4、文化的政治：权威主义与自由主义

　　“战国策派”崇“战”尚“力”的思想论说从问世的那一刻起就被左派文人和革命党人当作法西斯主义批判，此后的研究和评论也总是习惯于从政治层面全盘否定和批判，而顾不上或有意忽略其在文化思想上的独到见解。因而，1990年代以来的思想史研究特别强调：“从本质上来讲，战国策派不是一种政治思潮而是一种文化思潮。”８２然而，必须强调的是，“战国策派”并非相对独立的文化思潮，而确有其明确的政治动机和追求。严格地说，“战国策派”的思想学说是一种文化的政治（the Politics of Culture，不是Cultural Politics即文化政治）。对其作合理的评论，不能满足于把它的一顶顶“政治帽子”摘下来，而是要历史地分析其文化概念的政治含义。

　　首先，“战国策派”文化观念实质是民族主义。从形态史观的文化“全体观”来看，每个文化体系中的文艺、哲学、宗教等“文化现象”与政治、经济、社会组织等具有内在的一致，文化是一个综合性的概念。斯宾格勒因此责问那些用科学（物理学）方法研究历史的人：“他们有谁知道，在微积分和路易十四时期的政治的朝代原则之间，在古典的城邦和欧几里德几何之间，在西方油画的空间透视和以铁路、电话、远距离武器制胜空间之间，在对位音乐与信用经济之间，原有深刻的一致关系呢？”８３从“形态史观”的文化分期来看，“春秋时代”的文化的基本形态和价值是“上下之别”，“战国时代”是“内外之分”，种族的差异、国家的对峙超过阶级的差异和个体的对峙，从而“民族主义无论其为一种现象，还是一种主张，乃都是任何文化体系发展到列国阶段所多少必有的东西。”为适应列国竞争的需要，“战国”文化的特点一方面是个人意识的伸张，另一方面是政治组织的加强，“民族主义颇能够在这两个矛盾观念之间，搭起来一座桥梁，使之融合于一体。民族主义提出它那种统一概念，引唤那地域内每一个人都觉得他的特立的自我原来都是出自一个公共的祖先，化自一个同源的血统（事实上是否如此，是不涉重要的问题）。每个人尽管还是每个人，但同时也自愿承认为那个同源的集体——民族——之一部。而所谓政治组织的单位，并不是自外突来的异体，仍即是他所自出的民族。于是个人意识的伸张相安，越是这两个潮流发达，越需要民族主义做调人。”８４林同济的民族主义实际上只有种族认同的基础，明显缺乏文化历史的传统和政治共同体等内容。但正如许纪霖评论的：“林同济关心的，与其说是民族国家的绝对价值，便不如说是如何在激烈竞争的战国时代，使得中国民众有一个公认的集体认同，并以此建立团结有效的政治共同体。”８５对“战国策派”来说，重要的不是民族理论的学理建构，而是在个人已经觉醒的现代中国强化民族的意识形态，所以林同济说：“一切是工具。民族生存必须是目标！”“其实现代事实所指示，不但政治时常脱离伦理的羁绊，并且伦理本身大有日趋‘政治化’的倾向，日趋‘国家立场’的倾向。……也就是说，大政治时代的伦理含有‘反伦理’倾向之可能。”８６陈铨强调：“民族和文学，是分不开的。一个民族能否创造出一种新文学，能否对于世界增加一种新成绩，先要看这个民族自己有没有民族意识。”８７没有独立的伦理，也没有自律的文艺，“战国策派”把一切文化形式都置于牢笼百态的民族主义之下。

