社群主义的社会批判是如何可能的：以沃尔策为例 

姚大志 

文章来源于：《天津社会科学》2013年第2期。 

[摘要]社群主义通常是多元主义的和相对主义的，从而引起人们这样一种普遍的质疑，即社群主义是否具有社会批判的能力？沃尔策的社群主义就是一个典型的例子。通过对沃尔策道德哲学与社会批判观点的深入分析，特别是对社群主义的自由主义批判之案例的具体剖析，旨在证明即使沃尔策主张道德真理的多元性和相对性，社群主义的社会批判仍然是可能的，但同时这种社会批判也存在各种各样的问题。 

[关键词]沃尔策  社群主义  自由主义  社会批判 

　　一般而言的社群主义，特别是沃尔策(Michael Walzer)的社群主义，有三个容易让人质疑的特征。第一，它是多元主义的，主张道德真理不是只有一个，而是有许多，其中任何一个都不占有特权的地位。第二，它是相对主义的，主张正义的含义取决于文化的特殊性，从而“什么是正义”在不同的文化中可能具有不同的意义。第三，由于文化是多元主义的和相对的，所以要了解一种文化(如传统的印度社会)，必须从内部而非外部来进行。由此学者们产生一个普遍的疑问：社群主义是否具有社会批判的能力？很多评论者认为，沃尔策的社群主义不具有社会批判的能力①。但是，如果深入地、全面地考察沃尔策的社群主义思想，特别是仔细分析其关于道德解释和社会批判的观点，那么，我们会发现，即使沃尔策的社群主义具有上述三个特征，它也能够具有社会批判的能力。这样我们就需要追问：社群主义的社会批判是如何可能的？ 

(一)道德哲学：外在解释与内在解释 

　　让我们从道德哲学的区分开始。不同的哲学家有不同的区分道德哲学的方式，如目的论与义务论、理性主义与情感主义、契约主义与后果主义、规则伦理学与德性伦理学等等。与上述这些通常的区分不同，沃尔策认为有三种从事道德哲学的方式，或者三条进入道德哲学的道路，他分别称之为“发现的道路”、“创造的道路”和“解释的道路”②。 

　　如果某个哲学家向我们报告了自然法、自然权利或者任何客观道德真理的存在，那么他就是走在发现的道路上。在发现道德世界的时候，这样的哲学家需要从他所处的社会位置向后退，与他本人狭隘的利益和忠诚拉开一段距离，他不应该从任何特殊的观点来看这个世界。这种哲学发现也具有一种批判的力量，因为我们一旦发现了某些道德原则，我们就应该把它们体现在我们的日常生活中③。在沃尔策看来，功利主义是所谓“发现的道路”的代表。 

　　道德世界和道德真理可以是发现出来的，也可以是创造出来的。从事道德哲学的第二条进路是“创造的道路”，它的任务是创造出一个道德世界，在这个世界中，正义、善、政治美德或者其他诸如此类的基本价值能够得到实现。因为根本就没有神法或自然法，所以我们只能在没有先在设计的条件下来设计这个道德世界。因此，大部分从事创造的哲学家都从方法论开始，即从事设计程序的设计，而这个设计程序的关键在于它能够导致意见一致。这种设计程序的设计有两种可能：或者我们授权给一个立法者，他代替我们所有人说话；或者我们所有人都亲自参加，每个人都表达自己的意见。前者的困难在于如何选出这个立法者，他是整个人类的代表；后者的困难在于，如果所有人都发表自己的意见，那么就无法达成意见一致④。哲学家提出了很多办法来解决目前的困难，但是在沃尔策看来，最好的办法是罗尔斯提出来的。罗尔斯设计了一个原初状态，在这个状态中，“无知之幕”把人们关于自己的任何特殊知识都剥除了，人们之间的差别没有了，一个人就是所有人，所有人也是一个人。这样，在原初状态之中和无知之幕的后面，一个人(也是所有人)就可以完成道德原则的创造。在这种意义上，他创造出来的东西类似于神法，如果有上帝的话；或者类似于自然法，如果有自然的道德真理的话。 

