费孝通的“和而不同”与“天下大同”思想

——兼论民族研究的文化自觉与理论自觉

奂平清

（中国人民大学 社会学理论与方法研究中心）

本文删改版发表于《学海》2014第4期

本文系中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目“中华民族认同与族际社会整合研究”（项目号：13XNI010）和国家社科基金一般项目“理论自觉视角下的国家认同和民族认同研究”（项目号：14BSH002）的阶段性成果。

内容提要 受多元文化主义等思潮的影响，对费孝通的“多元一体”、“和而不同”与“天下大同”的思想和理论，人们有许多认识与解释上的偏差，如强调“多元”、差异或“不同”，而忽略其理论中“一体”与“和”的方面，这种误解与曲解，不仅造成认识与理论上的混乱，对现实的民族关系和民族政策也有不良的影响。对于这些认识与解释上的偏差，需要以高度的理论自觉意识加以厘清和批判，以促进民族之间、国家之间和文化之间关系的良性运行与协调发展。

关键词 费孝通 和而不同 天下大同 文化自觉 理论自觉

费孝通在其生命历程和学术生涯的最后十余年里，面对全球化背景下不同国家、民族和文化之间的冲突与纷争，以高度的文化自觉和理论自觉意识，致力于思考人类如何共处的问题，在挖掘中国文化传统的基础上，深入阐述了“多元一体”、“和而不同”和“天下大同”等思想及其对化解人类冲突与纷争的意义。对于这一重大主题，费孝通做了大量论述，但在某些方面还没有来得及做出更为明确和系统的理论总结。人们对他的这些思想的理解也有许多方面的偏差。因此，根据费孝通先生文化自觉和理论自觉的历史轨迹，对其“和而不同”与“天下大同”的思想加以系统梳理，不仅有着重要的理论认识上的意义，在文化和民族关系的实践中也有重要价值。

一、对费孝通“和而不同”与“天下大同”思想理解的偏差

在关于民族、国家及文化之间如何共处共存的思考中，费孝通晚年提出了“多元一体”“天下大同”“和而不同”等思想与命题。早在1990年时，他就提出和描绘了“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这一人类和谐共处的理想蓝图。

对于如何理解这十六个字，费孝通后来从“和而不同”“多元一体”等概念与理论的基础上做了解释。但人们对其思想的理解和阐释有诸多偏差，有误解也有曲解。例如，有人说这十六字中的“天下大同”，应该是“和而不同”，认为我们追求的目标应该是“和而不同”，而不是“天下大同”。[1]此外，在对“多元一体”与“和而不同”思想的理解中，有人强调“多元”及其价值，而忽视费孝通对“一体”的强调与追求；有人强调“和而不同”中的“不同”层面，强调保持文化的差异性和多样性，而偏离了费孝通强调的“和而不同”的核心——“和”的方面。

中国传统文化中的“和而不同”思想以孔子为代表。孔子在谈人与人的交往时讲“君子和而不同，小人同而不和”[2]，朱熹的注解是“和者，无乖戾之心；同者，有阿比之意。”[3]意思是君子能与他人保持和谐但不盲目苟同他人，小人苟同他人但不能与他人保持和谐。可见，“和而不同”中“和”与“同”是近义词而不是反义词，“同”指“苟同”，而不是与“异”反义的“同”。费孝通将孔子的“和而不同”思想做了发挥，一方面将其从个体交往扩展了民族、国家和文化间的交往，另一方面，也有意无意地将“和而不同”中的“同”看作“异”的反义词，从“和”与“同”的对立与统一的关系上阐述“和而不同”，分析文化的多样性与共同性之间的关系。许多著名学者，如汤一介、方立天等，也都从这一角度阐释“和而不同”。这也成为人们对“和而不同”误解和曲解的原因之一，关于这一点，笔者将做专文论述。

此外，许多人在多元文化主义的理论范式中理解“和而不同”，不是注重在文化差异与分歧的条件下对“和”的追求，而是将差异和“不同”绝对化，并作为追求目标。例如，有分析认为，在后工业化进程中，对同一性的追求变得不再可能，求“同”思维应当得到扬弃，因为文化“趋同”造成文化的单一化，必定给人类文化的发展带来严重的弊端，甚至灾难。“和而不同”的基本原则有利于克服弊端、预防灾难。[4]在多元文化主义和承认政治的话语下，追求“多元”、“差异”或“不同”成为一种时尚或基本选择。似乎一种文化、一个族群或民族只有保持其独特性或自成一“元”，才有存在的价值与理由，才有与其他群体对话的权力与资格。

