东亚现代化的“特殊”与“一般”

田毅鹏  韩丹

【摘要】作为“后发外生型”现代化的典型代表，东亚社会现代化存在着复杂的宏观互动结构。如果我们将东亚现代化研究史上的“日本特殊论”和“亚洲停滞论”置于“传统—现代”的背景之下展开分析，就会发现，无论是“亚洲停滞论”，还是所谓日本的种种“特殊论”，实际上是以欧美现代社会为基准加以展开的，其理论系谱从属于西方，难以洞悉东亚现代化的深层逻辑。鉴此，我们应注意揭示东亚现代化进程中由激进的“压缩式发展”向“内发式发展”转变的共同历程，超越“西方中心论”和“发展主义”的制约，将东亚的社会发展理论植根于本土，揭示东亚现代化进程中“特殊”与“一般”的复杂互动关系。

本文刊于《东北亚论坛》2011年第3期。

【关键词】东亚现代化；特殊与一般；压缩式发展；内发式发展；文化自觉

【作者简介】田毅鹏（1963—），男，吉林省吉林市人，吉林大学哲学社会学院社会学系教授，博士生导师。韩丹（1982—），女，吉林省长春市人，吉林大学哲学社会学院博士研究生。（长春，130012）

一、“日本例外论”和“亚细亚停滞论”的对垒

谈东亚现代化研究的起源，当以日本的明治维新为研究起点。19世纪下半叶，在富于侵略扩张的西方资本主义工业文明的严竣挑战面前，东亚国家先后发起了旨在通过学习西方以富国强兵的现代化运动。在这场由传统农业社会向现代工业社会的历史性转折过渡的进程中，日本巧妙地摆脱了严重的民族危机，走上了独立发展的资本主义现代化道路，而包括中国在内的其他东亚国家的现代化进程则严重受挫，深深地陷入了半殖民地的泥潭。在相同的时间、相同的国际背景下，东亚各国的现代化命运何以如此不同？成为一个久谈不衰的世界性学术话题。值得注意的是，当时的东亚现代化和社会发展研究，几乎可以说就是日本研究或是东亚其他国家与日本的比较研究。从此时期起中外学界围绕着东亚现代化和社会发展所展开的研究，实际上都可纳入到“日本成功”和“东亚其他国家沉沦衰落”的框架中来加以理解。因此，在这一意义上，东亚现代化和社会发展研究实际上亦可表述为“日本例外论”和“亚洲停滞论”的对垒。

当时，世界学术界研究东亚，几乎都毫无例外地将目光投向日本，试图在比较研究中探寻日本成功摆脱民族危机，实现资本主义现代化的复杂因素，产生了一些颇具影响的学术著作，如19世纪末期20世纪上半期中国思想精英撰著的《日本变政记》、《日本安政以来大事述略》、《日本变法由游侠义愤考》、《东游日记》、《日本国志》、《日本明治维新史纲》、《日本维新史》、缪凤林《日本论丛》、《日本国民性之检讨》、《六十年来之中国与日本》等。由于当时在东亚除了日本以外，其他国家尚未完成资本主义现代化，因而，此时期的“东亚社会发展研究”几乎可以等同于日本研究，其解释观点带有极其浓厚的“日本特殊论”和“日本例外论”色彩，即由于日本具备东亚其他国家和民族不具备的特征，所以才有可能在西方资本主义列强的冲击之下，完成资本主义现代化，走向富强。而这种“日本例外论”的观点之所以能够产生较大影响，主要是因为日本是近现代历史上唯一一个在欧美文化圈以外完成产业化和现代化的国家。

这种“日本例外论”基本上决定了20世纪70年代前东亚现代化和社会发展研究的总体取向。其中影响较大的观点是“日本民族优越论”和“日本社会结构特殊论”，即或将日本的成功归功于日本民族的优秀品质；或将日本的社会结构特殊化，将其看作是亚洲的“西方式文明”。前者的代表性观点是形形色色的“日本人论”，日本学者名和太郎把迄今各种“日本人论”分为两类：“一种持‘日本人太落后，必须学习外国’的观点，反省癖十分风行，甚至有自虐之嫌；另一种则是赞美诗，认为日本人值得骄傲。”^[1]而在笔者看来，这两种“日本人论”实际上具有很大的相通之处，因为即使是那种带有极端自虐批判色彩的“日本人论”亦可通过肯定日本人拥有学习外国先进文化的优良传统而将“批判”转化为对日本民族的“褒扬”。通过诸多研究者的理论研究模型，建构出世界上占主导地位的带有极强“划一”色彩的日本人形象，包括：“（1）日本人的向心力总是向着自己所属的社会集团；（2）日本集团的内部人际关系平稳和谐；（3）同一集团的纵向线上易产生团结力和忠诚心；（4）日本的社会集团呈纵向结构，比较容易动员集团成员实现集团目标；（5）文化、语言、社会的均衡发展，导致日本人对本社会的归属意识非常强烈；（6）日本社会在文化、社会方面，对外国人比较闭关自守；（7）社会集团中的非正式关系相对很重要。”^[2]