　　从事道德哲学的第三条道路是解释。对于沃尔策来说，在道德哲学的三种路径中，解释是最正确的。“发现”和“创造”都是没有必要的，因为我们已经拥有它们试图提供的东西。我们没有必要发现道德世界，因为我们永远都居住于其中；我们也没有必要创造道德世界，因为它已经被创造出来了，尽管其创造过程并非按照哲学的程序。道德带有一种既成的性质，就像一个家，由一个延续很多代的家族居住，里面的东西是多年自然积累起来的，并没有统一的设计。道德哲学家的工作是对我们已经拥有的道德给予恰当的解释⑤。 

　　道德应该具有权威，它需要人们自愿或被迫地服从。发现的道德是权威的，因为它是客观的真理。创造的道德是权威的，因为任何人只要按照合适的设计程序，都能够创造出它，也就是说，因为它是我们一致同意的。如果这样，那么解释的道德之权威何在？沃尔策认为，解释的道德对于我们是权威的，仅仅是因为它的存在。道德就在“那儿”，它是我们唯一拥有的道德。它的存在意味着我们的存在，即我们作为道德存在物而存在：我们的关系、信念和追求都是按照现存道德形成的，并且是通过它来表达的。 

　　沃尔策基于不同的进路把道德哲学分为三种，即发现的、创造的和解释的。但是这种区分可能并不十分合适，因为即使按照他自己的基本观点，道德哲学只能有一种，即道德哲学只能是一种道德的解释。我们这样来解释沃尔策是基于以下的理由，而这些理由也是沃尔策完全能够同意的⑥。首先，我们只有一种道德，即现存的、我们生活于其中的道德，而根本就不存在其他的道德。也就是说，道德是我们从传统文化中继承来的，而不是任何人发现的或创造的。其次，因为只有一种道德，所以所有道德哲学都是对现存道德的解释，尽管不同的道德哲学对相同的道德给予了不同的解释。在这种意义上，发现的道德哲学和创造的道德哲学都是伪装的解释。最后，道德哲学把自己伪装成发现的或创造的，这是因为它们对现存的道德不满。现存的道德总是历史的和特殊的，与某种特定文化的生活方式密切相关。一些道德哲学家对此不满，他们试图超越自己的历史和社会局限，发现某种永恒的和普遍的原则，并且把这些原则用作评价特殊道德的标准。 

　　如果我们对沃尔策的解释是正确的，那么就既不是像他一直论证的那样有三种道德哲学，也不像他实质上主张的那样只有一种道德哲学。按照上面的分析，我们应该把所有的道德哲学分为两种，一种是对道德的外在解释，如沃尔策所说的“发现的”或“创造的”道德哲学，另外一种是对道德的内在解释，如沃尔策本人赞同的“解释的”道德哲学。 

　　(二)社会批判：外部批评与内部批评 

　　道德哲学具有一种批判的功能。如果我们把道德哲学分为两种，一种是对道德的外在解释，另外一种是内在解释，那么道德哲学作为一种外在解释具有批判的功能，这应该是不成问题的，而成问题的是内在解释。从一种道德的内部来解释该道德，这种解释怎么会具有社会批判的力量呢？沃尔策必须回答这个问题。 

　　沃尔策认为，“社会批判最好被理解为批判性的解释”⑦。这种理解显然与他对道德哲学的看法是一致的。道德哲学是一种哲学解释，而哲学解释具有反思的和批判的功能。沃尔策承认，批判需要批判的距离。问题在于，批判的距离应该保持多大？我们站在哪里才能成为社会批判者？ 

　　如果我们把道德哲学看作对道德的解释，那么，我们可以把它分为两种，即对道德的外在解释与内在解释。如果我们把社会批判看作对社会的批判性解释，那么，与外在解释和内在解释相对应，我们也可以把社会批判分为两种，即对社会的外部批评与内部批评。让我们首先来探讨外部批评。 

