生，他都像浮士德一样在移民世界里探险，是一位名副其实的“世界/大都会公民”(cosmopolite citizen)。人们常说，文如其人。透过帕克生平的“自然史”，费先生发现，这位“浮士德”的一生是美国移民社会的缩影。他的出身环境、求学生涯、记者工作、人际关系、教学经历、研究事业、游历生涯，乃至最终归宿，无不浸透着美国移民社会的独特团结经验。此种时代和人生的切肤体验，反映在理论上，就是美国社会学“人文区位学”。

共生：人文区位学

帕森斯曾说，欧洲的族群(ethnicity)问题是伴随着松散的神圣罗马帝国的崩溃和民族国家的发展而兴起的。在民族主义(nationalism)时代，其典型的特点是：民族性的领土国家(national territorial state)必须同时也是一个同质性的族群共同体(ethnic community)。不过，在大国中，只有法国和英国最接近这种模式。但即便是这两个国家，也有外来的边缘族群。虽然欧洲也有多族群问题，但美国才是第一个真正建立在多族群(multiethnic)基础上的大规模现代社会。

欧洲近代的团结经验，集中反映在涂尔干的机械团结和有机团结这对概念中，或者说滕尼斯的共同体与社会这对概念中。以德国为代表的共同体模式(涂尔干眼中的机械团结)，其社会团结靠的是广义的民族文化与民族精神，主导民族的文化被视为普遍共享的，在此基础上人们取得了普遍的认同。以法国为代表的社会模式(涂尔干眼中的有机团结)，其社会团结靠的是分工和契约造就的抽象纽带，以及在此基础上形成的职业伦理和公民道德等文化因素。这些抽象纽带和文化因素，同样被视为普遍共享的，并成为构建普遍认同的基础。

然而进步时代美国社会的团结经验，却与欧洲迥异。盎格鲁-撒克逊新教徒殖民者的文化并未取得一统天下的地位，反倒是各地源源不断的移民带来了各自的原生文化，形成了多元文化并存的局面，这种局面显然不同于欧洲的共同体模式。分工和契约虽说已经成为广泛社会连带的基础，但内聚性的美国国家认同，或者如后来贝拉所说的公民宗教，尚未成型，因而也不同于欧洲的社会模式。不仅如此，族群的隔离与冲突，城市的异质性与流动性，更是给美国社会的团结造成了特殊的挑战。

建立在多族群基础上的大规模现代社会，是美国社会的独特经验。帕克的一生，是美国进步主义时代的缩影。在一个移民潮和城市化叠加的时代，美国人的生活样态是怎样的？其社会团结的内核是什么？这是帕克的“人文区位学”(human ecology)要解决的核心问题。

帕克研究美国团结问题的视角是“区位学”，这是一个与欧洲古典社会理论主流不同的视角。虽然受过齐美尔等欧洲社会理论家的影响，但看得出来，帕克无意于把欧洲深厚的社会理论传统直接嫁接到美国。启发他建立人文区位学的，是生物学方面的“冷门书”，包括《植物区位学》《作为一个有机体的蚂蚁窝》《动物区位学导论》《农业社区的社会解剖学》等。区位学(ecology)是1866年德国动物学家赫克尔(Ernst Haeckel)最早采用的名词，生物学里的区位学是研究植物和动物生长的地区和其环境协调的关系，帕克借用来理解人类群体居住的社区。因而，人文区位学是生物科学和社会科学交叉的学科。

在帕克看来，人类生活既有生物性的一面，又有社会性的一面。他的人文区位学把人文世界分为四个层次：基层是生物层，和动植物等同，往上依次是经济层和政治层，最高是道德层。从生物层到道德层形成一个金字塔。生物层形成的“共生体系”(symbiosis)是人和动植物都有的，也就是既相互竞争，又相互依赖；道德层形成的是人类特有的“共识体系”(consensus)，是人性在文化和历史中的积淀。动植物生态系统的基本特点是“共生”。人类的群体生活，同样存在这样一个共生的层次。只不过人类的共生因有了共识而与动植物的共生相区别：“在植物和动物中竞争是没有限制的。这样形成的群体是无政府状态的，是自由的。而人类却不同。人和人之间的竞争是有限制的，受到风俗及共识的限制。人的社会超出了生物性的竞争是在采取了高级的和复杂得多的种种限制下产生的。”帕克的人文区位学意在探究，“人的集体生活里在一般所谓社会层次之下是否还有一个共生的或区位的层次，以及这两个层次即区位秩序和政治道德秩序之间的区别和关系是怎样的”。