社会结构特殊论的观点是通过各种体系的“文明论”展开的，其典型代表是梅棹忠夫的“文明生态理论”。梅棹忠夫对世界文明的生态结构展开比较研究，将世界文明分为第一地区和第二地区，认为“日本可以说在亚洲各国中是一个特殊的国家。日本有种种社会面貌并不与亚洲各国接近，然而却与西欧相似。但是绝不能说日本就是西欧。”^[3] “日本的近代化并非完全是由西方文化的影响而实现的。当然，汲取西方文明的先进要素以促进自己内部的发展是可以理解的，但在我看来，即使没有外部条件，日本若沿着自己独自的轨道行进的话，也是照样可以实现近代化的。就文明体系的总体来说，日本文明的构成体系则完全是独树一帜的。”^[4]

当然,也有观点认为，日本人及日本社会的特殊性来自日本的语言。1985年一位名叫角田忠信的听觉专家认为，日语不仅是日本民族独特性的证据，而且是其源泉：“我的发现似乎为日本文化的独特性和普遍性特征提供了解释。日本人的行为为什么会具有某些典型的特征呢？日本文化的显著特点是如何形成的呢？我相信，这些问题的关键在于日本的语言。也就是说，日本人之所以为日本人，是因为他们说日语。我前面的调查已经表明，日语改变了日本人大脑的功能模式，而这正是日本文化形成的基础。”^[5]

从历史上看，这种肇始于19世纪晚期的“日本例外论”基本上可以概括为以下两个重要特点：其一，“此种论证构造认为日本是一个特异的社会，所以对它分析有必要使用特异的概念和理论。这种观点把日本社会和日本文化看作是协调的统合体，认为全体日本人存在共同的国民性，并致力于找出这种日本人共有的共同性。”其二，“这种观点不通过国与国之间的比较来筛选日本的特征，而仅依靠对日本国内情况的详细调查来定义日本社会的特征，且喜用‘大和魂’、‘国体’等概念来强调日本相较于其他各国的优越性。”^[6]具有极强影响力，在日后的历史发展进程中，不断以多种形式表现出来。

与“日本例外论”相对而言的是所谓“亚细亚停滞论”。在西方学术界，“亚细亚停滞论”可以追溯到很早。学界一般认为最早提出中国社会长期停滞问题者，是十八世纪70年代英国工场手工业时代的经济学家亚当·斯密。在严复译亚当·斯密的名著《原富》中即云：“夫支那五洲上腴，非所谓天府之国耶？民庶而非不勤，野广而非末辟，特治不加进者几数百千年。当蒙古为君时，义大里人玛可波罗尝游其国，归而以事下狱，著书记其耕桑之业阗溢之形，其书见在，取以较今人游记之所言，殆无少异。盖其国之政法民风，远在元代之前富庶已极其量，而后则循常袭故，无所加前。”^[7]黑格尔也说：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。”^[8]这种“亚细亚停滞论”对于西方世界的亚洲观影响甚大。

到20世纪下半叶，“亚洲停滞论”在欧美学术界集中表现为“冲击——回应”和“传统—现代论”，而费正清则堪称是战后“中国社会停滞论”强有力的主张者。在《美国与中国》一书中，费氏以中国为例，对现代版的“亚洲社会停滞论”作了比���充分的展开和论述。“传统的中国不是不变的，也不是静态的或停滞的。正相反，它曾经有过不断的变化，并且变化多端，可是变化总是在一个显明的文化形式与规章制度形式的范围之内。这个无所不包的典范所以能如此坚强持久，是因为在中国的地理范围以内，中国规章制度——经济的、政治的、社会的、文化的——曾经在许多世纪之内发展了规模宏大的自给自足、平衡和稳定。简言之，就物理学的动量的意义而言，连续性已经形成了惰性，积重难返，但还没有达到钝性的程度。两千年间中国政治生活中儒家典范根深蒂固的惰性，说明了反对这种惰性的中国现代革命为什么会这样可悲地旷日持久。可是，我们只要明白外国征服中国非但不曾毁灭这种典范反而加强了它，那么我们就能真正理解这个典范的持久的活力了。”^[9]这种“亚洲停滞论”在很大程度上左右了战后西方的东亚研究的总体演进趋向。