　　这就是德国文化的魅力所在。作为现代世界的迟到者，德意志在政治上长期分裂，民族统一性和感体感主要由语言与文化来表达来保证。比如狂飙运动“名义虽然是一种文学运动，实际上对于政治社会法律经济宗教，无处不发生革命的影响。只有这样的革命，才是真正的文学革命，只有这样的文学，才是真正的新文学。”８８在近代西方文化中，文化民族主义主要是由德国塑造的。学界公认，19世纪德意志民族国家的建立，并非始于政治或经济的动力，而首先源于文化上的突破。“如果路德是德意志民族性和统一的第一位创造者，那么歌德就是第二个人。近代德意志的精神存在就源于他的作品。”８９“以路德语文革命为序幕，至18世纪60年代的文学家莱辛，替狂飙突进运动确立了文化民族主义的方向。”９０拿破仑战争期间，文化民族主义转化为政治民族主义，知识分子着力提高德意志民族的政治觉悟。比如贺麟赞扬的费希特：“费希特以自由观念为其全部哲学的中心思想，他的德意志国民演讲，为被压迫民族反抗侵略，争取民族的自由复兴，奠定了精神的基础。”９１而“在形成德意志帝国的事业中，相当大的责任落到一群教授身上；他们以口头和笔杆来宣传民族主义的信条，来颂扬霍享索伦王朝。”９２这就毫不奇怪，陈铨对德国哲学、文学、戏剧的认识及其对中国德文化较研究，主要着眼于文学的政治功能及其与民族整体生活的关系。

　　正因此，“战国策派”文化的政治意义不是指文化为现存的权力体制服务，更不是指国家权力和政治人物直接干涉文化学术，甚至箝制舆论，控制思想，而是指文化与政治在具体实践中的内在关联，指“战国时代”的文化不应、也不能游离于国家民族的整体要求之外，文化政治化就是文化民族主义。作为后五四人，“战国策派”保持了知识人的独立性，“政治化”是基于他们的理性认识而主动提出来的，文化的政治化与文化自由主义并不完全对立，其间的关系，贺麟有清楚的辨析。一方面学术本质上必然是独立的、自由的，学术如果是政治的工具或为经济所左右，根本上不能算是学术，另一方面学术是“体”政治是“用”，学术不失去政治就无“用”，政治不植基于学术就无“体”，政治是学术理想在社会人生的应用、组织和实现，所以“抗战不忘学术，庶不仅是五分钟热血的抗战，而是理智支持情感，学术锻炼意志的长期抗战。学术不忘抗战，庶不致是死气沉沉的抗战，而是担负民族使命，建立自由国家，洋溢着精神力量的学术。系以战斗的精神求学，系以求学的兴会作战。”９３现代中国文化始终处于国家建构的压力之下，学术理论、文学艺术、宗教关怀等等无一不具有深沉的家国之思与富强渴望，种种“纯粹”、“独立”、“自律”的期待所针对的，只是政治集团过于粗暴的限制和底层民众过于直接的功利欲望，而在文化服务于国家建设、民族振兴的意义上，文化界基本上没有异议。“战国策派”之所为，不过是把这一要求真正地内在化并以近乎夸张的语言表达出来。

