罗卫东：

我不得不回到亚当·斯密，因为他是经济学的鼻祖。现代这么发达的经济科学，几乎全部的重要思想都是来源于他一个人的集大成著作，这是一个相当了不起的事情。亚当·斯密提出的很多命题都具有全新的、创造性的特点。斯密为人所熟悉的是他对经济学的贡献，但是我们必须知道，斯密本质上是一个综合性的社会科学家。他的全部思想和理论都是问题导向而非学科导向的。所以，斯密理论最关键的一个方面就是它的整体性，或者说它是没有学科思维定势的。在很长时间里，人们熟悉的是亚当·斯密的《国富论》，而对他的另外一部重要著作《道德情操论》不甚了了。其实，后者才是亚当·斯密本人生前更加重视的一本著作。令人遗憾的是，他死后的100年，人们几乎完全遗忘了《道德情操论》这本书，经济学家为《国富论》着迷，对《道德情操论》毫无印象。但是，这个状况在上个世纪70年代以后开始发生巨大变化。

1976年，亚当·斯密的《国富论》（1776年）发表200周年纪大会在英国格拉斯哥召开。格拉斯哥大学也是亚当·斯密生前担任过校长的大学，斯密长期担任这个学校的道德哲学教授。以这次纪念活动为契机，有许许多多的学者开始超出《国富论》设定的范围，重新梳理斯密重要经济思想的哲学根源，由此开始关注他的《法学讲稿》、《道德情操论》等著作。借着这个纪念活动的推动，学术界推出了一个最权威的《亚当·斯密全集》，这个文本对最近30年亚当·斯密研究的推进提供了强大的支持。人们可以通过他没有面世的文稿和学生笔记了解他的真实思想脉络。

亚当·斯密写《道德情操论》，花的时间和精力都是非常可观的。第一次出版是1759年，到最后一次修改是他死前三个月，是1790年。中间有31年的时候，一共出了六个版本。他的《国富论》生前只出了三版。可以看出他对《道德情操论》这个著作非常地重视，始终不忘怎么完善它。实际��，伦理秩序是我们经济行为和政治制度相当重要的基础。如果我们对伦理方面不加研究，我们的经济行为和政治制度的“合法性”就很难说清楚。近代资本主义制度，就其主要的方面，特别是就其经济机制的设计而言大体是上是基于亚当·斯密《国富论》的体系。但是，市场机制带来效率的同时，也随之带来了道德情感方面的严重问题。对此，《国富论》并未作集中的探讨，倒是《道德情操论》讨论了这个问题。在斯密看来，商业社会道德感情的败坏是人性和制度合谋的结果，因此需要从两个方面加以关注。

我们全部的经济学基本假定，其核心是“经济人”假说。事实上，亚当·斯密从来没有提出过“经济人”假说，都是后人提炼出来的。厨师和面包师不是因为他的仁爱，而是他的自利才使我们每天能够吃到需要的食品，斯密的这句话常常被当作他主张自利是市场经济的人性基础的明证。在斯密看来，“看不见的手”，实际上是一个自利的手，每个人按照自己利益指引去生活，结果公共福利能够提高。斯密对自利人与市场关系的分析，是正确的，但是，也造成了误解。那时以来的经济学似乎再不问：为什么一个纯粹自利的人会选择交易这种和平和双赢的方式去对待他人？为什么两个自利的人彼此的行为一定会增进他人福利？难道，其中不需要某些必要的前提条件吗？我们看到，现在的经济学理论已经开始反思这个问题了。但是，经济学到现在才发问，这到底是因为斯密的误导还是我们对斯密的误解。我本人研究得出的结论表明，两个多世纪以来，我们的经济学多么严重地误解了斯密的本意，多么可怕地忽视了他思想中真正有价值的内容。

我要提醒大家注意的一点是：斯密《国富论》当中对自利人自由选择可以增进公共利益的命题，其真正的学理基础隐藏在他《道德情操论》关于同情心的重要思想之中。《国富论》和《道德情操论》并非并行不悖的两部著作，仔细考察，可以发现，《道德情操论》是斯密全部社会科学的方法论基础，《国富论》则是斯密将他的基本思想运用于财富研究得出的成果。因此就学术重要性而言，《道德情操论》远在《国富论》之上，尽管后者在社会影响方面超过了前者。