费先生敏锐地认识到，帕克用共生与共识这对概念描述的人类群体生活，主要体现的是美国的经验，“反映了当时美国正处在社会激烈变动和严重的经济危机之中”。他引了帕克的一段话：“现代的世界上看来欧洲的经济正在重复罗马帝国兴亡的轨迹。商业正在破坏古老的秩序，为扩大生存空间而争斗。这场争斗会建立起新的体系。新的生物性的基础正在给新的世界性社会奠定基础。”移民潮以及与之伴随的城市化和激烈的经济竞争，是美国社会的“生物性的基础”。竞争、冲突、协调、融合是移民生活的基本模式。在充斥着移民的城市里，各色族群的聚居呈现出有秩序的群体形态，人文区位学的研究对象就是这些“具有典型性的群聚形态”。不同群体的聚居区之间，往往既相互联系，又相互隔离：因经济竞争和社会分工而相互联系，又因文化习俗和社会地位的差异而相互隔离。这些异质性的群体如何能在城市里形成有秩序的生活呢？帕克认为，秘密就在于城市的发展经历了一个“生态组织化过程”，形成了一套心物合一的机制(psychophysical mechanism)，这种机制能够把其包含的区域、人口以及相应的各种体制、行政管理设置有机结合在一起，使得“个体利益与政治利益不仅能找到一种集体表达形式，而且还能找到一种法团式的表达形式”。这套心物合一的机制包括物质结构和道德秩序两个基本方面，二者的有机结合使得城市本身构成了一个“生命体”。一方面，城市包括一些公共设施和外部设置，如交通、通信、电车、报纸、广告、建筑、电梯以及规章条令和正式组织等“人造物”，它们构成了城市的“物理机制”；另一方面，城市居民有其习惯与风俗，这些构成了城市的“道德机体”。二者相互作用、相互形塑、相互改变，共同表现人性。

这种心物机制塑造了美国城市群体生活既联系又隔离的独特民情。在移民构成的具有高度异质性和流动性的城市里，物理层面的“人造物”成为“陌生人”之间建立广泛联系的纽带，但这种联系，比如职业群体和成文法，更多是功能依赖意义上的联系，也即滕尼斯所谓“否定性”的团结。在帕克笔下的城市中，面对面的初级关系开始为间接的次级关系所取代，“个体与个体、群体与群体之间虽然彼此依赖，相互间却缺少同情与理解”。充满危机感的陌生人是普遍的形象，“永远无法把陌生人去陌生化”成为普遍的民情。但人性中除了“否定性”团结的一面，还有“肯定性”团结的一面，即紧密的情感联系。在异质性和流动性的冲击下，移民群体并未瓦解成原子化的个人，而是抱团聚居，以维持其文化内部原有的稳定性与亲密性。不同的聚居区之间，往往因种族歧视等因素呈现出相互隔离的状态。除此以外，由于流动性的增强，城市生活会阻碍和压制人的自然冲动和本能，品味和性情相近的人往往倾向于聚集在一起释放被压抑的激情和欲望，形成亚文化意义上的“道德区域”(moral region)，其内部成员的性情进而相互“习染”(contagion)。

既联系又隔离的状态，体现出“共生”在美国社会的本质含义：在整个社会层面，人们靠抽象的普遍纽带维持“否定性”的团结；在无数共同体的内部，靠具体的情感和道德纽带维持“肯定性”的团结。帕森斯后来把这种团结模式称为“社会共同体”(societal community)。与欧洲的社会模式相比，美国的模式多了内部因移民形成的众多小“共同体”；与欧洲的共同体模式相比，美国的模式没有在整个社会内部形成主导性的统一文化认同，或者说统一的文化共识，呈现出文化多元并存的局面。相应地，美国社会中人与人相处的基本感受，也不同于欧洲，帕森斯后来形象地把这种“共生”心态描述为“家中的客人，或东道国的游客”——既不是共同体中亲密的家人，也不是社会中漠然的陌生人，而是处在二者之间的“夹生”状态。帕克一生热衷于黑人问题并为黑人奔走，晚年退休后在黑人大学费斯克大学服务八年并在那里去世。但吊诡的是，他不愿意人们把他与黑人的密切联系理解成“他对黑人特别亲热，有点偏心黑人，因为他一直反对用感情的偏向来看待种族问题的”。此种心态，难道不是间接体现了他研究一辈子的那种带有距离感(社会距离)的移民心态吗？