　　其次，“战国策派”论证思路是文化政治化。在林同济对现代思想的三阶段划分中，每一阶段都有其直接的政治背景和要求。第一阶段以胡适为代表的“实事求是”与一战后威尔逊的理智主义配合，第二阶段从郭沫若开始的“辩证革命”与俄国革命相一致，第三阶段的“形态史观”则是抗战军兴以后“战国时代”的意识。如果第一期是个人意识的表现，第二期是阶级意识的发挥，那么，第三期便是抗战时代空前活跃的民族意识所必需而必生的结果。“现在是所谓‘全面’抗战的时代了，我们学术界能够不能够打入一个新园地，由点的，线的阶段，偏面平面的阶段，踏进一个‘全面’‘全体’的阶段呢？这应当是中国学术的未来，应当是抗战局势必产生的结果！”“在‘全面战’的中国，就像在‘全体战’的世界一般，要的是一种全体观的学术，全体观的思潮。”９４以此为标准，则第一、二两个阶段都没有立足于国家/民族的全体，它们只能分析中国的社会问题，而不能解决国家/民族问题。陈铨也相应地从政治上把现代中国文学分为三个阶段：个人主义、社会主义、民族主义，他们都希望检讨五四新文化运动来阐释其文化民族主义。林同济承认：“五四新文化运动，内容本甚丰满，甚复杂。它一方面把西洋文化内的各要素，各派别，铿锵杂沓地介绍进来，一方面又猛向中国的传统文化，下置显明的比照，剧烈的批评。实百花争发的初春，尽眩目薰心的热致。”但在此“丰富，复杂，以至矛盾的内容中，我们可以寻出一个个显明的主旨，中心的母题。这个主旨与母题可以说是个性的解放——把个人的尊严与活力，从那麟甲千年的‘吃人的礼教’里解放出来，伸张出来！五四新文化运动之所以成为一个自具‘统相’的运动者在这里，它在我们当代国史上所发生的主要作用也在这里”。个性解放没有错，错在没有“把这个解放在一个适当的比例来谈，放在民族生存的前提下来鼓励提倡”。这五四的错误是一个时代错误。“本来中国的问题，由内面的各角度看，也许所见各异；但由整个国家在世界大政治中的情势看去，则自鸦片战争以来，就始终是一个彻头彻尾的民族生存问题。说到底，一切都是手段，民族生存才是目标。在民族生存的大前提下，一切都可谈，都可做。在民族生存的大前提外做功夫，无往而不凶。这是百余年来大战国局面下的铁算。”９５在批评五四最烈的陈铨看来，五四的错误就是把战国时代误认做春秋时代、把集体主义时代误认做个人主义时代、把非理智主义时代误认做理智主义时代。时代判断的错误不是观念自身的错误，作为后五四人，国家/民族并不是“战国策派”的终极社群和终极关怀。“真正的个体解放并不与集体团结相冲突。……抗战期间的文化动向，一方面必须辟出新途径，把集体组织化；一方面却也必须继续‘五四’的作风向个体作进一步的合理的解放。如果个体解放必须在集体组织的范围内推行，集体组织也必须在解放了的个体之上建立。在这点上想，‘五四’运动与抗战期内的精神总动员，乃是在一条直线上，并不是对垒而立的。”９６但正像他们欣赏“春秋”却大倡“战国”一样，他们心系个性自由理智上却只能认同国家民族。这固然抓住了现代中国的症结，却也导致对文化的简单解释。

　　一方面，这种文化的政治可能取消学术思想的相对独立性。唯物史观的发现和传播确实扮演着革命意识形态的角色，但胡适等人在整理国故中倡导的“实事求是”的政治性却并不明确。虽然胡适强调其方法来源于杜威的“思维术”因而可能与“威尔逊主义”或胡适自己说的“维多利亚主义”有关。但胡适的“科学方法”也自觉承袭了乾嘉考据学的传统。林同济也承认：“这一股风尚，在一方面看去，是外接英美正宗学派（尤其是美国派）的结果。但另方面看去，实更是上承清代三百年考证传统而推波助澜。”他对胡适等人的政治评判是“形态学方法”：“威尔逊主义算是欧洲18世纪以来的理智主义自由主义的最后‘回光返照’的一刹那。……其实‘事实’是一切求知的根本，哪一种学问离得开它？不过，经验派之谈事实乃止于事实，他们的事实乃是一种硬挺挺独立世间、一丝不挂的原素，是自足的、无对的；他们的注目点乃在纯形式；他们的法宝乃是分析，分析，又分析。一切都成了‘原子化’，确确充分表现了那时代个人主义的欲望与需求！”９７如果仅就一种文化内部的各要素、各部分都有一种形态学的关系来说，此说自有依据，但即使如此，“实事求是”也并不只与“威尔逊主义”相配合，在并不主张个人主义、原子主义的中国文化中也能良好地发展。所以一种更为合理的评论，可能是罗志田说的：“整理国故能在全国不胫而走，既有中国学人相对熟悉而能有所为这一技术层面的因素，也因国人隐显不一的民族主义情绪在起作用。”９８易言之，胡适等人的“实事求是”既与近代理智主义的“语境”也与民族主义的“情绪”有关，但作为史学的基本要求之一，它仍然有其独立于“语境”与“情绪”的意义与价值。“战国策派”的政治化读解反映的是五四前后由于权力相对松驰和西学引进而获得相对独立的学术思想，在血火交织的40年代已无法置身“大政治”之外。在文化与政治的关系中，政治总是积极主动的一面，文化政治说到底是政治文化。