　　人们通常认为，社会批判是一种外部行为。我们只有站在集体生活的环境之外，才能够批评社会。我们如何才能站在我们存在于其中的社会的外面？在沃尔策看来，人们只有具备两种“超脱”(detachment)，才能站在“外面”，才能够成为批判者。首先，批判者必须在情感上是超脱的，摆脱成员关系中的亲密与温暖，这样才能不带情感和不关利益，从而才能公正无私。其次，批判者必须在理智上也是超脱的，摆脱对他们自己社会的狭隘理解，这样他们才能够不带偏见，他们的思想才能够是开放的和客观的⑧。批判者的这种观点与作为外在解释的道德哲学是一致的。按照这种通常的观点，一个人要成为批判者，他必须是(或者使自己变成)一个局外人、一个观察者或一个完全陌生的人。这个批判者必须拉开他与社会之间的距离，因为他从自己拉开的距离获得其批判的权威。沃尔策把这样的批判者比作在落后殖民地中的帝国主义法官。 

　　沃尔策对这种作为外部批评的社会批判给予了批评。首先，沃尔策认为，这种激进的超脱不是社会批判的一个前提条件，甚至也不是激进的社会批判的前提条件。其次，他提出，如果我们把古往今来的社会批判者放在一个名单���，就会发现没有什么人符合这个条件。也就是说，历史上的批判者实际上没有超脱于社会之外。最后，人们通常把超脱看作批判的前提条件，这是因为他们混淆了“超脱”与“边缘”。沃尔策承认“边缘”是一个能够促动批判的条件，并且能够决定批判者所采取的腔调和姿态，但是他认为它不是这样的条件，即能够造成不带情感和无关利益、开放性和客观性。“边缘人”处于社会的边缘，他们所经历的困难不是超脱的困难，而是融入的困难。如果他们没有了融入的困难，那么他们也就失去了批评社会的理由。从外部批评的观点看，对处于社会边缘地位的超脱的批判者而言，假如他没有忘记自己是一个边缘人，这反而会削弱他的判断的客观性，会破坏他批判社会的能力⑨。 

　　沃尔策赞同的是另外一种批判模式——内部批评。我们可以借用沃尔策所使用的说法对比这两种不同的模式：外部的批判者是局外人，站在外面居高临下地观察“我们”，而内部的批判者就在我们中间，他是我们中的一个同伴；外部的批判者是一位帝国法官，他的判决基于普遍的正义，而内部的批判者是一位本地法官，他的判决基于本土正义；外部批评的原则是普遍的，放之四海而皆准，内部批评的原则是特殊的，只适用于本地；外部的批判者在情感上是超脱的，他的批评应该不带任何情感，而内部的批判者在情感上是牵连的，他批评的目的是希望其共同事业能够成功；外部的批判者在理智上是超脱的，其思想追求的是开放性和客观性，而内部的批判者在理智上则不是超脱的，即使他学到了某些新观念，也要将其与本地文化相结合。对于外部批评来说，一个“里面”的人要想从事社会批判，就要尽力把自己变成“局外人”。相反，对于内部批评来说，一个“局外人”要想从事社会批判，就要千方百计使自己进入“里面”⑩。当然，在沃尔策看来，所有的批判者都存在于社会的“里面”，只不过外部批判者的超脱立场使他们试图从“里面”跳到“外面”。 

　　社会批判是对现存社会的流行思想提出质疑、批评和挑战。批判者站在外面对流行思想提出批评，这显然更容易一些。即使存在沃尔策所倡导的内部批评，它的力量也要比外部批评更弱。如果这样，那么沃尔策主张内部批评的理由何在？沃尔策认为，社会批判应该被理解为一种更大范围工作的重要副产品，而他把这种更大范围的工作称为“文化的阐释和肯定”。这种工作是由这样一些人士从事的，如先知、牧师、教师、圣人、诗人、历史学家和作家等等。只要这样的人存在，社会批判的可能性也就存在。这不是说，这些人构成了现存文化的颠覆者，或者他们是对立文化的承载者，相反，他们承载的是共同的文化，他们做的是统治阶级的智力工作。 