不过，从费孝通文化自觉和理论自觉的立场看其“和而不同”的思想，其基本思路和思想是十分清晰的：地球上的各种文明，各个族群、民族和国家，都应该有文化自觉，对自己的文化有“自知之明”，要“各美其美，美人之美，美美与共”，也就是要有“和而不同”的包容、开放心态，只有这样，人类相互之间才能和平共处，才能从“多元”走向“一体”，最终达致“天下大同”的理想状态。换言之，在历史上和当前“天下大同”不易实现的条件下，“和而不同”是基本的相处之道，而且也是一种非常高的境界和理想，在“和而不同”的氛围中，“天下大同”终将有实现的一天。

在当前我国的民族和文化研究中，有些研究者的观点、立场和方法，与费孝通的上述思想有很大的差距，甚至大为相悖。例如，有学者无视我国历史上和当代各民族在共同参与现代化过程中民族间交往交融不断加深、已形成“你中有我、我中有你”的事实，认为无论从历史还是现实而言，都不可能有“民族融合”，也不可能“促进民族融合”，现阶段也不宜提“促进民族融合”[5]。受西方多元文化主义等思潮的影响，有人将费孝通的“多元一体”“和而不同”理论等同于多元文化主义，甚至将多元文化主义视为多民族社会与国家发展的理想基础，而无视多元文化主义思潮及政策在欧美移民国家的历史与现实基础，也无视多元文化主义不但并未带来族群间实质性平等、反而造成族群纷争和国家认同困境的事实，更无视中华民族交往与融合的历史与现实过程。[6]民族研究中的这些观点、立场和方法，在理论和实践上，都有很大误导性，需要以高度的理论自觉意识加以分析和澄清。

上述对费孝通“和而不同”思想的误解与曲解，其中一个核心方面是将“差异”与“不同”当做本质性的东西或根本追求。实际上，这种将文化或民族之间的差异绝对化的思想与理论，在逻辑上难以成立，也容易造成理论上的混乱和认识上的误导，对民族、文化关系的政策与实践也会带来深层的消极影响。

不同国家、民族或族群之间在文化上的“差异”与“不同”，有其自然和历史的条件或偶然性因素，更有人为建构的因素在其中发挥作用。如歧视、隔离与压迫等，都是“差异”长期保持或扩大化的根本原因与机制。如果要真正实现各民族或文化群体事实上的平等和共同繁荣，必须要通过发展经济、共同走向现代化的道路来实现，在这一过程中，民族、文化之间共同的东西必然会日益增加，融合的趋势日益明显，差异的东西将减少，对立、冲突也将减少。

由于在历史与现实条件下不同民族、文化之间不平等的关系，以及强制同化政策等原因，多元文化主义及其许诺具有极大的吸引力和广泛的影响。人们对“同化”或“融合”的恐惧，使得“同”成为被排斥和污名化的对象，从而也造成对“不同”而不是对“和”的追求。但是，将“多元”、“不同”和“差异”作为终极追求，不但容易陷入极端的文化相对主义，也会造成民族、文化关系的现实困境。

对文化“多元”的强调与崇尚，虽然出发点可能是包容和尊重差异，但实践结果却可能也导致排斥和纷争。对于弱势族群及其精英成员而言，保持或追求某种文化差异性或独特性，有其政治、经济等方面利益与好处。但强调文化差异性、否认融合的意识建构，可能会在各民族或文化间在历史与现实交往过程中已形成一定程度的融合与共同性的情况下，引发各民族或族群的认同危机，激起民族或文化群体重新建构各自文化独特性的倾向，从而形成排外与纷争的社会机制；对于强势群体而言，关于文化“多元”与差别性的话语与主张，往往可能掩藏着排斥的目的：他们会宣称，要保持某些文化中“有价值”的“不同”或“多元”，就必须对其文化群体有一定的隔离，否则就会被同化。例如，欧美一些国家为保持所谓的“差异”而采取的“隔离但平等”政策，实际上并未实现族群间的真正平等，反而成为种族主义保留或滋生的温床。就如法国学者塔吉耶夫所分析的，在全球化与国际移民的条件下，一些国家的右翼势力打着文化多元化或所谓“差别权”的旗号，实施排外的意识形态与政策，实际上是一种“新种族主义”[7]。

二、费孝通的文化自觉历程及其“和而不同”“天下大同”思想的形成

改革开放后，费孝通以“志在富民”的情怀和“行行重行行”的实践精神，深入开展小城镇调查和民族地区考察，探索中国城乡发展的道路和各民族发展之路。到20世纪80年代末期，他开始以高度的文化自觉意识，思考中国乃至世界人类的新时代问题——民族之间、文化之间和国家之间如何共同相处的问题。