如果我们将这种“日本特殊论”和“亚洲停滞论”置于欧美国家和西方社会的“传统—现代”格局和背景之下展开分析，就会发现，无论是“亚洲停滞论”，还是所谓日本的种种“特殊”和“例外”，实际上是以欧美现代社会为基准加以展开的。这从50年代西方学术话语中的“日本学”的兴盛即可略见一斑。“在50年代冷战时期，当日本被挑选成为一个美式现代化进程荣誉学生后，‘日本学’之政治特性就变得更为清晰。日本的现代历史，被描写为一个比照着共产集团道路的资本主义发展的正面范例。战争失败使日本的左翼分子极具力量和非常活跃，为了抑制左翼力量和动员日本人走向一种理想的资本主义的发展，美国尝试向日本人植入一种比共产国家优越的意识。被委派与日本谈判和约的杜勒斯在1950年指出‘我们可以利用日本人在种族和社会上对比中国人、韩国人和俄国人时的那种优越感，并要令他们相信，他们作为自由世界的一部分，肯定是一个群体中的平等伙伴，并优于作为共产主义世界的一份子。’”^[10]可见，国际学术界有关东亚现代化和社会发展的学术话语，无论是“日本例外论”还是“亚细亚停滞论”，都不是孤立存在的，其理论系谱从属于西方，是西方现代化理论和社会发展理论的一部分。

事实上，对于形形色色的日本现代化论中“虚妄”、“浅薄”和模仿的一面，日本的一些有识之士早有所觉察。1911年8月，夏目漱石在刚成立的学习院里做了题为“现代时期的日本文明”的演讲。在演讲中，他把他所谓的“道德平衡的丧失”和日本对西方的奴隶一般的模仿直接联系起来：

“简单说来，西方文明（我是说，一般意义的文明）是从内部生成的，而日本的文明是从外部生成的。‘内部生成的’事物自然而然从其本身发展出来，如同鲜花绽放，先是蓓蕾绽开，然后花瓣向四周展开。而‘外部生成的’事物总是由于外在的压力而被迫呈现出某种特定的样子。以这种方式获得文明的国家或者民族只会感到虚无、不满和焦虑。有些人为我们的文明沾沾自喜，好像这是从内部生成一样，但他们错了。他们也许以为他们代表了最新的潮流，但他们错了。他们虚假而肤浅，好像小男孩们还不知道烟草是什么味道就叼着香烟四处炫耀。可日本人必须这样才能够生存，我们的悲哀也就在于此。”^[5]

再如日本著名思想家沟口雄三先生也在2007年的一次访谈中指出：

“在最近的一个半世纪里，亚洲经历了巨大的变动。我们姑且在亚洲现在也处在近代过程中这样一个前提下，把1850—2050年这200年假定为亚洲的近代时期（也即欧化时期），那么，从1850—1950年这前100年，对于亚洲来说是苦难的时期。众多的国家被殖民地化或半殖民地化，被暴力逼迫着欧化。而在1950—2050年这后100年，亚洲恢复了独立，开始积极地接受了欧化，利用欧化自我更新，从而培养出了与欧美比肩的经济实力，逐渐树立起新的国际秩序观念。日本人把自己视为近代的模范、近代的‘优等生’的一般社会观念，是以前100年的某些被视为现实根据的要素作为背景的。而在后100年也即现在，根据正在丧失。中国经济的发展就是一个例证。但是，日本人丧失了依据的‘先进’、‘优等生’观念，仍然在持续着。欧洲的标准还没有被完全相对化，观念远远赶不上不断变化的现实。多数日本人并没有注意到这个观念与现实的乖离，正如清末中国多数知识分子并没有意识到自己落后、还在沉迷于中华之梦一样。这是作为日本人的我，最感到忧虑的，也是我最希望日本人了解欧洲的标准已不能充分解释亚洲这一事实的原因所在。”^[11]