让我们用最简单的囚徒困境模型来讨论《道德情操论》的意义。如果甲乙两个囚徒是极端自私的行为者，那么必然会陷入不合作的纳什均衡，这已经是广为人知的结论了。然而，我们发现，在人类生活的各个领域，合作是一个常态。对于这样一个悖论，很多经济学家试图作出解释，比如“重复博弈”，或者对博弈规则的调整即改变报酬矩阵等等。但是在纯粹自利人的基本假设下，解决这个悖论是不可能的。这意味着，除非我们对人性的假设作出调整，否则便无法很好地解释人类的合作秩序如何发生这样一个问题。

我们之所以难以在自利人的假设基础上解释普遍的人类合作行为，一定是因为我们关于人的天性的假设遗漏了非常重要的东西。在古典经济学时代，这个东西还是在那里的，但是在边际革命以后，甚至早在西尼尔那里这个东西就被略去了。在某种意义上说，李嘉图时代就放弃了关于丰富人性的假设，而采取了单一人性的假设。这个假设非常适合于将社会理论精制化，赋予其科学的形式，所以被理性主义时代以来的科学家所热烈推崇。但是，关于自利人的片面的假设被囚徒困境的纳什均衡拖入了沼泽地，将其不合理的一面彻底地展示出来了。这就迫使今天的社会科学家尤其是经济学家思考那个被遗漏掉的人性理论。这样一来，我们就必须回到创立经济学之前的斯密，回到苏格兰启蒙学派的其他作者，如哈奇逊和休谟。

那么，斯密又是如何来看待这个问题的呢？在人类社会中，之所以没有陷入囚徒困境，之所以我们的合作可以成功，一定是人类具有了某种超越自利的天性。在斯密看来，这种天性就是人的同情共感能力。所谓同情共感就是一个人对他人的喜怒哀乐有着即时的身心反应的能力。我们能够对他人的遭遇感同身受。这个能力使得我们自然地形成某种心理和行为倾向。我们能够被他人的快乐和痛苦所感染。正是因为有这种能力，我们总是能够站在旁观者的立场上考虑和评判自己的行为，就何为合适的行为作出决定。

同情共感实际上就是人类形成社会秩序的基本的天然禀赋。也就是说，一个自利的人，同时也是一个具有同感能力的人，他在待人处世方面总是在自己的利益和他对别人感情的考虑之间作出判断和协调的。这样一来，任何现实的个人都并不仅仅只有自利的一面，而是还有设身处地为他人考虑的一面。如果人类仅仅具有自利的天性而没有同感的能力，就不一定会普遍选择交换作为获取利益的手段。因为纯粹自利人从效率的角度出发，更有可能选择暴力手段。斯密对人类行为中情感基础的考察为解释人类合作行为提供了新的理论基础。

翻看《道德情操论》，我们就可以看到斯密在反复地探讨一个重要问题，那就是人类同情心的来源、形式和表现，以此为基础考察人类秩序的起源和运行。他翻来覆去说明的一个道理是：人类社会的秩序之所以可能，人类之所以能够合作，我们之所以能够组成社会，不仅仅是因为我们自私，而是因为我们时时刻刻都有某种设身处地为别人考虑的能力，始终都有换位思考的禀赋，天生的禀赋，也就是我们一般泛泛而谈的有同情心。这个研究虽然完全建基于观察和内省的经验，但是在今天却具有极为有益的启示。

斯密认为社会应该而且完全可能是建构在人类与生俱来的同情共感的天赋能力之上的。他从同情共感这个最基本的禀赋当中，发现商业社会得以成立，具有让人放心的性质的根据。斯密被人们看作是苏格兰启蒙运动的代表性思想家之一，也是因为他从情感机制中找到了离开神的指导，人类能够生存和发展的理由。在他看来，我们人类凭着同情心就可以产生合作秩序，人与人之间可以通过同情心的互相作用，形成某种具有合宜性的规则和秩序。推而言之，市场经济的道德基础也真正来自于人的天性当中的两层含义，即理性和情感。说到底，秩序或者规则是人们彼此之间的情感互动达到均衡的产物。