（一）“天下大同”理想的提出及其与“和而不同”思想的关系

民族研究是费孝通一生的重要研究课题之一。在民族研究中，他自觉地将人类学、民族学、社会学和历史学相结合，思考和分析中国各民族之间、各民族与国家之间的关系问题，在多年研究思考的基础上，于1988年在香港中文大学的学术讲座中提出了“中华民族多元一体格局”理论，揭示和概括了中华民族由“自在的民族实体”到“自觉的民族实体”和中国各民族间“你中有我，我中有你”的历史融合过程与现实。[8]他指出，“多元一体格局”是在中国文明史进程中发展出来的民族关系现实和理想，对于处理文化之间关系同样也是重要的。[9]“多元一体”概念与理论，对费孝通后来探讨全球化和不同文明之间的关系提供了更多的启示。

在1989年7月30日召开的“21世纪婴幼儿教育与发展国际会议”上，费孝通发表了《从小培养二十一世纪的人》的讲话，他将20世纪比喻为世界的“战国”时期，认为当今世界正在发生全球性的从分到合的运动，正处在世界统一体出现前的阶段，21世纪人类要解决的一个主要问题将是各种不同文化价值观念的人怎样能在经济一体化世界和平共处。世界性“战国”格局的一个方向就是形成一个文化共同体，形成多元一体的世界文化，我们要看清楚这个方向，向这个方向努力，为它准备条件。世界各国的教育工作，要注重从小培养不仅自美其美，而且能容忍各美其美，甚至进一步美人之美的能适应21世纪人类生活和工作的人。[10]

1990年12月，费孝通在八十岁华诞之际参加在日本东京召开的“东亚社会研究国际研讨会”，发表了题为“人的研究在中国”的主题演讲，他指出，科学技术的飞速发展，已经使人类生活在一个你离不开我、我离不开你的小小寰宇之上，但是，由文化的隔阂而引起的矛盾却仍在威胁人们的共同生存，怎样能和平相处已成为一个必须重视的大问题。[11]在此次演讲和会后的纪念题字中，费孝通提出了文化间相处的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，这也是对人类学的任务与前景的思考。

在对全球化加速背景下国家、民族、文化间关系的思考中，费孝通在提出“天下大同”等十六字箴言之后，尤其是在世纪之交的前后几年里，更侧重于探讨中国传统文化中“和而不同”的人文价值及其对人类文化关系的意义，致力于“创建一个和而不同的全球社会”。他认为，在处理民族关系中，“和而不同”观念仍具有强大的活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。承认不同，但是要“和”，这是世界多元文化必走的一条道路，否则就要出现纷争；如果只强调“同”而不讲求“和”，纷争到极端状态，那只能是毁灭，所以说“和而不同”是人类共同生存的基本条件。[12]

有人认为，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”这十六字中的“天下大同”，应该是“和而不同”，认为我们追求的目标应该是“和而不同”，而不是“天下大同”。费老的女婿兼秘书张荣华指出，在费老的思想中，“和而不同”与“天下大同”是不一样的境界，“天下大同”的胸怀更大，这十六个字用在人与人之间、地方与地方之间、国家与国家之间都可以。多元是形式和过程，一体大同是目标。[13]张荣华的这一解释，比较符合费孝通先生晚年在文化自觉历程中对世界各国和各文化之间相处之道的思考。

尽管费孝通在后来更侧重于思考和讨论中国传统文化中“和而不同”思想及其当代意义，但在他的十六字箴言及思想中，“美美与共”的含义就是“和而不同”。“和而不同”与“天下大同”不是矛盾的，而是相互联系，“和而不同”是实现“天下大同”的必由之路。在群体间还没有经过长期的交流并达到自觉的融合之前，可以在求同存异的原则下取得和平共处，为进入融合一致的大同世界准备条件。只有“美美与共”，才能实现文化之间的交流与融合，实现“天下大同”[14]。换言之，“和而不同”是我们现阶段在处理多元文化关系时唯一的现实选择，而我们最终的理想，在于实现“天下大同”，而非多元文化主义夸大文化之间的差异性、否定文化之间的统一性的“不同不和”与多元对立。

费孝通认为，现在全世界在经济上已经休戚相关、兴衰与共，但人类在文化上却还是各循其理，还缺少一个共同遵循的价值标准，如果不解决这个问题，人类就会爆发巨大的灾难。要避免这种灾难，人类必须要有理智，不能以我之是，强人之是，以我之美，强人之美，而是要互相理解，互相容忍，求同存异。也就是说，要坚持“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的理想。“各美其美”就是不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏，各个民族都有自己的价值标准，各自有一套自己认为是美的东西，这是处于分散、孤立状态中的人群所必然具有的文化心理状态；“美人之美”就是要求合作共存时必须具备的对不同文化的相互态度，是在民族之间平等的频繁往来之后，人们开始对别的民族的美的东西给予真正的理解和容忍，这是高一层次的境界；“美美与共”是指不同人群不仅能容忍不同价值标准的存在，进一步还能赞赏不同的价值标准，由容忍上升为认同，在人文价值上取得共识，“多元”接近了“一体”，这是更高的境界。这个境界再一次的升华，就是真正建立一个大家共同遵守的价值观，把很多标准融合成“一体”，实现人们理想中的“天下大同”。费孝通指出，“走到这一步是很难的，但是我们人类要努力，一步步接近它。我一生梦寐以求的理想正在于此。”[15]“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化价值就是让不同文化在对话、沟通中取长补短，达到“和而不同”的世界文化一体。[16]人类学要为这种世界文化的多元和谐作出贡献，要自觉地探讨怎样才能实现文化的自我认识、相互理解、相互宽容和并存及“天下大同”的途径。[17]确立世界文化多元共生的理念，促进天下大同的到来，这也是中国的传统经验里面一直强调的“和而不同”的思想所主张的倾向。[18]