二、“压缩式发展”的特殊性

以研究中国现代化著称的香港中文大学著名学者金耀基，在一篇文章中曾借用墨西哥诺贝尔文学奖得主、诗人巴斯(OctavioPaz)的命题，称中国现代化是“命定地现代化”(condemnedtomodernization)、“被咀咒地去现代化”(condemnedtomodernize)。其涵义是说中国的前途除现代化之外,别无他途,但现代化却又不是一个福音。^[12]窃以为，此命题的深层意蕴表现为：在揭示现代化道路必然性的同时，也发现在弱肉强食的现代世界上，中国的选择空间已变得非常狭小。这决定在非西方国家的现代化行程中每作出一次选择，都必定要付出极为高昂的代价。在这一意义上，对于19世纪中叶以来的东亚来说，任何理想的“发展模式”选择和“制度设计”恐怕都是奢侈品。事实上，包括中国在内的所有的东亚国家的社会发展模式选择都必须接受一切既定的历史条件的制约和局限。

关于近代以来东亚社会发展模式的选择，学术界有很多概括，或相对于早发现代化而称之为“后发外生型”现代化；或相对于自然而然式的循序渐进式演进的发展模式而称之“压缩式发展”模式。笔者认为就东亚近代以来的社会发展模式而言，称之为“压缩式发展”似乎更能体现东亚社会发展模式的特点。

所谓“压缩式发展”，在这里主要是指非西方国家在实现其“赶超型”现代化和社会发展的过程中，其发展进程表现出强烈的“时空压缩”特点。即在时间上的“压缩”， “我们是一个在一代或两代人的时间内实现了工业化的农业社会。西方在200多年或更长的时间里发生的变化在这里正在用50年或更少的时间来完成，所有这一切统统塞进一个极其紧迫的时间框架内，因此必然会出现错位和功能紊乱。”[13]在空间上，结束闭锁发展的历史，而从属于西方发达国家的发展进程，即“东方”从属于“西方”的过程。

作为“后发外生型”现代化的典型范本，战后东亚社会发展呈现出明显的“赶超跃进式”特点。对此，学术界有不同的概括。而从反思性角度展开分析，我们会发现“压缩式发展”这一概念有助于揭示非西方国家社会发展特有的复杂蕴涵。

首先，表现在时间和空间上，“压缩式发展”往往体现为“百年锐于千载”的跨越式的发展，是一种典型的时空压缩，在表面“高效”背后潜藏着巨大的风险。“压缩式发展”是高效的。正如一位在日本工作多年的英国建筑家所言：“一座在英国需要一年时间才能建成的建筑，在日本只要6个月就能建成。她补充说同样的房子在韩国可能只需要3个月就能建成。这种速度和流动性是从何而来的呢？为此又必须付出哪些代价呢？”^[14]

“压缩式发展”似乎更重视“形式化发展”。在东亚发展过程中，存在着严重的“中心情结”，“随便提一个有发展前途的经济部门，该地区的领导人都会异口同声地说，他们想在其中独领风骚。东南亚现在出现了从‘航空中心’到‘风险资本中心’的形形色色的中心。它涉及各行各业，包括生物工艺学、磁盘驱动器、教育、时装、金融、保健、传媒、钻控设备和旅游。这种对成为中心的热切追求很好解释。几乎人人张口就能说出世界上的最高山峰，但如果要他们说出第二高峰，他们可能就会支支吾吾。换句话说，除非你是一个中心（也就是位居第一），否则就什么也不是。”^[15]在城市建筑发展问题上，摩天大楼被当成是力量的象征、文明的象征、进步的象征，“在经济竞赛热火朝天的亚洲,许多国家都在较着劲儿攀比大厦高度,这是国家重点扶持的竞赛项目，汉城、上海、重庆、雅加达、加尔各答,都试图冲击世界纪录。”“随着亚洲经济的高速发展,已出现了一些预想不到的后果,包括资源浪费、贫富差距扩大、环境质量和生活质量下降，我们要的不仅仅是摩天大楼,由‘数量’和‘高度’推动和体现的亚洲奇迹能持续下去吗?此外,亚洲在经济高速增长的同时,在人文和精神上的高度上去没有?我们看到古希腊、中国的春秋战国、欧洲的文艺复兴等等历史阶段,在物质文明取得突破性进展的时候,文化和思想上也是成果丰硕,巨人迭出,亚洲还远远未到可以骄傲的时候。”^[16]