　　另一方面，这种文化的政治无法把握现代文化的复杂性。个性解放固然是五四思想的主旋律，但它绝非与国家/民族的整体要求无关。第一，五四思想有不同阶段。新文化运动的主旨是以个性解放为核心的思想多元、政治民主、言论自由等现代理念；五四运动则是民族危亡关头又一次发出的救亡吼声，是集体性的“反帝爱国”运动。胡适在1932年就以1923年为界把现代思想分为两段。第一段是“维多利亚思想时代，从梁任公到《新青年》，多是侧重个人的解放。”第二段则是“集团主义时期，1923年以后。无论为民族主义运动，或共产革命运动，皆属于这个反个人主义的倾向。”胡适强调的是，这两个阶段都属于更大的“中国文艺复兴运动”，第二阶段是第一阶段的继续。因此“个性解放”绝不能概括作为整体的“五四新文化运动”。即使胡适晚年改变判断认为五四运动是对新文化运动的“政治干扰”。９９也从另一个角度说明个性解放不是五四的全部。第二，五四思想是多元整体。当代学者张灏细致地辨析了“五四”包含着理性主义与浪漫主义、怀疑精神与“新宗教”，个人主义与群体意识、民族主义与世界主义等复杂的两歧，它们相伴而来，虽盈虚消长却始终存在。“两歧性代表五四思想朝着不同甚至对立的方向发展，显示五四的思想遗产中有多元性和辩证发展的契机和挑战。”１００“两歧”在五四时代是相互配合的，正如鲁迅后来说的：“从这里，是屹然站立着一个个个人主义者，遥望着集团主义的大纛。”１０１五四思想的单一化，是在历史情境变化后由不同立场和观点的阐释者所完成的。在全面抗战的40年代，执政的蒋介石从民族主义、传统主义的立场批评五四的“个人主义”；革命党人毛泽东则以“反帝反封建”为标准高度肯定五四。无论是反对还是赞成，个性解放的一面都被时代潮流所摒弃，只有五四“总司令”陈独秀在孤独的环境中反思斯大林暴政的教训，重申“五四”自由民主的理想。“战国策派”与蒋介石一样批评个性解放，但不认同蒋所宣扬的传统伦理；他们会赞同毛泽东的反帝（战国时代）、“反封建”（“大一统”时代）的时代判断，但不会接受毛对中国社会性质的分析。“战国策派”的分析方法和评价标准与同时的政治家一致，客观上都是以“国”压“人”，根据国家/民族的需要重新确定个人的位置。