（二）在文化思考中对“新时代的孔子”的渴望

20世纪90年代初，面对世界一些地区国家或民族间的冲突和战争，尤其是苏联解体等事件，与亨廷顿等学者以西方对立思维强调文明之间的冲突、通过渲染文明之间的冲突和寻找外部威胁来加强文明内部社会凝聚的思维不同，费孝通从全球化的角度关注和思考文明的共存问题，强调通过不同文明的相互理解、对话以及相互欣赏、相互尊重来解决世界不同文明之间的矛盾，并在此基础上建立一个大家共同遵守的世界秩序，实现“美美与共，天下大同”的世界图景。与西方学者强调文明冲突的思想相比，费孝通的东方思维及其思想“更加柔和及更加富有弹性，对世界未来的和平发展更有建设性”[19]。

1992年5月，费孝通赴山东曲阜等地考察后，更为深入地思考和探讨文化之间和谐相处之道。他指出，在当今这个世界性的新战国时代，世界民族和宗教冲突所反映的不只是“生态失调”，更暴露出严重的“心态矛盾”，当前人类正需要一个“新时代的孔子”，他必须“不仅懂得本民族”，“同时又懂得其他民族、宗教”，能“从高一层的心态关系去理解民族与民族、宗教与宗教的和国与国之间的关系”，为世界上具有不同文化、历史和心态的人们“找出一条共同生活下去的出路”。[20]就如胡适在1934年发表的《说儒》中所分析的，殷周两民族的逐渐同化，其中有不自觉的方式，也有自觉的方式，自觉的同化，与“儒”这一阶级或职业有很大的关系。[21]作为殷商后裔的孔子，“他打破了殷、周文化的藩篱，打通了殷、周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，创新建立在六百年殷、周民族共同生活的新的基础之上”[22]。孔子以“郁郁乎文哉！吾从周”[23]的博大择善的精神，成功超越了自身民族身份的偏见，从殷商文化和周文化中挖掘各自优秀的元素，创造出一种新的文化来，孔子因此也成为“圣人”。在当今世界这个纷争的时代，确实亟待有费孝通所说的“新时代的孔子”的出现。在这一点上，费孝通与梁漱溟一样，他们不仅仅是“远远地望见了孔子”[24]，而且也正在像孔子那样，为人类及其文化间的和谐相处而思考与努力。

（三）“文化自觉”命题的提出及其对实现美美与共、天下大同的意义

1997年初，费孝通提出和阐述了“文化自觉”概念与命题，并用这一概念更深入和系统地探讨文化自觉对实现“美美与共”“和而不同”、促进文化间交流与融合，最终实现“天下大同”的意义。

费孝通指出，人们往往生活在自己的文化中，而没有用科学的态度去体会、去认识、去解释，那是不自觉的文化。在当今这个世界性的新战国时代，为了能寻找到一个和平共处的共同秩序，我们需要有“文化自觉”，即生活在一定文化中的人对其文化要有“自知之明”，明白它的来历，形成过程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意义和所受其他文化的影响以及发展的方向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境时文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，根据其对新环境的适应力决定取舍。其次是理解所接触的文化，取其精华，去其糟粕，加以吸收。各种文化都自觉之后，这个文化多元的世界才能在相互融合中出现一个具有共同认可的基本秩序，形成一套各种文化和平共处、各舒所长、联手发展的共同守则。“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”也正是对这种文化自觉历程的概括。[25]

“天下大同”是人类的一种理想状态。“美美与共”“和而不同”也是一种非常高的境界，要让地球上的各种文明，各个民族、族群的亿万民众，都能认同和贯彻这个理想，不是一件容易的事，还有很长的路要走，还要付出沉重的代价。而全球化过程中的“文化自觉”，就是指每个文明中的人对自己的文明进行反省，做到有“自知之明”。这样，人们就会更理智一些，从而摆脱各种无意义的冲动和盲目的举动。[26]而费孝通也正是以高度的文化自觉，坚信“和而不同会有日”[27]，不断呼吁和倡导“和而不同”，并且从社会学、人类学等角度对实现“和而不同”理想进行不懈探索。