费先生访美期间，特别注重观察美国的移民问题。美国自称是一个“民族熔炉”，形形色色的移民一旦经过“美国化”，就仿佛“所有的美国人都已化成了一个统一的民族”。但他认为，美国族群之间的多元文化，实际上充满了“文化的隔膜”。特别是在黑白问题上的双重标准，是“美国人道德体系中的一个毒刺”。因而，美国并非“民族熔炉”，而是“民族拼盘”。“拼盘”和“熔炉”的差别，正是“共生”与“共识”的差别。

共识：从族群到全球

费先生认识到，共生与共识的关系是解码帕克社会学的关键，也是理解美国社会的钥匙。在帕克那里共生与共识的区别，来源于他对群体和社会的区别。鸟兽可以成群，但不可以心心相通；人有了共识，才能建立社会，实现心心相通。但费先生同时也指出，帕克对共识问题的认识，有一个转变过程：起初受美国“种族”概念的影响，后来才慢慢认识到文化的重要性。美国最初对族群问题的理解主要着眼于种族的肤色，也就是体质的区别，而没有看到，引发移民矛盾的真正原因不是种族肤色差异，而是社会竞争及其背后的文化冲突。后来，美国人虽然认识到文化的重要性，又衍生出所谓文化冲突论；但由于受根深蒂固的种族观念的禁锢，文化冲突论同样认为“文化和体质一样是难于改造的，结果导致文化差别必然会引起民族冲突的结论”。费先生认为，种族概念是美国“历史形成的痼疾”，美国至今仍受此概念误导。

帕克自从事太平洋沿岸地区移民调查以来，开始接触日本等东方文化，逐渐认识到东西方文化的差异，看到妨碍东西方民族相互理解的主要障碍不是肤色差异而是文化传统的差异。但“他沿用美国通行的‘种族’这一概念正说明他终究是个美国的学者，受着美国文化的塑育，即使他已感到了把文化隔阂看成是体质上的差异是错误的，但想要冲出自身文化的烙印何其难也”。随着目光从“美国这个小天地”里超拔出来，逐步扩展到东方、非洲乃至全世界，帕克发现这些地方的文化既不同于美国南部黑人，也不同于美国的欧洲移民。最明显的是抗战前的北平给他的冲击。作为一个从美国工业化大都会前来的观察者，帕克在北平既“看不到美国黑白之间的‘种族问题’”，也看不到“美国各地的多种原籍的移民，没有‘美国化’的问题”。相反，他看到的是一个“已经完成了的文明”，她像“章鱼”一样，“把别的东西包容进来变成自己的东西”，这是和“‘靠征服而生长’的欧洲移民扩张的过程是不同的”。换言之，他在美国以外的地方，看到了各文明内部存在某种普遍的文化共识，而这种普遍共识，在以共生为底色的美国移民群体间是难以看到的。

然而，这是不是说，共生只是一个美国特有的问题呢？对其他国家或文明没有意义呢？显然并非如此。如果说第一次世界大战期间，帕克看到的主要是美国国内的欧洲移民整合问题，或者说“美国化”问题，那么，到了第二次世界大战期间，他则看到了更大范围的国家和文明的整合问题。贸易的全球扩张把整个世界紧紧联系在一起，在生物学基础上形成一个全球共生体系。但这个共生体系，主要是基于生物学意义上的相互依赖，与之相配的是激烈的竞争，世界大战是其极端的表现形态；在文化层次上，整个世界只是“一堆如碎片般合不成一块的众多国家”，充满了文化冲突。帕克针对这种状况说：“看来有一种类型的社区，它的成员间在生存上相互倚赖，要分也分不开，但它们一起的集体行动却什么也发生不了，我们现在也许就处在这种状态的世界里。在这个世界上人类已进入共生的关系之中，但是无力采取集体的行动。”