其次，为了迅速改变落后境地，在向现代化推进的过程中，往往需要民众与国家保持相当高程度的“一致性”，这就导致在给予现代化以巨大推动力的同时，使得其公民社会建设存在严重的滞后性，出现只有“国民”，没有“市民”；只有“家庭”，没有“个人”的情况。在韩国现代生活构造中，“国民”和“家族”是两个发挥巨大力量的词汇。“在某种意义上，韩国社会能在如此短时间内获得奇迹般的经济增长，应归功于它在创造‘国民’上的成功。这种‘成功’通过抹杀市民社会的生长空间而得以成为可能。……压缩型增长时期生产出这样一个社会，其间只有冠冕堂皇的国家权力和家长制家庭，却没有公民或是自律的个体。当然，这种民族人必然会使压缩型发展得以成为可能。”^[14]这说明，压��式发展固然可以获得经济发展绩效，但在物质财富增长的背景下，实际上却是以“压缩社会”为前提的。这种靠牺牲权利，压抑自由求得的“发展”，只可能是一种暂时的繁荣。原因很显然：多年的市场经济实践已经证明，良性发展的前提，是法制的健全，是民主意识的勃兴，是每个个体权利的舒张。

再次，“压缩式发展”具有突出的模仿性特点，使其现代化进程充满着“虚妄”、“浅薄”和模仿的一面。“西欧的理性化进程是一种借助相互制衡的复杂力量关系来实现的自发过程。而整个发展中国家的制度移植，却是典型的人为设计的社会工程。在这种设计过程中，无论是出于有意还是无意，理性化的移植都变成了单纯程序技术的移植。在表面性经济繁荣的背后，欠缺价值的支撑和制约，真正贫乏的时间，成为一种空壳式的现代社会。”^[17]

三、“内发型发展”的一般规定性

在反思“压缩式发展”的基础上，学术界开始提倡“内发型”、“渐进性”发展。“内发型发展”是日本人类学家鹤见和子率先提出并加以使用的有关发展的概念。她对此概念作了如下的的界定：

“我第一次使用‘内发型发展’这个术语是在1975年，当时瑞典人的报告已发表，但我并不知道。就内容而言，内发型发展概念类似于替代发展。但我宁愿使用我自己的术语，因为我的重点在于强调各地方社区人民确定目标和发展方向的内生性和创造性。在我的论点中，不仅早发国家，即使后发国家和再后发国家也是内发型发展。

与现代化理论相区别，内发型发展论有如下特点：（1）现代化论的单位是社会整体，其边界是国家。与此相反，内发型发展论的单位是地区性的，是一个边界比国家小而且比国家受到更多限制的实体，它是以共同的生态特征为基础的村、镇和城市社区网络。现代化论代表了发展的中心化模式，而内发型发展论主张的是分散化模式。（2）经济增长即GNP规模是现代化论的主要指标。而内发型发展论主要衡量的是人的发展，经济发展尽管重要，只是实现人的发展的一个条件。（3）内发型发展论要求与自然生态的平衡与协调，而现代化理论缺乏环境考虑。（4）现代化论的主张者是政治和工业化的精英，而内发型发展论的主张者是地方社区的居民，其创造性是其明确目标和发展进程的关键，它导致了发展模式的多样性，而现代化理论的发展模式是单一的。（5）根据现代化理论，为了实现现代化，必须尽快替代前工业社会的传统。与此相反，内发型发展论认为，前工业社会在社会结构、文化和精神传统方面的遗产及各种技术要由人民来使它们复兴，以纠正和／或防止现代化的弊端。（6）现代化论植根于西欧国家的历史经验。这些国家有着共同的精神遗产即基督教。内发型发展论所依据的是非西方国家的历史经验，而这些国家的精神遗产却各不相同，如佛教、印度教、儒教、道教、伊斯兰教、萨满教等，还包括基督教。每—种宗教都有自己的自然观，代表着不同的人与自然、人与人的关系。^[18]

稍后，日本学者西川润在上述定义的基础上，做了更为简洁的修定，他认为所谓“内发性发展”可表述为：“后发社会不只是模仿先进社会，而是立足于自身社会的传统，改造外来模式，谋求与自身社会条件相适应的发展路线。”^[19]