（四）“和而不同”的中国文化精神及其意义

1.西方文化的“天人对立”观念及其对人类困境的影响

费孝通认为，在20世纪这个战国时代，我们共同经历过的历史事实是：国与国之间，文化与文化之间，区域与区域之间，有着明确的界限，这个界限是社会构成的关键。不同的政治、文化和区域实体依靠着这些界限来维持内部的秩序，并形成它们之间的关系。[28]这种文化、民族、国家之间的界分与纷争，与西方文化和人类学中深刻的“文野之别”观念和对异民族的偏见不无关系。欧美人类学里反映出来的“文野之别”将文化差别视为本质差别。马林诺斯基也承认，欧洲人心存民族偏见和仇恨，就连西方人类学者，否认“野蛮人”有逻辑思想的也为数不少。[29]

当今世界上不同的国家、民族、宗教之间的各种交融和冲突屡见不鲜。在费孝通看来，现代世界人类困境与西方文化中“天人对立”的世界观和利己主义的文化价值观不无关系。[30]他对西方的“天人对立论”“文明冲突论”等思潮做了许多评论。他指出，近二三百年来，西方思想在世界学术界起着主导作用，但在面对全球问题的时候，西方的一些基本思路有很大的局限性，引发出一些新的矛盾。如近百年来“自我中心主义”“西方至上主义”“殖民主义”“极端国家民族主义”“种族主义”等思潮，成了20世纪两次世界大战的催化剂，也是造成很多国际性问题的重要原因。今天世界上极端主义和以暴制暴所造成的种种事端，依然摆脱不掉“以我为中心”的影子。[31]欧美国家把文化和国家制度挂钩、把国家的领土概念引申到文化领域中，把不同文化划出界线，强调文化冲突论。这对人类群体之间的相互理解设置了严重障碍，容易使人们在如何看待本土文化与异域文化之间关系的问题上出现失误，造成对人类共同生存的威胁性。[32]再如，西方政治观念中把国家和领土密切结合，西方民族理论也把“共同地域”作为民族特征，这种概念使民族要和国家结合成为民族国家，进而要求国家领土的完整，这也正是西方民族纠纷连绵不断，民族战争至今未息一个原因。[33]

2.“和而不同”和“天下”观的中国文化精神及实践对人类文化未来的意义

在费孝通看来，从人类学社会学的角度看，世界历史上所有文明都蕴含着人类的智慧，每一种文明都值得我们关注、研究，从中汲取营养。中华几千年的历史与文明，积聚了无数聪明智慧和宝贵经验，尤其需要下大力气学习、研究和总结。[34]

中华文明中包容而无偏见的文化观念，对人类和谐相处尤其具有重要意义。就连人类学大师马林诺斯基，也对以费孝通为代表的中国学者和中国文化中没有民族偏见的道德态度异常地羡慕，他在给费孝通的《江村经济》一书的序言中指出，“作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。……通过我个人同作者和他的中国同事们的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。看来中国人是能够区别民族和政治制度的。”[35]费孝通在思考自己何以能够做到不排斥外来文化、能超越西方人类学的“文野之别”的原因时指出，“自己的一生处在文化接触过程中被欺凌的文化一方，因而较为能够避开占支配地位文化对别人文化的偏见”[36]，其实更为重要的原因是中国文化的包容性对他的深刻影响。正如历史学家顾颉刚所说的，中华民族之所以在历史过程中成为一个民族，是因为“我们只有民族文化的自觉而没有种族血统的偏见，我们早有很高超的民族主义”[37]。梁漱溟也认为，西洋务于分而不务于合，难于同化；中国则化异为同、自分而合，因此中国民族能浑然一体。[38]“从历史文化融为一体的民族来看，中华民族乃真是绝无仅有大单位”，因为中国文化伟大无比的力量，中华民族成为“人类一奇迹”。[39]考古学家李济的分析认为，正是孔子的“有教无类”，在过去的两千多年里“帮助中国政治家将多种种族成分统一成了一个民族，将多种地方文化融合成了一种文明”。历史上中国境内发生过无数大大小小的迁徙，每一次迁徙都导致了不同氏族、部族和民族之间的杂交进程的加剧，使得今天的中国人尽管高度复杂，但却能够统一在一种独特的文化之下。[40]