　　沃尔策为了证明他的观点，引用了马克思在《德意志意识形态》中的论证。对于马克思来说，资本主义社会孕育了共产主义批判的可能性。按照沃尔策的解释，使社会批判成为一种永恒可能的是这样一个事实：每一个统治阶级都被迫把自己装扮成一个普遍的阶级，因为它仅仅代表自己并不具有合法性。虽然统治者陷入阶级斗争之中并且追求胜利，但是他们却宣称位于阶级斗争之上，其追求的不是胜利而是超越。统治者的这种自我打扮是由知识分子完成的。知识分子的工作是辩护性的，但是这种辩护为未来的社会批判充当了人质，因为它为统治者设定了一种无法达到的普遍标准。人们可能会说，这种普遍标准体现了统治阶级的利益，但是按照马克思主义的观点，一方面，知识分子只能在普遍主义的伪装下来维护统治阶级的利益，另一方面，这种普遍标准也体现了底层阶级的利益，否则这种伪装就不会有说服力。质言之，意识形态必须把普遍性看作自己成功的一个条件(11)。 

　　沃尔策把社会批判分为外部批评和内部批评，其中外部批评与对道德的外在解释是对应的，内部批评与对道德的内在解释是对应的。对于沃尔策，正如道德哲学作为内在解释优于外在解释那样，社会批判作为内部批评也优于外部批评。但是，沃尔策的观点也存在一些难以摆脱的困难。 

　　首先，在沃尔策看来，外部批评的主体是“局外人”，内部批评的主体是“参与者”，但两者的区分是不清楚的。按照沃尔策的说法，使一个人成为“局外人”的是超脱。他必须在情感上和理智上都是超脱的，然后才能从事社会批判。但是，在通常情况下，一个人是“局外人”还是“参与者”，这是由他所持的态度决定的。一个人对社会持一种强烈的批判态度，这样就使他成为“局外人”。而非相反，一个人是“局外人”，这样就使他对社会持强烈批判的态度。 

　　其次，沃尔策试图区分开外部批评与内部批评，他有两个目的：一个目的是论证内部批评的存在，并且由此来论证社群主义的政治哲学和道德哲学具有社会批判的能力；另一个目的是表明内部批评比外部批评更好，从而表明社群主义不仅具有批判的能力，而且能提供更好的批判。这样就产生一个问题：如果外部批评与内部批评事实上都存在，那么哪一种批评更重要或者更好？我们认为，如果外部批评像沃尔策所说的那样意味着它更客观、更开放和更理性，那么它显然比内部批评更重要。 

　　最后，对于沃尔策，道德哲学与社会批判是对应的：道德哲学应该是一种对道德的内在解释，从而社会批判应该是一种对社会的内部批评。所谓内部批评就是沃尔策所说的“批判性的解释”。问题在于：社会批判到底应该是一种批判性的解释，还是一种解释性的批判？形容词是用来修饰名词的。沃尔策的重心在解释，批判者的重心在批判。如果我们坚持社会批判无论如何都应该是一种“批判”，那么它与其说是一种批判性的解释，不如说是一种解释性的批判。就思想整体而言，沃尔策把道德哲学看作一种内在解释，这容易导致道德相对主义；他把社会批判看作一种内部批评，这容易导致政治保守主义。 

　　(三)一个案例：社群主义的自由主义批判 

　　沃尔策把社会批判分为外部批评与内部批评，既是为了证明社群主义具有批判的能力，也是为了表明他的理论比其他理论能够更好地从事社会批判。在一篇题为《社群主义的自由主义批判》的文章中，沃尔策为我们提供了一个案例：通过对社群主义批判的批判，它能够被用来表明一种更好的社群主义批判是什么样的。 