从这个意义上说，美国族群间的共生与共识问题，已经演变成全球的共生与共识问题。费先生认为，帕克的族群研究表明，“当前全球一体化过程中所引起的各种经济、政治和社会的问题，根本上是一脉相通的，都是这个地球上人类在发展中所经历的同一问题”。可惜帕克对这个时代大趋势虽有先见之明，但已经来不及系统论述。“他只从他所打算写出来的人文区位学里提到这个世界上的人类将要产生一个全球化的共生体系，但没有相应的在其上层的共识体系里完成一个道德秩序。这是他的诊断，当前我们所碰到的种种困惑，根本原因就出在这里，我认为这位老师是有科学的预见的，而且也已经指出了我们努力的方法。”费先生继而总结道：“现在我们这个所谓人类的‘后现代’时代，也许其实正是帕克老师曾指出过的那个已形成了一个全球的共生体系还缺一个相配套的共识或道德体系的半完成状态。”美国的一个特殊问题，变成了世界共同面对的问题。这是费先生晚年补西学得出的最重要的结论。

文化自觉与文明比较

如何建立一个与全球共生体系相配的共识体系呢？这是费先生沿着帕克未竟的事业提出的新问题。实际上，早在20世纪40年代初访问美国时，费先生就已经从华侨在美国的处境和中美文化接触中感受到“文化隔膜”，初步想到了这个问题。到了晚年，这个问题已经成为他提倡文化自觉所关心的核心问题。费先生如何站在中国文明的立场，从共生与共识关联的角度，思考中国文明自身团结的独特机制，以及建立与整个世界联通的桥梁？这是下文要考察的两个主要问题。要谈论这两个问题，还得从费先生晚年的文化自觉谈起，因为这篇晚年的“补课”，显然是在文化自觉的总体观照下展开的。

众所周知，费先生晚年的思想有一个重大转变，即从早年的“志在富民”走向“文化自觉”。这个过程大概始于20世纪80年代末，1996年费先生在北京大学社会学人类学研究所开办的第二届“社会文化人类学高级研讨班”上正式提出“文化自觉”概念，此后不断深化拓展直至费先生去世。所谓文化自觉，是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向”。费先生声言，提文化自觉，既不是主张“文化回归”或“复旧”，也不是主张“全盘西化”或“全盘他化”，而是为了“加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”。

所谓“新环境”和“新时代”，是指伴随着全球化而来的、正在形成的多元文化世界。费先生看到，由于工业和信息的发达，到了20世纪末至21世纪初，“国家与国家、民族与民族、种族与种族、宗教与宗教等等之间的相互接触越来越频繁，使原本分立的人文世界逐步向一个‘地球村’转变”。中国在20世纪经历了从农业社会到工业社会、再从工业社会到信息社会的“三级两跳”，不可避免地卷入了“全球化”的浪潮。虽然整个世界因为经济、技术和信息的相互接触和依赖而日益紧密地结合在一起，但并不意味着世界各地的人们在价值观上取得了一致的认同。恰恰是在全球化高歌猛进的20世纪，发生了两次世界大战，世界列强争雄了一百年，费先生把20世纪称作“新的战国时代”或“世界性的战国时代”。换言之，20世纪的世界，在经济、技术和信息等层面进入了共生状态，在文化价值层面却远没有达到普遍“共识”的状态，反倒出现了“恐怖主义”和“反恐斗争”等极端冲突，乃至有亨廷顿所谓的“文明冲突论”，人类文明的前途仿佛已经进入了死胡同。文化自觉正是针对这样的时代困境提出的：“这四个字正表达了当前思想界对经济全球化的反应，是人们希望了解为什么世界各地在多种文化接触中会引起人类心态发生变化的迫切要求。人类发展到现在已开始要知道我们各民族的文化是哪里来的？是怎样形成的？它的实质是什么？它将把人类带到哪里去？”可见，文化自觉包含了对自身文明和他人文明的双重反思，对自身的反思往往有助于理解不同文明之间的关系。

文化自觉要从两个方面下功夫：既要向内用力认识自己的文化，也要向外用力理解所接触到的多元文化。只有这样，“才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长，联手发展的共处原则”，达至“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的局面。

对于中国而言，文化自觉同样要内外用力：一是返回历史，认识中国文明的真精神；二是“放眼看世界”，进行广泛的文明比较。对于前者，费先生通过“补课”的形式阅读陈寅恪、梁漱溟、钱穆、潘光旦等人的著作，重新激活儒家思想传统。学界对文化自觉的这个维度极为重视，并且已经沿着费先生开辟的道路，深入中国传统社会的肌理，并取得了丰硕的研究成果。但对于文化自觉的文明比较维度，以往研究关注不够，本文借此机会稍加阐发。