费孝通认识到，相比西方的“文野之别”，中国传统文化中尽管也有夷夏之别，但孔子一向主张“有教无类”，教就是可以学习得到文化，类是本质上的区别，而在孔子看在夷夏只是文化上有些差别，有教则夷即入华，人的本质是一致的，并没有不能改变的本质上的区别。[41]正是在这种文化观念的主导下，造就了中华民族多元一体的融合历史。中华民族的形成是一个双向过程：在自下而上的过程中，中华民族的历史是将不同的民族文化、社会群体纳入一种高层次秩序的历史；在自上而下的过程中，高层次的秩序从未排斥低层次的民族文化系统，在中华民族与自身所容纳的“其它文化”之间从来就没有明确的分界线。[42]中华文化的包容性与中国古代先哲提倡“和而不同”的文化观有密切的关系，在中华文化的发展过程中，多元的文化形态在相互接触中相互影响、相互吸收、相互融合，共同形成中华民族“和而不同”的传统文化。[43]中国民族关系的历史实践和经验，对人类如何共处仍有着十分重要价值和意义。

费孝通在思考和讨论文化、民族、国家间相处问题上，非常重视从人类历史尤其是中国历史中寻求思想与智慧的源泉，也很注重对其他学者的研究成果的借鉴，如他在生命的最后十年里，重读并吸收自己早年的老师派克、史禄国和马林斯基对人类���化问题的论述与反思，对梁漱溟、钱穆、潘光旦等人的研究与思想也尤为重视。

费孝通指出，要实现“美美与共，天下大同”的目标，“需要肤色各异、国度各别的国际政要、科学权威、知名学者以及全国人民，共同讨论天下大事，为人类发展贡献思想，尽快讨论出一个大家共同遵循的价值目标”，而且，关于如何与别人好好相处，中国人早在2500年前春秋战国时代就开始讨论了，留下了很多宝贵的思想遗产。如今全世界都面临的问题，中国人是有资格去讲一讲的。[44]费孝通非常重视梁漱溟这位“从事思考人类基本问题的学者”在其人生中最后一次发言，在这次短短千字的讲话中，梁漱溟概括了儒学思想的精华和中国文化的根本，以及这些传统精神的现代价值。他指出，中国人淡于宗教、远于宗教，孔子和儒学注重现实人生，其精神的全部放在照顾现实生活上伦理在中国特别重要。伦理内容的根本精神是“互以对方为重”，是双方的，不是单方的。这与西方的“个人本位”、“自我中心”不同。此种精神在任何地域、任何情况下都合乎人情，最行得通。随着注重伦理而来的是讲“天下太平”，“天下”无所不包，不分国内国外，无疆界可言；讲“天下太平”，最无毛病，最切实可行。这个精神最伟大，没有国家，这是人类的理想；人类前途不外乎此。[45]费孝通指出，在古代中国人的眼里，“中国”就是“天下”，中国人常说的“分久必合，合久必分”并不是现代西方人所指的一个“民族国家”的“统一”或“分裂”，而是一种“世界”的分崩离析和重归“大一统”。中华民族由许许多多分散孤立存在的族群，形成了一个“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元一体”，这充分体现了中国古人高度的政治智慧和中华民族深厚的文化底蕴。今天中国国家治理实践中实施的“民族区域自治”“一国两制”等政治制度，无不缘于厚重的中华传统文化。[46]尤其是“一国两制”的顺利实现，不只具有政治上的意义，还有文化上的意义，这是与“冷战意识”相对照的历史性创新，是中国文化中包容性特点的继续发展。它说明在世界文化的发展过程中，不同的制度在一定条件下具有和平共处的可能性，可以出现对立面的统一，出现“和而不同”的局面。[47]中国文化中的这些观念、实践与经验，一定能为重构全球化与不同文明之间的关系做出应有的贡献。

对于钱穆在去世前所谈到的中国文化最有价值、并且最能够贡献于世界的是“天人合一”的论断，以及潘光旦对中国文化中“中和位育”精神的分析，费孝通都极为推崇。他指出，现代世界人类面临的一些困境，与西方“天人对立”的世界观和利己主义的文化价值观有密切的关系；而中国悠久的农业文明孕育了中国文化中“天人合一”的世界观和“中和位育”的社会观，主张人要尽可能地适应自然，而不是片面地改造自然，强调秩序与发展的统一。[48]就如潘光旦先生论述的“中和位育”那样，中国文化主张在自然、历史和社会中找到适合人的位子。在中国文化里，人-社会-文化三者是重要的连续体，而不像在西方文化中是彼此分立的主体与客体。中国文化中这种“天人合一”的观点，有助于防止人类在全球化时代的文化冲撞中同归于尽。[49]