　　社群主义的自由主义批判之著名代表是麦金太尔和桑德尔。沃尔策承认，他们对自由主义的理论和社会实践给予了有力的批判，这些批判在西方社会中引起了广泛的思想共鸣，产生了重大的影响。他把这些社群主义的批判分为两种，第一种批判针对的是自由主义实践，第二种批判针对的是自由主义理论。沃尔策认为，这两种批判本身是有问题的。 

　　第一种批判主张，自由主义理论准确地反映了自由主义的社会实践。按照这种批判，当代西方社会完全是这样的人的故乡：孤立的个人，理性的利己主义者，被权利所保护并分离的人们。这个社会的成员没有共享的政治传统或宗教传统，他们能够讲述的唯一故事就是从虚无(自然状态或原初状态)中诞生的故事。每个人都把自己看作绝对自由的、无羁绊的主体。对于这样孤立的、分离的个人，或者美好生活是使他自己的功利达到最大化，或者美好生活是行使他自己的权利。前者使用的是功利的语言，后者使用的是权利的语言。也就是说，个人生活是按照这两种自由主义的哲学来描述的。从第一种批判的观点看，自由主义内部功利主义与权利理论之间的争论表明，关于美好生活的本性，西方社会不再拥有共识，不再有公众的意见一致(12)。 

　　按照第一种社群主义的批判，自由主义社会是孤立与疏离之家，相反，社群主义的共同体则是和谐与亲密之家。在沃尔策看来，这是当代所有社群主义者的共同主题：新保守主义式的悲愤，新马克思主义式的控诉，新古典主义或新共和主义式的苦恼。如果第一种社群主义的批判是正确的，如果社会确实被分解为分立的、孤立的个人，那么我们就可以合理地推论，自由主义理论是处理这种分解的最好方式。沃尔策问道：如果我们不得不从这些分立的、孤立的个人中创造出一种人造的、非历史的统一，那么为什么不能像自由主义那样把自然状态或原初状态当作我们的概念出发点？既然自由主义社会中不存在共同的善，那么我们为什么不能接受自由主义的基本观点——程序性的正义优先于实质性的善？桑德尔曾这样质问自由主义：由把正义放在第一位的那些人组成的共同体能否不是一个由陌生人组成的共同体？沃尔策认为这个问题问得好，但是相反的提问更合适：如果我们确实是由陌生人组成的共同体，那么我们如何能够不把正义放在第一位(13)？ 

　　第二种批判主张，自由主义理论完全错误地反映了真实生活。这个世界不像其理论说的那样：人们割断了与社会的联系，他们是完全无羁绊的自我，每个人都只是自己生活的创造者。按照第二种批判，每个人都是群体的成员，他们是由父母所生，他们的父母有朋友、亲戚、邻居、同事、教友等等，而所有这些都是继承的而非自己选择的。如果这样，那么这样的人怎么可能是陌生人？自由主义可以强调契约关系的意义，但是如果把我们的所有关系都看作市场关系，那么这显然是虚假的。归根结底，自由主义理论是错误的，因为我们的社会实质上不像它描述的那样。在这种批判看来，自由主义理论歪曲了这个现实，以致一旦我们接受了这种理论，它就会剥离我们的社会归属感；自由主义的修辞学限制了我们对自己的理解，使我们不能表达那些把我们联系在一起的信念。这样一来，自由主义理论似乎具有一种超越现实生活的力量(14)。 

　　从沃尔策的观点看，如果说第一种批判依赖一种庸俗的反映论，那么第二种批判依赖一种庸俗的唯心论。但是，这两种批判是不一致的，自由主义或者真实地或者错误地反映了我们的实际社会生活。如果自由主义关于社会的分离和分解的解释是正确的，那么我们就会对社会的深层结构提出疑问——第二种批判是错误的。如果我们社会的深层结构确实是社群主义的，那么分离和分解的社会肖像就失去了批判的力量——第一种批判是错误的。 