费先生的文化自觉主张虽然是在全球化的时代提出来的，但其精神却贯穿了“追求现代化的100多年的历史中”，是中西文化碰撞的产物。近代以来，“在西方文化的强烈冲击下，现代中国人究竟能不能继续保持原有文化认同？还是必须向西方文化认同？上两代中国的知识分子一生都被困在有关中西文化的争论之中，我们所熟悉的梁漱溟、陈寅恪、钱穆先生都在其内”。为了应对西方文化的冲击，中国的知识分子先后提出“中体西用”“全盘西化”“文化守成”和“折中论”等观点，到了全球化的时代，为中国文化争取“文化自主权”的问题，变得更加迫切。中国人近代以来的心史，即是一部文化自觉的历史。在费先生看来，中国文化在全球化时代的出路是“谈论文化自觉首先要面临的问题”。

费先生自觉立足这部历史回顾自己一生的学思。费先生的父亲是晚清最后一科的秀才，科举制在他的父亲那一代被取消。其父后留学日本，回国后搞新学。母亲创办了县里第一个蒙养院，费先生就在这个蒙养院里长大。费先生自小受的是新学教育，没进过私塾，没受过四书五经的教育，就连《三字经》《百家姓》也没读过。他初小上留学生办的私学，大学上的是教会大学，后从东吴大学转燕京大学，又进了清华研究院，继而留学英国，“一生受的教育都是西方文化影响下的‘新学’教育”。由于自小受新学教育，费先生对中西文化接触的感受与陈寅恪和钱穆等前一代人不同。他们深受中国传统文化熏陶，“求新而不肯弃旧”，内心十分矛盾，费先生则“没有感到严重的矛盾”。

留学期间，费先生在马林诺夫斯基的指导下写就博士学位论文《江村经济》，马氏为其写序，盛赞其开人类学研究文明社会的先河。费先生坦言，《江村经济》完全是“无心插柳柳成荫”的产物，自己当时对马老师的评语“不仅没有预料到，甚至没有完全理解”。拿到样书，对于序言内容只是“粗粗看了一遍，说实话印象并不深”。到了晚年，“才用心细读此序，似乎开了窍”。费先生认为，马林诺夫斯基实现了人类学从“书斋到田野”的第一步转变，但并没有完成从“野蛮到文明”的第二步转变，而他在年轻的费孝通身上看到了希望。这第二步转变是一条西方人难于跨越的鸿沟，即便费先生已经跨过去了，依然遭到像利奇这样的西方学者的责难。然而对于费先生而言，即便受的是西学训练，但却“似乎毫不经心地跨过了”这道鸿沟，原因何在呢？马氏认为，中国受西方侵略，本有理由反感西方文明和西方国家的政治，而他接触的费先生和其他中国人却并没有表现出民族偏见和仇恨，原因在于中国人的“道德态度”。费先生总结道，马氏所谓道德态度上的基本差别，也就是“中国和欧洲在文化上的差别”，“中国人在马老师看来并不像欧洲人那样心存民族偏见和仇恨”。费先生进而反思，对异民族的偏见，是世界普遍存在的，中国也有，只是和西方相比有差别。在西方，“文野之别”历来被视为文化本质之别。费先生看到，帕克没能摆脱文化本质主义的“种族”概念的束缚，马氏也没有摆脱native(本土、土著)概念的束缚。西方把“文野之别”提高为了人和不是人的界限，乃至于深入其“民间的语言感觉”之中，成为西方种族矛盾的心态根源。中国传统文化里虽有“夷夏之别”的一面，但又有“有教无类”的一面。“教就是可以学习得到文化，类是本质上的区别。孔子看到他不能在中原行其道，曾想乘桴浮于海，甚至表示愿意移居九夷之中，就表明他认为夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一样的，并没有不能改变的本质上的区别。”

换言之，西方持文化本质主义，中国则没有这样的文化本质主义。正是这种“道德素质上的不同”，使得西方人难以突破“文野之别”，而费先生则自然闯过这一关。西方的文化本质主义有两个相辅相成的极端后果：要么是西方中心论，即以“现代化”之名用欧美的价值观念来取代其他文化的不同观点，以取消多元文化为代价取得某种普遍的共识，无论此种共识的达成是强制的还是自愿的；要么是文化冲突论，认为各种文化具有不可通约的本质价值，在相互竞争中不断爆发出无解的文化冲突，只能共生却无法取得普遍的共识。这两种态度，都无法解决“世界性战国时代”的矛盾。费先生在中国“夷夏之别”和“有教无类”的辩证关系中看到了解决共生与共识矛盾的可能性，这种辩证关系即他晚年“反复申说”的“和而不同”。