　　第三，“战国策派”的政治效果是权威主义。现代中国文化的政治有两种类型，一是自觉不自觉地充当政党意识形态的宣传；二是自觉不自觉地以文化行为参与国家/民族建构。“战国策派”属于第二种。中国国家/民族主义不是一种前现代模式的遗产，而是对现代国际不平等空间也即帝国化和殖民化空间的回应和对抗。因此中国民族主义的主流，是希望通过国家对政体和经济的控制来提高中国在世界体系中的地位的“国家/民族主义”。“国家”不只是相对传统的“天下”观而言的现代民族国家概念，也是指政治共同体内部的国家权威主义。20世纪初，梁启超在考察了民主政体的病态和绝望于国民素质的低劣后，从自由主义“国家恃人民而成立的思想，宁牺牲凡百之利益以为人民”转向国家主义的“人民恃国家而存立，故宁牺牲凡百之利益以为国家，强干而弱枝，重团体而轻国人”，同时放弃“公理会战胜一切”的信条转向“唯实政治”，以适应这种将“强权视为不是公理的公理”的生存威胁。针对当时盛行的世界主义、大同主义，梁特别强调“对于世界而知有国家”认为“世界主义”应属于一种“心界之美”而非“历史之美”，“国也者，私爱之本位而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。”１０２作为一种在现代世界生存所应应具的工具/理性态度，20年代的国家主义、30年代的民族主义文学、及“战国策派”等都在国际政治中以唯实政治、尚力政治对抗世界主义、国际主义，倡导；在国内政治中以国家至上、民族至上对抗个人主义、家族主义、部落主义和阶级主义。在此一思想谱系中，“战国策派”崇“战”尚“力”，在国际政治中不承认普适公理、国际联盟；在国内反对民主政治和个人自由，把“国家”当成是唯一的、至高的目标和奋斗纲领，虽在当时有鼓舞士气、宣传爱国的意义，但作为一种文化政治，把非常时期的应急之方抽象化、普遍化，在文化上助长了权威主义。其一，现代政治文化以自由民主为基石，现代国民是摆脱了传统的人身依附关系的非身份化的个体，这种非身份化的个体是现代国家的合法性基础，因此平等观念、个人意识都是成为现代国民必具的特性，非如此不足以称之现代国民。现代国家是由每个个体化的公民组成的，他与国家之间没有人身依附关系。国家存在的合法性基础就是每个公民的同意并订立契约，而国家的全部目的就是尽最大的可能保护民族国家主权边界内部的所有公民的权利不受伤害并能够最大限度地增进他们的福利。把民族生存放在个性解放之上，这只能是国难时代的一种工具性选择，而不具有文化政治的普遍意义。其二，国家/民族的强大离不开个人解放。林同济看到：“中国传统的文化太发展了群体的压制力，太伸张了社会制度的权威。五四运动揭起来个性解放的旗子，煞是一种极有价值的反动。”１０３如果说传统中国既无“国家”也无“个人”，那么，后五四的国家建构只能以解放了的个人为基础，而不是否定五四或急于超越五四。“战国策派”无法解释，既然传统王权崇拜抑制了个人的活动和民族的生机，那么现代的国家/民族至上何以不会悲剧重演？尼采的“超人”不但无拘无束而且是反国家的：“现代的国家，都是道德的，尼采的超人，是不道德的。现代的国家制度，要保护平庸，尼采的超人社会，要发展个性，在现代国家里，生活一切机械无聊，在超人社会里，生活一切精彩美丽，现代国家，是整齐的理想，超人的社会，是力量的象征；现代的国家，是守旧的，腐化的，超人的社会，是前进的，创造的。”１０４但林同济的“战士”之上有“国”的制约；陈铨既崇“超人”又拜“国家”，无法回避现代条件下个人解放与国家建构的紧张。唐文权指出：“按照他们的设计，中国文化首先要解决人的问题，使个体生命蓬勃旺盛发达，创造出力文化的一片新天地。但从民族救亡来说，又必须把集体生命首位，这就势必倾向权威主义。”１０５“战国策派”不自觉的矛盾反映了中国现代性的两难：如何协调“一面须赶造强有力的个人，一面赶造强有力的社会与国家”的双重要求？１０６

　　因此，要合理分析“战国策派”的文化观念与法西斯主义的关系。从30年代初期开始，传入中国的法西斯主义就不同于其在意大利或德国的原型，无论是社会学界的“优生理论”还是国民党的“蓝衣社”，他们的一些主张虽在语言上、观念上与西方法西斯主义一致，但都是基于建设一个强大的国家和强健的国民的要求。据贺麟的总结，法西斯主义有三个成分：种族偏见、政治独裁、武力征服。１０７“战国策派”对此三点均不赞同，他们众多论著中“没有一篇是歌颂德、意、日法西斯主义的文章”，“战国策派”学人“更不存在参加法西斯团体的问题”。１０８相反，他们对纳粹有尖锐批评，林同济把希特勒等同于秦始皇使文化走上颓萎的孽程；雷海宗批评其统制思想及“非理性、反理性的新神秘主义”；陈铨把希特勒与德国文化区分开来：“谈现代德国史，我们必须维持一种客观的态度。希特勒的侵略必须打倒，必须指斥，但，18世纪以来，普鲁士政治家如何把德国民族化分为合，化弱为强，化无能为光荣，整个过程中，大有可资我们借鉴之处的。”１０９全部问题在于，“战国策派”的思想前提是“西方的没落”，它与法西斯主义分享同样的反现代性、反自由资本主义的时代气氛围。“战国策派”不同成员对民主政治有不同认识和态度。一面是何永结等人比较积极的民主意识，认为“‘权’从甚么地方来，‘责’就向那个地方负”，主张以美国的民主制度为中国改造的理想参照物。１１０另一面是雷海宗以史家的深沉断言历史上从未出现多数人统治的政体：“由人类开化以来，古有阶级分明的权利政治与全民平等的独裁政治。此外，除于理想家的想像中，人类并未发现第三种可能的政治。一切宪法的歧异与政体的花样不过都是门面与装饰品而已。换句话说，政治社会生活总逃不出多数（平民）为少数（特权阶级）所统治或全体人民为一人所统治的两种方式。”１１１而陈铨则以诗人的感受痛责“民治主义”的分散和无力，无法应对20世纪集体主义的潮流，因此必须抛弃。作为一个思想流派，“战国策派”对民主政治的基本态度是抽象的理念性认同和具体的工具性拒绝，他们不信任民主政治具有拯救民族危机的效能。如林同济说：“民主政体应有不应有，再也不是你我哲理上较长比短所能决定；真正关键，全看民主与全体战的关系如何？”１１２林良桐亦自承：“我并不是主张独裁，但我只指出民主的弱点；假设我们能寻求一种方案，使政府不至于太强而压抑自由，复不至太弱不能抵御外侮，有最高的效率，有最大的安全，我固馨香而祝。如其不能，则我们似亦不必过分迷信民主政治。御侮重于个人，安全重于自由。”１１３他们都倾向于战时的中国应实行集权政治，其救亡意识是如此的急切，以至于有时忘记了民主政治的价值而把集权政治视为当然。他们没有充分注意到严复在甲午战败后说的：中国屡战屡败的原因就是“自由不自由异耳”；也没有认真思考一下，“所谓国家和民族的自由，不外是反对外来侵略者和消灭民族歧视与民族压迫，实现国家的独立和民族平等。剥夺公民的基本权利恰恰恰相反这些侵略和压迫的重要体现。本国和本民族的政治家为争取国家和民族的自由而冀图取消公民的个人自由，不啻南辕北辙。”１１４“战国策派”的文化政治并不是法西斯主义，但确实与法西斯主义有相似的出发点和价值观，从斯宾格勒的“贵族崇拜”“战国策派”的“贵士风尚”、“英雄崇拜”。从尼采的“超人”到“战国策派”的“战士”、“力人”，都具有自觉的反理性、反民主的内涵；他们的有机论、战争论等等，都与法西斯主义有情绪上和观念上的相通。这固然是国难时期所难以抑制的焦虑和偏至，但确实参与了现代中国放弃自由主义的努力。