综上所述，对于今天经济学基础的重建来说，以亚当·斯密为代表的古典思想家的著作中蕴含着重要的思想资源，值得我们去挖掘，去提炼。我在浙江大学跨学科社会科学研究中心的主要工作也就是从18世纪英国经验主义、情感主义理论出发，重新梳理社会科学思想和学科演进的理路，分析现代社会科学赖以产生的土壤，寻求丢失掉的传统，将其引入当下的时代，为社会科学的革新增添力量。

丁丁试图在学术传统资源和现代科学试验的基础上，把理性和情感统一起来。他提出了“情境理性”的范畴，我觉得这是挺有意思的。“情境理性”，有助于我们寻找一个打通中西学术基本范式的可能进路，这一点我认为非常有意义。在某种意义上，基于“情境理性”的秩序，或者是基于“情境理性”��法治社会如何演生，或许会成为中国社会科学当代最重大的本土化问题。下面，我把话筒交给叶老师，他会给大家介绍这个方向上国际前沿研究的最新状况。

                                  三

 
   叶  航：为了给大家做这个报告，汪老师准备了100多篇最新、最前沿的文献。昨天，我们与研究生有一个小范围的座谈，发现没有时间把这些文献全部介绍给大家。好在，我们浙江大学跨学科社会科学研究中心跟踪这一方向国际前沿的研究已经很多年了，可以筛选出其中最重要的介绍给大家。这么多文献中，最有代表性的，实际上有两篇。

   第一篇是《强互惠行为的演化：非亲缘人群中的合作》^④，发表在2004年2月美国《理论生物学》杂志上，这是一本引领国际生物学发展趋势的杂志。这篇文章的作者萨缪·鲍尔斯和赫伯斯·金迪斯是经济学家，是桑塔费学派著名的经济学家。经济学家为什么要到生物学杂志上去发文章？因为现在社会科学前沿研究跨学科倾向非常明显，而跨学科研究往往涉及经济学和生物学的结合。因为这两个学科都研究人的行为，从某种角度也研究人性。

   这篇文章事实上是一个计算机仿真实验报告。它要解决的，就是刚才丁丁老师、罗卫东老师都提到的问题，即最经典的博弈案例“囚徒困境”中的合作问题。传统的主流经济学，是建立在理性假设基础上的。你必须假设人是理性的，才能进一步推演出消费行为最大化和生产行为最大化。理性使经济行为变得有效率，从而实现帕累托最优。但在“囚徒困境”中，理性和效率是矛盾的。正因为人是理性的，怕别人背叛，最后导致了纳什均衡的非合作解。这意味着什么？意味着主流经济学逻辑体系不合法。为什么？因为你的两个假设前提，理性与效率发生了冲突，无法自恰。

   上个世纪50年代以后，许多经济学家试图解决这一难题。最初的思路，是把单次囚徒困境看成重复博弈的一个子博弈，这样也许可以推出合作解，但也不是在所有场合。不过，这里仍然有问题。因为对主流经济学提出挑战的是单次囚徒困境博弈，你用重复囚徒困境博弈解决这个问题，在逻辑上是不是具有合法性？事实上已经把前提改变了。我所介绍的第一篇文献，就是为了解决单次囚徒困境条件下合作产生的问题。

   刚才提到，这篇文献是一个计算机仿真实验的报告。仿真的环境是距今20万年以前更新世晚期的人类游猎采集社会，仿真条件是严格按照古人类学已经确认的事实设置的。比如那时人类社会没有权威、没有国家政权，就连酋长、宗教和巫师都没有；又比如那时人们采取的生产和消费方式是共同劳动和食物分享，而且也不储存食物。这样的条件一共有八个，都是严格按照考古学，人类学，历史学已有的证据设定的。在这样的社会中，人类要共同劳动，共同劳动就需要合作，而合作就会碰到囚徒困境问题。

   比如原始人一起出去狩猎，面对一只猛犸象，其他人都冲锋陷阵，有一个人躲在后面，但分享食物的时候他却出现了，这就是搭便车。显然，这种行为的生存适应性比冲锋陷阵要高。于是，从进化论角度看，不管这种差别最初多么微小，经过几百万年的进化，适应性高的行为会在一个生物群体中扩散开来，成为主导的行为模式。因此，英国生物学家道金斯说，如果你对生物学有所了解的话，你就会得出一个必然的结论，所有从进化而来的东西都是自私的，包括人在内。^⑤这个结论事实上和主流经济学对人性的假设非常一致，我把它叫做“道金斯迷信”。但是桑塔费学派的经济学家却对这个结论提出了挑战。