三、民族研究的文化自觉与理论自觉及其意义

在全球化的进程中，文化之间的冲突与矛盾也日益凸显。“不同民族、不同文化、不同宗教之间的碰撞、磨擦乃至对立、冲突，将成为影响世界稳定的重要因素”[50]。实际上，人类历史上“由于文化（哲学、宗教、价值观念等）的不同引起的冲突和战争并不少见”，“政治、经济是冲突和战争非常重要的一个原因，但文化确也在相当大的程度上是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突和战争的根源”[51]。从人类学的的基本术语来看，1960年代晚期以来兴起了对于“族群性”的巨大兴趣、1980年代早期以来对于“民族主义”的兴趣日益浓厚，在1980年代早期之后，诸如“话语”“抵抗”“符号资本”之类的术语也变得越来越流行。[52]这些术语的变化，也深刻地反映出在全球化时代文化认同、族群或民族认同越来越成为影响人类群体关系重要因素。

（一）民族认同的建构原理

民族和民族认同问题是人类社会历史中的重要社会现象，在近代以来尤其如此。在国家间不平等的全球经济政治格局和国内群体间不平等条件下，民族或族群往往被当做政治动员和利益诉求的重要手段。在现代化和全球化过程中，民族认同、民族分离主义造成普遍的民族冲突和国家不稳定等问题，人类的经济和科技越来越全球化，但政治却越来越部落化，对民族概念和民族国家体系及其缺陷的反思，也成为讨论的热点话题。

关于族群或民族认同及其发生机制，有三种解释：第一种是原生论，认为民族认同根源于血缘、地域、语言、宗教、文化传统等相对稳定的因素，具有传承和延续性；第二种是工具论，认为民族认同受政治、经济等方面利益的推动，人们往往根据自身所处的环境选择和构建其集体认同；第三种是建构论，认为民族认同有客观性，但主要是由其成员自我认定和建构的，其形成和维持主要靠的是情境性和建构性的社会边界。实际上，在民族认同和民族发展，以及民族关系演变中，这三个层面相互影响，都起着重要作用。

民族认同发生与演变过程中的工具性和建构性机制，也深刻地反映了文化和民族现象中的“自我实现预言”机制。托马斯的“情境定义”和默顿的“自我实现预言”理论表明，一种预测、期望或信念会因为被广泛接受而最终成为现实。社会公众的自我实现预言，对民族、种族冲突和民族关系会产生深刻的影响。自我实现预言的一种形式就是整个人类社会中所存在的对种族的、民族的、阶级的、宗教的及其他的“少数者”的歧视性对待。许多社会问题，如种族主义、反犹主义和其他形式的偏见都因自我实现预言而存在。而且，民族和种族偏见会通过自我实现预言机制陷入恶性循环。[53]这些原理告诉我们：在民族或文化研究，尤其是民族、文化和国家认同研究中，必须要有反思性，要有高度的文化自觉和理论自觉意识。

（二）民族研究的文化自觉、理论自觉与人类“美美与共”“天下大同”的实现

在当今全球化和民族国家的体系中，由于各人类群体之间不平等等原因，多元文化主义、认同政治等思潮和实践在世界范围内有非常广泛的影响。多元文化主义倡导自由、平等与包容，认为所有文化都具有同等的价值，文化没有高低、优劣之分，多元文化主义者也致力于让少数群体获得展示其文化的机会。不过，多元文化主义实际上将人们的注意力转向去“关注世界上具有不同倾向的现存的更为深刻的哲学和政治涵义，以及那些差异性如何竞相在国家和全球范围内得到认同的方式，它们有时彼此是和睦相处的，有时则激烈冲突”[54]。19世纪60年代以来，文化身份和“独特性”在世界的大部分地区已经成为合法的政治资源。[55]越来越多的群体“发现了”他们的文化独特性并且将其用于政治目的。多元文化主义也无形中促使现代人对于部落意识的需要的增加。[56]当代世界民族认同危机，与当下流行的具有包容性但却有内在分裂倾向的多元文化主义有着密切的关系。[57]因此，在全球化与文化多元化的形势下，如何实现多民族国家内部族际政治整合，维护国家的统一和政治稳定，成为当代不少国家所面临的严重问题。[58]尽管当今世界各国在整合民族认同和国家认同方面都在做各种努力，但由于民族问题的复杂性，多民族国家中的认同政治及其造成的纷争短期内不会消失。[59]

受自我实现预言机制的影响，多元文化主义和认同（身份）政治的意识形态及其实践的一个主要结果可能是人类群体之间的差异和边界被扩大。人类学的研究表明，民族主义和身份政治表现出一些基本特点和原理，其中包括它使得外部边界被过度传达，而内部差异被传达不足；文化的延续性和纯洁性被过度传达；混杂、变化和外国的影响被传达不足；当被认为有必要加强内部凝聚力时，内集团的外成员往往被妖魔化。身份政治会夸大某种被认为是主要的社会差异（如那些与民族性、种族身份、宗教或领土属性相关的差异），由此使其他区别最小化。[60]

在民族、文化等层面的意识形态及现实纷争中，对文化多样性与共同性之间关系的理解，是一个争论的焦点。就这方面研究的基本立场与态度来说，费孝通无疑是文化自觉和理论自觉的典范。