5、世纪末的回响

　　20世纪80年代以来，形态史观的方法受到更为尊重的评价，文化研究也成为学术思想的重要课题，而发生在世纪末的两场讨论，却使“文化形态史观”的相关问题又具有了当代意义。

　　先是1989年，美籍日裔学者福山在美国《国家利益》上发表《历史的终结？》一文，1992年又据此出版《历史的终结及最后之人》一书。鉴于20世纪最后25年自由民主制度在世界范围内的兴盛，福山认为民主政治的胜利表明，由近代西方自由民主制度的挫折而引起的种种专制主义的替代性实验已经结束，种种文化多元论和西方没落论也已不再具有严肃的意义。“在所有社会的发展模式中，都有一个基本秩序在发挥着作用，这就是以自由民主制度为方向的人类普遍史。”“历史不是各个重大事件的盲目堆砌，而是一个有意义的整体，人类关于对正义的社会政治秩序的本质就是在这个整体中自我发展起来并产生影响的。如果我们现在还无法想象出一个完全不同于我们自己这个现实世界的世界，或者未来世界没有以一种明显的方式来体现对当今秩序的彻底改善，我们就应当承认历史本身已经走到了尽头。”１１５西方不但没有没落，而且光照全球，自由民主制度已成为人类意识形态发展的终点和人类最后一种统治形式，“历史的终结”论是“普遍历史”论的当代版。

　　在一些自由主义者看来，这是当然的。掐头去尾的20世纪，以1914年西方的“一分为二”始，而以1990年西方“合二为一”终。新世纪在年代学上已提前到来，西方再度启动其主导的“普遍化”进程，以“全球化”的方式滚滚而来，像斯宾格勒这样的“没落”论者以及像“形态史观”这样的相对主义只能属于已经结束的20世纪。不过，“好消息”固然已经来临，“坏消息”却没有立即消失。1993年，美国政治学家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）发表《文明的冲突？》一文，提出了冷战后国际政治秩序将以不同文明之间的冲突为主旋律的观点。1996年，他据此出版《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，删去了前文的问号，以一种更为确定的语气指出：冷战结束后，文化和文明的认同将取代传统的“国家”和“意识形态”成为国际政治新秩序的基础；传统国家将围绕世界主要文明形成新的国际势力组合展开新的竞争；未来的世界将不会出现单一的普世文化而将有许多不同的文化并存。在对文明的具体解释中，亨廷顿部分复活了斯宾格勒文化之间的天然隔离和排斥性等观点，认为文明发展的历史是一个相对封闭的过程，文明传统一旦形成，便成为民族认同的基础，很难改变。比如西方的价值观及其实践，如自由、民主、法治、宪政、对社会多元性的容忍和对个人权利的尊重等，作为是西方社会独特历史经历的结晶，不可能为非西方社会所复制。非西方社会可以实现经济的现代化，但无法实现西方化，因为非西方社会根本就不存在适合西方价值生长的文明土壤。“文化冲突论”说明历史还在继续，只不过它的主角已由“民族国家”、意识形态转达变为不同的文化形态，所以人类文明应当学会和平共处。１１６