   根据鲍尔斯和金迪斯的计算机仿真，一个完全自私的人类族群，由于无法建立稳定的合作秩序，最终会趋于灭亡。合作秩序是怎样建立起来的呢？必须依靠一种被桑塔费学派称为“强互惠”的行为，即“Strong Reciprocity”。所谓强互惠行为，就是我首先和别人合作，如果对方背叛合作，哪怕这种背叛不是针对我，我也要进行惩罚，甚至不惜化费多大的个人成本。因此在桑塔费学派的术语里，这种行为也被称为“Altruistic Punishment”，即“利他惩罚”。按照丁丁的说法，这是“见义勇为”，是“路见不平，拨刀相助”。事实上，这就是我们人类所特有的“正义感”。根据计算机仿真，只有当一个人类族群演化出这种行为后，才能建立起稳定的合作秩序。

   这张图是计算机仿真的动态过程，一共进行了3000代模拟。第零代是初始状态，假定人都是自私的，由这条绿色曲线代表。这条红色曲线代表搭便车所产生的逃避责任的概率，作者把它称为“卸责率”。你看，在这种情况下，卸责率高达100%，意味着合作秩序根本无法建立。从300代开始，由于演化出了强互惠行为，是由这条蓝色曲线代表；我们看到族群中合作者的比例迅速增加，由这条橙色的曲线代表。同时，我们注意到卸责率开始明显下降。这表明，族群中的合作秩序已经开始建立。到大约500代左右，族群中自私者、合作者和强互惠者的比例基本稳定在一个水平上，从而达到了演化均衡。这时，自私者占的比例占38.2％；强互惠行为，也就是正义者的比例占37.2％；而单纯的合作者，占24.6％；平均卸责率为11.1％。我和丁丁有一个推论，如果把这一比例看作个体的行为特征，则意味着从进化而来的人性，38％是自私的，37％是正义的，而余下的24％是单纯善的。

    这张图是计算机仿真的相平面图，描述了演化均衡的动力学结构。它形象地说明，如果没有强互惠行为的介入，在自私者和单纯的合作者之间无法达到均衡。因为自私者老是占便宜，最后所有人都会变成自私的人。而强互惠行为的出现，改变了原来的演化路径。因为有了制衡的力量，所以合作秩序产生了。正如我们所知道的，两个支点的结构是不稳定的，只有三角形才是稳定的。所以，在善和恶的对垒中必须要有正义的介入。有了正义的惩罚，才能使自私行为受到牵制，才能使善和恶达到某种均衡。这是我介绍的第一篇文献，一篇代表这一前沿研究非常重要、非常出色的文献。

    我要介绍的第二篇文献，是《利他惩罚的神经基础》。^⑥发表去年8月的《科学》杂志上，是这期杂志的封面文章。这篇文献也是一篇实验报告，脑科学的实验报告，是接着金迪斯、鲍尔斯所做的进一步研究。它要解决的问题是，如果强互惠行为或利他惩罚在人类合作秩序的建立过程中具有这么重要的作用，那么驱动这种行为的机制是什么？因为这种行为不同于自私行为，它无法给你带来利益上的激励。如果一种行为没有激励，它的动机是什么？这篇文献的通信作者是瑞士苏黎士大学国家经济实验室主任恩斯特·费尔博士，也是一位非常著名的桑塔菲学派的经济学家。文章一开始提出了一个假设：如果强互惠行为或利他惩罚无法从外界获得直接激励，那么只有一种可能，就是行为者能够通过这种行为本身获得满足。也就是说，这种行为是依靠自激励机制实现的。

    事实上，人和动物的许多行为都是依靠自激励机制实现的。脑科学已经证实，对高等动物来说，启动这类行为的机制是由中脑系统的尾核和壳核来执行的。比如我们人类和许多动物的成瘾性行为，像烟瘾、毒瘾和酒瘾等等，都涉及到这一脑区。因此，这一脑区在医学上也称为“鸦片报偿区”。费尔博士猜测，如果强互惠行为依赖这种自激励机制，那么做出这种行为时，人脑的这个部位就会被激活，而且行为的强弱应该与其活跃程度正相关。于是，他们设计了一系例实验场景来激发人们的利他惩罚行为，并通过PET即正电子发射X射线断层扫描技术（Positron Emission Tomography）对脑神经系统进行观察。实验结果证实了这个大胆的推断。这是文献中的扫描照片，当人们产生正义冲动的时候，他的尾核和壳核被激活的成像。
   