费孝通指出，人类初期受自然的限制十分大，所以文化多样性是一个与人类同时出现的事实。随着全球化过程中各种联系的加强，文化上的多样性，包括社会制度的多样性，在相互接触中也更为显著，而且开始在世界范围内以对抗性的矛盾出现。当然，现代化过程中文化趋同的一面是不能否认的，现代化使人的流动和接触加强，无疑会产生一套共同的东西。所以在现代化过程中文化上的共同性和多样性是并行发展的。[61]

由于受多元文化主义等思潮的影响等原因，人们往往用生物多样性来类比人类文化的多样性及其必然性，认为与生物学现象一样，文化的单一性发展，会导致许多传统文化的消失，进而可能会引起人类社会文化发展的危机。实际上，从生物多样性来论证人类及其文化的多样（元）性及其必然性与应然性，并不是一个恰当的类比。费孝通也不赞同那种过度用生物学现象来类比和分析文化现象的观点与做法。他从方法论的角度分析认为，文化虽然也是从生物里面出来的，但它本身已离开了生物，高了一层，因此不能将生物世界等同于人文世界，人文世界是超机体的，有其自身的规律；虽然文化的规律与生物的规律有相似的地方，但不能直接地推论。文化之间的关系与传统文化消亡问题，最好是放在文化层里来进行，而不要以生物学来做理论根据，不要以生物的规律来讲文化。人类学的研究要求科学性和准确性，以生物学中的现象来类比文化学中的现象，很难得到真正的证实，因此是非科学的。[62]他进一步从文化实践的角度分析指出，很多传统文化之所以互不相同，是因为当初它们各自发展的条件和所处的环境不同。而随着整个世界发生变化，它们也不得不变。在全球一体化迅速发展的今天，我们不时听到一些唤起种族和民族情感的强烈的呼声，这些力量所表现出来的外在形式是多种多样的，但从根本上来讲，它们都代表了一种在失范的和混乱的世界上寻找归属的渴望。这也证明了这个世界的文化发展是不和谐、不平衡的。[63]

费孝通还强调，自己反对“文野之别”、提倡文化的兼容并蓄与“和而不同”，并非是为了一味好古、守旧，弱小文化在外来支配文化冲击的情况下一时的复古意识是值得同情的态度，但当这种态度发展到排斥外来文化的地步，就会成为与西方中心主义相对的另一种民族中心主义。[64]他指出，现在有很多人希望用传统的多元化文化来对抗现代的一体化文化，但这种对抗最终是会失败的。因为我们现在面对的是一个新的社会、新的世界，历史是不会往回走的。面对这样的情况，各民族都要面临一个文化自觉的问题，也就是如何去认识每个民族自身的文化的问题。我们一方面要学习外来的新的文化，要想办法去适应这个新的世界，另一方面又要发展自己的传统文化，当然传统文化不一定都是好的，里面有很多糟粕。落后的非西方国家有自己的文化传统，当这些文化传统已不适应现代社会的发展时，它们面临的问题是如何去适应现代社会的发展；而西方社会则面临如何与这些发展中国家的文化发展相互协调，避免造成各种文化的对立化，从而保证整个世界能和平相处的问题。[65]

在对中国民族问题的具体研究与思考过程中，费孝通也逐步形成了高度的理论自觉意识与立场，如他对以前我们把民族研究限于少数民族、将各民族单位孤立起来进行研究的方法进行反思，与潘光旦的观点一样，他主张“将微观的研究和宏观的研究配合起来，要从全国一盘棋的格局演变来看各个民族的过去和现在的情况”[66]，研究各民族、各人群之间接触、交流、融合的过程，研究它们如何在分合的过程中形成“多元一体”的状态。他认为只有这样的研究视角与方法，才能适应新形势的发展，才能有助于各民族共同繁荣，共同走向现代化的道路。

总之，在文化和价值观念多元化的时代，我们需要防范文化霸权与强制同化，但也尤其要警惕那些将差异和“不同”绝对化和本质化，并作为追求的理想和目标，从而人为扩大差异、制造矛盾和导致纷争的意识形态及其实践。在民族研究和文化研究中，我们要以费孝通为典范，要以高度的文化自觉和理论自觉意识，以促进多民族国家（或全球社会）的族际社会整合和民族关系的良性运行与协调发展为宗旨和立场，促进国家乃至全球范围内民族、文化之间“和而不同”“美美与共”，并促进制度与政策的改革，创造各民族与各文化平等的条件与机制，通过不同文化之间的对话沟通，异中求和，异中求同，在各种文化之间寻求共同认可和遵守、能适应人类未来发展需要的文化原则，最终走向“天下大同”的理想境界。