　　因此，尽管斯宾格勒与“战国策派”的许多文化解释已属过去，但与“文化形态史观”相关的许多重大问题仍需作新的讨论。福山和亨廷顿要处理的都是自1974年葡萄牙结束独裁以来“世界范围内自由革命”或“民主化第三波”，“终结论”看到了普遍的力量，“冲突论”发现了分裂的力量，前者意在终结“形态史观”，后者却重申“形态史观”某些观点。世纪末的形势是，西方没有没落，东方也在崛起；文化对话与文化交流日益加强，冲突和摩擦也并未因之减少。结合现代中国的历史教训来看，世界史确实有一个普遍的方向，但在移植、培育自由民主制度的过程中，各民族国家的历史文化又顽强地给这普遍价值打上自己的烙印，本土化与全球化结伴随而来。所以，“普遍历史”是存在的，并日益展开其过程，但这只限于基本价值方面；同样，“文化冲突”也是存在的，相当一段时间内还看不到消除的可能，但它不应当成为任何民族国家拒绝民主自由制度的理由。人类是否会通过普遍价值与不同文化之间的互动而向前推进，是否会“世界大同”，还得交由茫茫的未来来回答。

　　注释：

　　１奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，北京：商务印书馆，1991，第3页。

　　２富兰克林·鲍默：《西方近代思想史》，台北：联经出版事业公司，1996，第602—604页。

　　３斯宾格勒：《西方的没落》第一版序言。1919年，德国作家赫尔曼·海塞以“欧洲的没落”为主题评论俄国作家陀斯妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》，并特意指出：“如果我们观览一下最近的文学作品，便处处可发现它们与陀斯妥耶夫斯基的接近，尽管这些作品常常只是一种模仿而且多少显得稚气。”（海塞：《〈卡拉玛佐夫兄弟〉或欧洲的没落》，“世界文论”[4]《陀斯妥耶夫斯基的上帝》，北京：社会科学文献出版社，1994，第72页。

　　４引自上山安敏：《神话与理性》，上海：上海人民出版社，1992，50页。

　　５参见迪尔克·克斯勒：《马克斯·韦伯的生平、著述及影响》，北京：法律出版社，2000，第255—256页。

　　６玛丽安妮·韦伯：《韦伯传》，南京：江苏人民出版社，2002，第773页。

　　７斯宾格勒：《西方的没落》，第67页。

　　８雷海宗：《无兵的文化》（1936年），《伯伦史学集》，天津：南开大学出版社，2002年，第122—123页。

　　９杜亚泉：《战后东西文明之调和》（1917年），许纪霖、田建业编《杜亚泉文存》，上海：上海教育出版社，2003，第345页。

　　１０罗志田：《西方的分裂：国际风云与五四前后中国思想的演变》，《20世纪中国思想与学术掠影》，广州：广东教育出版社，2001，第137页。

　　１１魏时珍：《旅德日记》，《少年中国》3卷4期（1921年11月1日）。

　　１２参见王敦书：《斯宾格勒的“文化形态史观”在华之最初传播——吴宓题英文本〈斯宾格勒之文化论〉手迹读后》，北京：《历史研究》2002年第4期。

　　１３鲍绍霖主编：《西方史学的东方回响》，北京：社会科学文献出版社，2001，第105页。

　　１４“战国策”派得名于云南大学教授林同济、西南联大教授雷海宗、陈铨等人1940年4月至1941年7月在昆明创办《战国策》半月刊、1941年12月至1942年7月在重庆《大公报》开辟《战国》副刊。与他们观点相同的何永佶认为，抗战以后，中国最有意义的口号有三条，一是“军事第一，胜利第一”，二是“国家至上，民族至上”，三是“意志集中，力量集中”，归结起来就是“战”、“国”、“策”。