    实验结果显示，在预期的五个场合，与激励相关的脑区均被激活。尾核和壳核的血流峰值显示，其活跃程度远远超过平均水平，这时受试者表现出强烈的惩罚愿望并通过惩罚行为获得较高的满足。实验报告认为，社会偏好模型所定义的效用函数应该包含对违反公正和合作规范的惩罚愿望，这些模型可以比经济学传统的自利模型更好地解释人类的实际行为。强互惠或利他惩罚既不是一种像消化食物那样的自动机能，也不是一种基于深思熟虑、有明确目标导向的理性行为。这种依靠愿望诱导的激励机制说明，人们可以从这种行为本身获得满足。大多数人在发现那些违反社会规范的行为未得到惩罚时会感到不舒服，而一旦公正得以建立他们就会感到轻松和满意。

    中脑系统对人和其他高等动物来说，是主管情感的脑区。在解剖学上，中脑也叫哺乳动物脑。它意味着，从古人类学和进化论的角度看，这一脑区在哺乳动物的时候就已经形成。人类的大脑皮层是在后来的长期进化中逐步形成的，覆盖在中脑系统上面。中脑所激发出来的行为主要是情感型的行为。因此，中脑比大脑更远古，情感比理智更远古。为什么会这样？因为早期的动物没有大脑，很多具有重大生存价值的行为，无法通过理性思维来实现。于是，就像今天的计算机芯片，内置了一个已经设计好的程序，一旦碰到相应的命令，这个程序就会自动执行。情感对我们来说无非是就是这样一种内置的程序，这个程序在一定条件下，会让你自动执行某些动作，而无需理性的推断。

   上面两篇文献代表着今天经济学与社会科学研究的前沿方向。国内的主流经济学是改革开放以后才引进的，我们曾经跟着西方人，鹦鹉学舌地告诉大家“人都是自私的”。但现在西方人已经走到前面去了，国内许多经济学家还在那里讲经济学不要讲道德，经济学讲道德是狗拿耗子。西方经济学家已经意识到这个问题，道德对市场经济来说不是可有可无的。缺失了道德维度，效率问题就没有办法真正解决。这些前沿研究对经济学乃至整个哲学社会科学都具有非常深刻、非常深远的意义。大致可以体现在以下六个方面。

                                             四

    第一、对“道金斯迷信”提出了挑战。道金斯认为，凡是进化而来的东西，其天性就是自私的。生物学家的这种看法，不是没有一点道理。随着现代基因技术和遗传科学的发展，所有实证研究似乎都证明了，生物进化必须通过个体的基因介质才能实现。两种不同的生物性状，比如A与B，假如A的遗传频率比B高，那怕这种遗传优势微乎其微，也可能对生物进化产生重大影响。根据生物学家计算，某种生物性状只要有0.001的遗传优势，即使1年繁殖1次，经过23400年就足以改变这个物种。^⑦从这点出发，当代生物学家事实上否定了生物的利他主义行为。因为无论亲缘利他还是互惠利他，从基因层面都体现了一种自私性或利己性。由于利己行为的生存适应性大于利他行为，不管这种差别在初始状态多么微小，经过千百万年的自然选择，后者也会被无情淘汰。

   但现在我们能够自信地指出，生物学家的上述看法是错误的。“道金斯迷信”可能来源于一个长期的误导和偏见。为什么？因为这一结论得以成立的前提，是孤立地考察利他行为与利己行为对适应性的贡献。我们认为，这个前提是不正确的。生物适应性是一个全面、综合的评价体系，它不可能被某个单一的事件所决定。具体地说，一个利他者的生存适应性不仅取决于他与自私者的个别交往，而且还取决于他与其他利他者的交往；由于这些交往更容易达成合作从而使双方享受到合作剩余，只要这个剩余足够大，就能弥补利他者损失的进化优势。同样道理，一个自私者的生存适应性不仅取决于他与利他者的个别交往，而且还取决于他与其他自私者的交往；由于这些交往很难达成合作从而使双方无法享受合作剩余，如果这种损失足够大，就会使自私者攫取的进化优势损失殆尽。