费先生在中国处理民族关系的历史和现实经验中看到了世界“和而不同”的前景。费先生早年有过瑶族调查的经验，新中国成立以后开始参加民族工作，前后延续数十年，最终形成“中华民族多元一体格局”的集大成思想：“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的……它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”中华民族多元一体格局，是中国历史上“和而不同”理念的具体表现，与西方的民族观念极不一样。中华民族多元一体格局解决了多样性和统一性，即共生与共识的辩证统一问题，为全球化时代世界多元文化的共存提供了宝贵的历史经验和理论范型。“承认不同，但是要‘和’，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争。只强调‘同’而不能‘和’，那只能是毁灭。‘和而不同’就是人类共同生存的基本条件。”事实上，费先生最担心的是在工业化和现代化的道路上，放任各民族在不同的起点上自由竞争，这会导致“水平较低的民族走上淘汰、灭亡的道路，也就是多元一体中的多元一方面会逐步萎缩”，特别是，“少数民族的现代化是否意味着更大程度的汉化？如果是这样，各民族共同繁荣是否指向更大的趋同，而同样削弱多元一体格局中多元这一头呢？”费先生认为，中国的少数民族优惠政策，“先进帮后进”的原则，以及经济发展为各民族提供发展其民族特点的机会，可以防止这种局面的出现。同时他也反对全球化必然会导致民族文化和文化认同逐渐丧失个性的观点，认为全球化与地方社会之间存在互相对应的逻辑关系。

费先生坦言，文化自觉的提出，首先并非从中西文化比较中看到中国文化有什么危机，而是在对少数民族的实地研究中接触到了这个问题。20世纪八九十年代，他在内蒙古和黑龙江等地调研时发现，在工业化和信息化时代，鄂伦春族和赫哲族等“人口较少民族”的生存和文化保存面临严峻的挑战，需要文化转型。由此他认为文化转型是当前人类面临的共同问题。这样，他就以小见大，“从人口较少的民族看到中华民族以至全人类的共同问题”。这是一个从对中国文明的“自觉”过渡到“文明比较”的“自觉”过程。

通过文明比较，费先生意识到中西处理民族关系的方式是不一样的，其原因在于处理“文野之别”的方式不一样。中西为何对“文野之别”会有不同的理解？其根子在于对待天人关系的态度不同。这样一来，他就把文明比较从民族文化层次上升到宇宙观层次。人既包括生物性也包括社会性，这是社会学和人类学的基本观点。在费先生看来，纯粹的生物人是不存在的，但作为西方文化“铁打基石”的个人主义，背后却虚拟了一个“事实上无法独立生存的生物人”，西方文化中的功利主义，却偏偏“扬”这个“己”，来和自然相对立，从而形成“天人对立”的宇宙观。相比之下，东方传统文化特别注重“克”己，从而形成“天人合一”的宇宙观。两种宇宙观造就的“扬己”和“克己”是东西方文化在“出发点”上的一个关键差别。

从研究方法角度来说，西方秉持天人对立的宇宙观，容易偏重人的生物性一面，故而在其社会科学研究里，“长久地用研究物的办法来研究人”，于是实证主义占了上风，片面强调主客分离。这种观念反映在实质研究里就是，先对生物学意义上的“种族”问题敏感，继而在“文野之别”上持文化本质主义态度，这些是费先生在帕克和马林诺夫斯基等西方老师身上看到的局限。相应地，他盛赞帕克的“科学的社会学”和史禄国的psycho-mental概念对人类精神部分的强调有助于弥补西方“忽视精神方面的文化”的“失误”。从中国一方来说，也不是没有问题。“从孔子到秦汉以来，我们忘了‘物’，从清末开始，却逐步出现‘见物不见人’的趋势”。见物不见人，显然是受了西方实证主义的影响。费先生反思自己“务实求新”的研究习惯，实际上采用了“西方现代社会人类学的实证主义方法”，“说到底反映了西方文化中对生物性的个人的重视”。费先生晚年虽然相信，“务实求新”依然是现代知识分子应该保持的“志业”，但除此以外，现代知识分子“不能抛弃他本应重视的观察和认识方式的反思”。利奇指责费先生《江村经济》以自己的社会为研究对象，可能会把文化偏见带进来；费先生则回应说，学术价值不可能摆脱社会价值独立存在，利奇观点背后隐含的那种“与价值判定无涉的社会学”(valueless sociology)是不切实际的。费先生还认为，自己与利奇观点的差异，并不是学术传统之间的民族差异那么简单，而是对社会科学体系的不同理解。换言之，社会科学同样需要文化自觉，为此他系统提出了一套“将心比心”的研究方法。在全球化的时代，研究文明问题乃至不同文明间的交流，“将心比心”的心态是关键：“凡事不要光想着自己，要想到人家”。