　　实际上，沃尔策认为这两种社群主义批判都是不正确的。为什么这两种批判都是不正确的？首先，批判者都是“局外人”，他们把自己认同为社群主义者，看作是与自由主义者格格不入的人。其次，批判者从事的是一种外部批评，他们站在自由主义社会的外面，以一种居高临下的态度对待现实社会生活。相反，沃尔策主张，如果我们不是局外人，而是自由主义社会中的批判者，如果我们从事的不是外部批评，而是一种自由主义社会的内部批评，那么我们就能够看到这两种批判都是部分正确的。 

　　首先，第一种批判是部分正确的。沃尔策认为，毫无疑问我们确实生活在这样一种社会里：个人是彼此相互分离的，或者说我们正不断地彼此分离。我们生活在一种非常不安定的社会里。按照沃尔策的说法，如果我们追踪这些不安定的形式，就会发现四种流动性(15)。(1)地理的流动性。人们从一个地方移居到另一个地方，而促使人们流动的主要原因是工作。在这种意义上，我们是自愿的移民而非难民。(2)社会的流动性。在美国，很少有人仍旧生活在其父母生活的地方，做父母所做的工作。人们确实从父母那里继承了很多东西，但他们过的是一种不同的生活。(3)婚姻的流动性。在今天，分居、离婚以及再婚的比例是如此之高，这在过去或者任何时代都是不曾有过的。(4)政治的流动性。当今社会的公民站在所有政治组织的外面，他们自由地选择能最好地服务于其思想和利益的政治党派。他们是独立的投票者，也是反复无常的投票者。 

　　沃尔策认为，自由主义是对这些流动性的理论上的认可和论证。从自由主义的观点看，这四种流动性代表了自由的确立和幸福的追求。在这个意义上，自由主义确实是大众的信条。但是在沃尔策看来，这种大众的信条也有令人不满和悲哀的一面，这种不满和悲哀也被断断续续地表达出来，而社群主义就是这些情感的断断续续的表达。社群主义反映了一种失落感或乡愁，而这种失落或乡愁是真实的。人们并非总是自愿地或高兴地离开他们的老邻居和故乡。从我们的文化上说，搬家是一种个人冒险；在真实的生活里，它通常是一种家庭创伤。同样，当婚姻破裂以后，留下的是单亲家庭、分居的孤独男女以及被抛弃的孩子(16)。 

　　其次，第二种批判也是部分正确的。沃尔策认为，无论上述四种流动性达到何种程度，它们都不足以使我们分离得如此之远，以致我们不再能够相互交谈。确实，我们经常有分歧，这些分歧通常属于哲学上的争论。对于麦金太尔，这些争论是社会破裂的标记。对于沃尔策，这些争论是任何社会都有的平常事情，因为有哲学家的地方，就会有争论。即使分歧表现为政治冲突，但在自由主义社会中，它们也很少采取极端的形式，也很少超越谈判、妥协以及程序正义(17)。也就是说，自由主义的社会并非是孤独个人的并立，而分歧也并不代表在任何事情上都不存在共识。 

　　沃尔策认为，在大量移民的年代，给美国社会带来了众多具有不同种族和宗教信仰的人们，他们对美国政治产生了影响。这种影响的结果就是自由主义。对于美国，结社自由、多元主义、信仰自由、政教分离、个人隐私、言论自由等等，这些个人权利的语言是不可避免的。正如第二种批判主张的那样，如果我们确实是由处境决定的，那么我们的处境就是由这样的自由主义语言决定的。 

　　这两种社群主义批判都是部分正确的，而每一方的正确都是对另外一方之正确性的限制。另外，它们的部分正确性也体现在对自由主义的批评中。在沃尔策看来，自由主义是一种奇怪的学说，它似乎一直在削弱自己，蔑视自己的传统，极力不断更新自己的希望，以获得超越历史和社会的绝对自由。也就是说，自由主义是一种自我颠覆的学说。沃尔策认为，出于这个理由，自由主义确实需要一种周期性的社群主义矫正(18)。 