   如果不是孤立地考察利他行为与利己行为，而是在合作及合作剩余的框架中对生物个体的适应性进行全面评估；即使自然选择的基本单位是生物个体或个体的基因，利他行为也能够通过整体间的补偿机制获得相对的进化优势。因此，我们的结论与道金斯等主流生物学家的结论大相径庭——自私并不是人类惟一的天性！经过自然选择和进化产生的人类心智与人类行为，不仅与自利心相容，而且也与利他心相容。

   第二，为解决单次囚徒困境博弈中的合作问题提供了新的思路。这个思路很简洁：突变产生出有利于合作的行为，合作导致了合作剩余；合作剩余增加了这类行为的生存适应性，从而有利于这种行为被自然和环境所选择，使行为人在进化过程中形成一种稳定的道德偏好；而道德偏好一经形成，就突破了博弈者原有的策略集合，打破了完全按自利原则推演出来的“纳什均衡”。就这么简单！丁丁前面提到的博弈实验，在具有同情心的条件下，囚徒困境完全可以有合作解。其实，我猜测可能不仅仅是同情心，还有诸如正义感、愧疚感、宗教信仰等社会性情感，都可以在囚徒困境条件下诱导出合作行为。

   第三，有助于我们重新认识道德的起源、道德的本质，甚至整个道德哲学。我们知道，传统的道德哲学有两大流派。一个是所谓的“义务论”，代表人物是康德；另一个是所谓的“后果论”，即功利主义的道德哲学，代表人物主要有边沁、休谟、也包括斯密。按照义务论的看法，道德行为不允许有任何功利的考虑。比如我做好事是为了大家的认同，或者不希望被人指责。康德说，这已经不是道德行为了。因为你在绝对的“善”之外，还有其他非善的目的。而后果论的看法刚好相反，它认为一种行为只有带来好的结果，才可能是道德的。道德哲学的这两大流派已经争论了二、三百年，至今也没有结果。

   但在我们现在这个理论框架下，义务论与后果论是可以统一的。从生物进化的角度看，道德的产生肯定是具有效率的事件，因为它是维护合作秩序不可缺少的要素。从这点看，道德具有后果论的功利性。社会生物学创始人威尔逊早就说过，“人在过去、现在和将来正是用它来保持人类遗传物质的完整无损，除此之外，道德并没有其他可以证明的最终功能。”^⑧但对每一个人来说，道德偏好一旦产生以后，你做出的道德选择，就没有任何功利目的了。因为，如果还能找到其他目的，我们终究可以把它归为其他某一类行为。就像费尔博士的脑科学实验告诉我们的，这种行为无需从外界获得激励，你必须对这种行为本身感到满意。我以为，这个实验正是用现代科学手段，揭示了康德“道德律令”的真谛。

   第四，有助于我们重新认识某些重大的哲学范畴和哲学争论。比如，“实然”和“应然”。休谟最早区分了这两个不同的哲学范畴。所谓“实然”，指事物本身是什么。所谓“应然”，指我们应该怎么做。休谟认为，这是两个完全不同的研究范式。但在我们现在这个理论框架中，“实然”和“应然”之间没有不可逾越的鸿沟。我们看到，像正义感，同情心，道德这些原本认为是“应然”的东西，事实上都有它进化的依据，可以被科学地分析，因此也是一个“实然”的过程。当然，并不是说“应然”就此消解了、消失了。“应然”还是“应然”，仍然有“我们应该怎么做”的范式。只不过，在我们思考“应该怎么做”的同时，我们还要追问“为什么我们应该这么做”。也就是说，我们必须对“应然”本身作出“实然”的解释。另外，还有对“正义”的重新认识。可以使我们超越罗尔斯的语境，重新审视正义问题。由于时间关系，我就不再展开了。