在“补课札记”最后，费先生回到了潘光旦，并“大胆把两个老师拉到了一起”，认为潘先生“位育论”的新人文思想用中国语言表达了帕克的“人文区位学”。“在21世纪里，时代需要一种重视人与物相结合的人文思想”。共生与“共识”的概念虽然是帕克的，但费先生自己在不同的场合有许多类似的提法，如“生态的层次”与“心态的层次”、共存与“共荣”，又如“人”与“物”，“生物人”与“社会人”等。通过本节的简略分析可知，费老之所以花大力气重新补上帕克这一课，是因为帕克提出了“共生”与“共识”的问题与他对全球化时代文化自觉问题的长久思考不谋而合。虽然文化自觉问题最先是在考察中国自身的民族问题时提出来的，但费先生晚年的主要用力方向却是用这个方案来解决全球化时代的“文化冲突”问题。从这个意义上说，文化自觉内在地包含着广阔的文明比较视野。通过文明比较，费先生发现，西方文明由于其内在的局限性，无法妥善解决共识问题，同样需要文化自觉。“西方文化应当清理一下自己的过去，认清自己的真实面貌，明确生活的目的和意义，这不也正是我这一段时间里所想到的‘文化自觉’么？看来文化自觉是当今世界共同的时代要求，并非哪一个人的主观空想”。帕克认为“科学的社会学”应该包含对“共识”的研究，在费先生看来这即是西方文化自觉的鲜明代表。同样，通过文明比较，中国文明天人合一、中和位育以及“和而不同”的智慧有利于在全球化时代再造共识，助力创建一个“和而不同”的全球美好社会。

“和而不同”的全球社会

文化自觉是近代中国人的一部心史，延续了中西文化论争的内在精神，而又在全球化时代开出“和而不同”的新境界。作为一种社会团结的根本方式，相比欧洲的共同体与社会模式以及美国的社会共同体模式，中国为世界提供的“和而不同”模式有何特点呢？这是本文最后要讨论的问题。

我们先来对欧美的几种主要团结模式稍加比较。如前所说，以法国为代表的社会模式更加强调普遍性，其团结的纽带，一方面是契约等维系共生的普遍形式纽带，另一方面是职业伦理和公民道德等维系共识的普遍道德纽带；以德国为代表的共同体模式更加强调特殊性，它反对“社会”模式的双重普遍纽带，转而依赖民族文化的特殊性来强化国内的共识，最终酿成灾难性的后果。两次世界大战实际上摧毁了德国的共同体模式。此后欧共体的建立，基本上是秉于社会模式，是康德永久和平理念的局部实践。简而言之，欧洲的共同体与社会模式，始终存在普遍性与特殊性对立的内在矛盾，并最终呈现为社会压倒共同体或普遍性战胜特殊性的局面，进而凝结为一套现代战胜传统、文明克服野蛮的现代性话语。美国的社会共同体模式是共同体与社会模式的融合。美国移民的多样性，客观上造成了其族群共生的局面，各类移民基于其原生文化或接触形成的亚文化，造就了形形色色的小共同体，却很难形成德国那种基于单一民族文化的大共同体。多元文化的小共同体要实现团结，只能靠社会模式，即一方面依靠契约等普遍形式纽带实现“共生”，另一方面靠教育等手段锻造公民宗教作为普遍道德纽带以达成共识，此即帕森斯所谓的“价值普遍化”。从实际效果来看，美国至今仍然面临严重的族群冲突，可见在社会共同体模式中，共识的纽带还比较薄弱，共生层次的团结力量相对更强。与欧洲的共同体和社会对峙相比，美国的局面可称之为共同体置于社会之中，也即社会发挥了更基础性的团结力量，可视为社会模式的变种。有鉴于此，我们仅以其影响最大的社会模式与中国“和而不同”的模式略加对比。