　　另一方面，这两种社群主义批判也都是部分错误的。在沃尔策看来，它们的主要错误在于试图用前自由主义的或反自由主义的共同体来替代自由主义的国家。虽然自由主义真的需要矫正，但是这种用社群主义共同体替代自由主义国家的方式不是一种合适的矫正(19)。从前述的论证来说，对于沃尔策，这两种社群主义批判之所以是部分错误的，原因在于它们都是外部批评。如果社群主义者(如麦金太尔和桑德尔)是从外部来批评自由主义社会的，那么他们通常试图用社群主义的共同体来取代自由主义的国家。与其相对照，如果社群主义者是从内部来批评自由主义社会的，那么他们就不会试图颠覆这个社会，而是尽力用社群主义的价值来矫正自由主义的国家。沃尔策正是这样做的。 

　　社群主义的基础是共同体，而自由主义的基础是权利。在自由主义的理论和实践中，与共同体对应的是自愿结社的权利。在沃尔策看来，对于自愿结社的自由主义理念，自由主义者和社群主义者都没有很好的理解。自由主义者没有很好的理解，因为他们认为，人们加入什么样的社团，这完全取决于他们自己的自由选择。然而在自由主义的社会，人们实际上是生而进入某种群体的，生而具有某种认同的，而他们所加入的从属性社团不过是这些基本认同的表达。社群主义者也没有很好的理解，因为他们没有看到，虽然人们是生而进入某种群体的，但是他们加入社团确实是自愿的。人们组成社团，也解散社团。人们进入社团，也退出社团。在自由主义社会，社团或群体始终处于不稳定的状态，或者说处于风险之中。 

　　所谓群体或社团，就是社群主义所说的共同体。对于所有的社群主义者，关键的问题在于：共同体在当代西方特别是美国社会一直处于危险之中，一直处于衰落、分解或者消亡之中。如果第一种社群主义的批判是正确的，现实社会完全是自由主义的，那么社群主义者的任务就是创造出新的共同体。如果第二种社群主义的批判是正确的，现实社会的深层结构是社群主义的，那么社群主义者的任务就是巩固和完善已经存在的各种共同体。这两种批判都是外部批评，而沃尔策的内部批评可以被看作第三种批判。如果第三种社群主义的批判是正确的，那么社群主义者的任务就必须满足于对自由主义的矫正，即用共同体的价值来矫正自由主义的国家。 

　　注释： 

　　①本人先前也持这样的观点。姚大志：《社群主义的两副面孔——评沃尔策的正义理论》，《天津社会科学》2007年第1期。 

　　②Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cam-bridge, Mass: Harvard University Press, 1987, p.3.

　　③Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cam-bridge, Mass: Harvard University Press, 1987, pp. 5-6.

　　④Ibid. , pp. 10-11.

　　⑤Ibid. , pp.19-20.

　　⑥Ibid. , p. 21.

　　⑦Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1987, p. vii.

　　⑧Ibid. , p. 36.

　　⑨Ibid. , pp. 37-38.

　　⑩Ibid. , p. 39.

　　(11)Michael Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cam-bridge, Mass: Harvard University Press, 1987, pp. 40-41.

　　(12)Michael Walzer, "The Communitarian Critique of Liberalism", in David Miller(ed.), Thinking Politically: Essays in Political Theory, New Haven: Yale University Press, 2007, pp. 97-98.

　　(13)Ibid. , p. 99.

　　(14)Ibid. , p. 100.

　　(15)Michael Walzer, "The Communitarian Critique of Liberalism", in David Miller(ed.), Thinking Politically: Essays in Political Theory, New Haven: Yale University Press, 2007, pp. 101-102.

　　(16)Ibid. , p. 103.

　　(17)Ibid. , p. 104.

　　(18)Ibid. , p. 105.

　　(19)Ibid. , p. 105.