   第五，对情感因素在认知过程和决策过程中的地位与作用的重新认识。刚才，丁丁老师和罗老师都提到，经济学自认为是一门关于理性的学问，把情感因素完全拒绝在决策过程的之外。而且我们还知道，从古希腊开始，哲学家就喜欢把情感和理性对立起来。好像情感只是兽性的延续，只有理性才是人性的昭显。因此，理性的一个重要表现就是对情感的纠正，或者是对情感的克制。当然，也有不同的意见。比如休谟，就认为“理性是激情的奴隶”。但不管怎么说，情感和理性，在传统范式中总是处于对立状态。但在我们现在这个理论框架中，情感与理性事实上是人类认知过程不可缺少的两个方面。正如丁丁指出的，在中国的文化传统中，“情”与“理”从来就是一个不可分割的整体。现在，西方人自己也开始反思这个问题。脑科学和认知科学的前沿研究已经揭示出，任何思维过程和决策过程事实上都不可能是单一维度的。回溯到上个世纪八十年代，心理学家也早就揭示过，一个人仅凭“智商”是不行的，作为一个健全的人，还需要有“情商”。“情商”就是由情感激发的人类认知功能，像我们刚才讲过的、那些在人类合作秩序建立过程中非常重要的品质，比如同情心、正义感、道德感等等，事实上都可以看作“情商”一类的东西。这些曾经使我们这个物种成功演化的优秀品质和善良情感，无论过去、现在和将来都是人类最可宝贵的财富。


   最后，第六，有助于我们更深刻地认识制度演化的内在逻辑。我们认为，超越囚徒困境中个体理性的局限，谋求合作和合作剩余，可能是我们人类行为、人类心智与人类社会包括人类文化与人类制度共生演化的最终原因。建立一个更完善、更有效率的合作秩序，也许是我们这个物种在生存竞争中的最大优势。在人类漫长的演化历史中，最初的合作秩序是通过自然选择建立的，即自然选择的压力迫使人类进化出有利于合作的偏好，我们把这一阶段称作“自然为人类立法”。随着生产能力的提高，自然施加于人类的选择压力开始减轻，合作秩序不得不通过其他手段来维护，强互惠者个人实施的利他惩罚就是其中之一，我们把这一阶段称作“个人为社会立法”。最后，在近现代社会，工业革命带来的分工使人类合作的规模达到前所未有的程度，合作秩序的维护必须依赖一个建立在民主基础上的现代司法制度，于是我们把这一阶段称作“社会为个人立法”。

   汪丁丁：我为叶航老师补充一句。关于第六条，哈耶克很早就已经开始论证，现代社会是人类合作秩序不断扩展的结果。这就是所谓哈耶克的扩展秩序理念。我们今天可以从新的高度重新认识这件事，尤其是哈耶克的扩展秩序与当代中国社会转型期的联系。回到休谟和斯密时代，他们对合作秩序也有类似看法。比如罗老师前面介绍的斯密的同情心理论，以及从“同情共感”出发的元心理学理论，还有休谟提出的“元美德”理论，其目的都是为了论证它们在市场制度演化过程中的重要作用。从同情心到对快乐的同情共感，就可以有我们人类仁慈感的出现，产生好施乐善的行为；从同情心到对痛苦与不幸的同情共感，就可以有我们人类正义感的出现，产生疾恶如仇的行为。这些都是休谟在《道德研究论》里面说过的。

   从那个时候开始到现在，中国人终于碰到了休谟问题。什么问题？就是我们没有上帝面前人人平等的法制，这个时候中国的市场经济就会遇到巨大的困难。所以，我们十几年来一直呼吁市场经济要有道德的基础。如果你既没有敬畏上帝的神学传统，又丢失了自己的道德传统，你所看到的市场经济就是肆无忌惮的贪污腐败，肆无忌惮的草菅人命，肆无忌惮的掠夺，以及目无法制。在这种境况下，高效率的合作秩序何以可能？

   由于分工限制，我们浙江大学跨学科社会科学研究中心只能集中注意力进行纯粹的理论研究，但这并不是说我们不关注现实。事实上，我们对理论研究的偏好，正是源于我们对现实的感悟和忧虑。我希望在座的同学们、年轻的学子们，更多关注我们报告中提到的问题，因为它既代表着主流经济学和整个社会科学未来发展的方向，也是解决我们中国当下问题的良药。


   注释：

① Fehr et al，2004．The Neural Basis of Altruistic Punishment，Science，Vol．305，27 August．