　　１５许冠三：《新史学九十年》，长沙：岳麓书社，2003，第356页。

　　１６富兰克林·鲍默：《西方近代思想史》，第599页。

　　１７斯宾格勒：《西方的没落》，145页。

　　１８斯宾格勒：《西方的没落》，第31页。

　　１９斯宾格勒：《西方的没落》（陈晓林译），哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988，第14—15页。

　　２０斯宾格勒：《西方的没落》，第64页。

　　２１斯宾格勒：《西方的没落》，第18页。

　　２２林同济：《民族主义与二十世纪——一个历史形态的看法》（1942年6月），许纪霖、李琼编：《天地之间波——林同济文集》（下简称《林同济文集》），上海：复旦大学出版社，2004年，第435页。

　　２３林同济：《第三期的中国学术思潮——一个新阶段的展望》（1940年11月1日），《林同济文集》第23页。

　　２４恩格斯：《致布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995，第696—697页。

　　２５林同济：《第三期的中国学术思潮——一个新阶段的展望》，《林同济文集》第17页。

　　２６陈铨：《论英雄崇拜》（1940年5月15日），温儒敏、丁晓萍编：《时代之波——战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第292—293页。

　　２７弗朗西斯·福山：《历史的终结及最后之人》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第72—73页。

　　２８雷海宗：《历史警觉性的时限》（1940年9月），《伯伦史学集》，第215—216页。

　　２９斯宾格勒：《西方的没落》，第13—14页。

　　３０斯宾格勒：《西方的没落》（陈晓林译），第93—94页。

　　３１林同济：《形态史观·卷头语》（1946年5月），《林同济文集》第64页。

　　３２斯宾格勒，《西方的没落》，第119页。

　　３３雷蒙·阿隆：《历史哲学》，田汝康、金重远选编：《现代西方史学流派文选》，上海：上海人民出版社，1982，第11页。

　　３４何兆武：《历史理性批判散论·序》，长沙：《书屋》2001年第9期。

　　３５林同济：《战国时代的重演》（1940年4月1日），《林同济文集》第3、8页。

　　３６雷海宗：《西洋文化史纲要》（1931年），上海：上海古籍出版社，2001，第389—390页。

　　３７何炳棣：《读史阅世六十年》，香港：商务印书馆，2004年，第119页。

　　３８庞朴：《文化结构与近代中国》，北京：《中国社会科学》1986年第5期。

　　３９斯宾格勒：《西方的没落》，第61页。

　　４０林同济：《从战国重演到形态史观》（1941年12月3日），《林同济文集》第41页。

　　４１雷海宗：《断代问题与中国史的分期》（1936年），《伯伦史学集》，第140—154页。

　　４２费孝通主编：《中华民族多元一体格局》（修订版），北京：中央民族大学出版社，2003，第125页。

　　４３斯宾格勒：《西方的没落》，第153页。

　　４４雷海宗：《断代问题与中国史的分期》，《伯伦史学集》，第157页。

　　４５参见许冠三：《新史学九十年》，第360—363页。

　　４６汤因比：《文明经受着考验》，杭州：浙江人民出版社，1988，第11页。

　　４７汤因比：《历史研究》（中），上海：上海人民出版社，1986，第15页。

　　４８林同济：《嫉恶如仇——战士式的人生观》（1942年4月8日），《林同济文集》第138页。

　　４９王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社 ，2003，第21—22页。

　　５０林同济：《战国时代的重演》，《林同济文集》第7—8页。

　　５１参见姜广辉主编：《中国经学史》第1卷，北京：中国社会科学出版社，2003，第23章。

　　５２林同济：《力！》（1940年5月1日），《林同济文集》第14页。

　　５３严复：《原强修订稿》（1895年3月），《严复集》第1册，北京：中华书局，1986，第18页。

　　５４叶德辉：《