“和而不同”模式的首要特点是对普遍性与特殊性的双重强调，此即费先生所说的“多样和统一的辩证关系”。相比之下，西方的社会模式更偏向“同而不和”，特别是在国际层面处理与其他文化的关系时，容易以“现代化”之名用西方的价值观念来取代其他文化的不同观点，表现为西方中心论，造成文明冲突与战争。费先生从中华民族多元一体的历史经验中看到，不同的文化之间完全可以做到理解宽容与和平共处。费先生曾以犹太人的遭遇对比这两种模式的效果。在西方，由于正统和异端的对立，犹太人长期被排斥、迫害乃至遭到种族屠杀，不断强化其民族宗教意识；相反，中国和而不同的传统文化相对宽松，在这里的犹太人逐步融合到中国的社会中，没有发生西方社会里由于受压制而不断强化民族宗教意识、甚至发生冲突的现象。

“和而不同”的模式为何能达到和平共处的效果？关键在于“和”的方式，或者说构造普遍性的那种纽带的性质。如前所说，“社会”模式构造普遍性靠的是双重纽带：一是契约和法律等抽象形式纽带，二是西方的普遍道德纽带。前者是共生层次的纽带，后者是共识层次的纽带。在全球化的时代，如果普遍性的构建完全依靠契约和法律，则这样的普遍性还停留在共生层次。如果普遍性的构建单纯基于西方的普遍道德纽带，则只会造成文化冲突，难以达成真正的共识。可见二者都不足取，“和而不同”的模式要构建的是另一种普遍性。

费先生认为，不同文明的内容各有其内在价值，因而“不同文明之间的交往，‘内容’常常会退居到次要的地位，而‘形式’会上升为主要的东西”。但他马上又说，这里的“形式”并非“科学主义说的那种可以忽略的、外在的、表面化的形式”，也不是功利主义意义上的国家或民族利益，也不是法律，而是“人类学中所指的‘仪式’‘象征’，也即是‘意义’”。他把这套“形式”称作文化关系的“礼的秩序”，并呼唤全球化时代的新孔子，“一个比孔子心怀更开阔的大手笔”。费先生认为，进入全球化的时代，个人与社会的矛盾、自由主义与平等主义的矛盾成为基本问题。自由要承认以竞争为主，有竞争就会导致优胜劣汰，造成矛盾和冲突。矛盾和冲突的解决不能单靠强制性的外力，还得靠习惯化了的、自动接受的、适应社会的自我控制内力，其内在精神是“克己复礼”。他把这种“内力”称作地球村里的“乡规民约”。全球化时代，不同文化之间的理解和适应，需要一个磨合的过程。这个磨合需要一些“临时协定”性质的“乡规民约”作为共识才能顺利进行。“有了这个方面的共识，才会有比较自觉的磨合行为，才会有比较好的磨合状态，才能比较顺利地从经济全球化过渡到文化上的多元一体，经过不断的磨合，最终进入‘和而不同’的境界。”从这个角度看，“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”是全球礼治秩序的一条基本原则，也是中国文明在全球化时代为世界提供的一种弥足珍贵的普遍性。

综上所述，费孝通先生晚年的“补课”既包括中学也包括西学，分别对应文化自觉内外用力的两个方面，本文着重考察了其补西学的一面。费先生之所以在耄耋之年花费极大的精力从帕克入手补西学，是因为文明比较是文化自觉的内在维度。费先生回顾帕克一生学行，看到族群接触中有共生无共识的问题是美国移民社会面临的根本困难。在全球化时代，这个美国的特殊问题已经演变成了全世界面临的共同问题：全球在经济层面已经连接成一个共生体系，在文化价值层面却远没有达成“共识”，反倒有陷入“文明冲突”之虞。如何再造一个与全球共生体系相配的共识体系？这是费先生晚年文化自觉念兹在兹的核心问题。他看到西方的社会团结模式有其内在缺陷，无法提供再造共识的恰当方案，转而反求诸己，他在儒家文明的根本理念和中华民族多元一体格局的历史经验中看到了希望，在全球化时代取中西之长，激活“克己复礼”的中国智慧，提出全球礼治秩序的“和而不同”原则，倡导创建一个“和而不同”的全球社会。这是文明互鉴的典范，真正做到了“把我们的好东西变成世界性的好东西”。让我们和费先生一样期待：“和而不同会有日”。

（注释与参考文献从略，全文详见中国人民大学复印报刊资料《社会学》2022年第6期/《学海》2022年第1期）