这一概念后来也表述在联合国教科文组织的文献中，其赋予内源发展的首要含意是：尊重文化的同一性和各国人民享有自己文化的权利。在经济上的考虑和把发展归结为数量上的增长长期居于统治地位以后，人类恢复了自身的中心地位，人类既是发展的动力，又是发展的目的。尽管对文化个性的肯定得到承认，但是对应该赋予文化个性的含义却有着各种互相对立的看法，从厚古薄今的态度到激进的未来主义，还有技术统治论和人种发展论。^[20]

从本质上讲内源发展，是由内部产生的发展，是着眼于为人类服务的发展，就是说，其目标首先是满足人民的真正需要和愿望，从而确保他们自身的充分发展。一个机构必须按照自身的结构发展，由此可见，一个社会只有按照自己的方式，才能获得真正的发展。^[20]—个社会要获得发展，首先必须从一开始就不停地保存自我，因为凡不复存在的东西，就无发展可言。其次，发展的过程不应导致破坏、变质或(和)丢掉各民族的个性。在历史上，一些社会被更强大的社会吞并的例子，屡见不鲜。被强者吞并的社会，其领土和人民在后来变得比过去更昌盛、更“文明”(按照占统治地位的文化模式)，这是可能的。但是，被吞并的让会既不复存在，也就谈不上它自身的发展了。^[20] “集体特性的崩溃和个人特性的丧失，是趋于或沦为附庸的这一社会化观象在社会和心理方面的两种表现”。这种附庸地位是殖民主义大国通过政权、学校、劳工界和教会建立的某种合法和合理的体制强加的。^[20]

可见，“渐进性”，是与“激进型发展模式”相对而言的，其主要特征是其社会发展注重社会土壤的培育，这种社会土壤主要包括“比较合理有效的社会流动机制；系统的社会保险和社会保障制度；社会财富分配的公平；必要的社会共识等。现代化建设一旦具备一种有益的社会土壤，社会机体本身便会有一种由自然的需要而产生的一种自然递进的惯性。在此基础上，现代化进程的人为推进方式方可起到有效而切实的作用。”而“激进型发展模式”发展模式的一个重要特征便是“脱离了特有的社会土壤。这种模式试图一步到位，以尽量缩短现代化的进程。”^[21]

四、文化自觉与东亚“第三条道路”

20世纪晚期，在非西方国家的理论界率先兴起了“文化自觉”的反思浪潮，这里所说的“文化自觉”主要是指“生活在既定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”同时注意文化间的理解和沟通问题，即“理解所接触的文化，取其精华，吸收融汇。”^[22]可见，文化自觉就是“找回传统”，并赋予传统以现代意义，使发展植根于本土社会。日本学者佐佐木卫在评价费孝通社会分析理论历史地位时，曾极为中肯地指出：“20世纪30至40年代，曾经是亚洲的社会学、人类学运用亚洲式的概念和方法说明亚洲的时代。为了描绘中国的社会结构，费孝通从中国人的观念中捕捉中国社会的个别主义的研究方法，与用从中国研究中所获得的新见解，去重新解释西方的人类学、社会学概念的普遍主义的研究方法相结合的方式，构成了费孝通独特的理论。”^[23]由费老开辟的由“文化自觉”到“学术自觉”的学术理路，在东亚范围内并不孤单。无论是在韩国还是在日本，均有一些大师级或重量级学者作为其代表性人物。他们所凭借的理论资源和使用的具体研究方法虽各有差异，但在“文化自觉”对于东亚社会发展学术研究特殊价值的问题上却具有较大的一致性。如台湾的叶启政、石之瑜，日本的沟口雄三，韩国的韩相震、白永瑞等，他们或通过对东亚研究方法的反思；或通过对费老文化自觉思想的解读，实现了其文化自觉和学术自觉的理论诉求。

（1）日本：“作为方法的东亚”

在西方学界的传统观念里，东亚是一个近乎停滞、静止的社会，其迈向现代社会舍师法西方无他途。面对这种广为流行的理论，“在第二次世界大战后四分之一多的世纪里，日本的中国研究者的一个主要目标就是战胜那种认为中国是一个停滞的亚细亚社会的理论。”^[24]20世纪60年代和80年代，日本学者竹内好和沟口雄三分别提出了“作为方法的亚洲”和“作为方法的中国”的学术观点，力主将“东亚”作为独立的研究对象，摆脱以欧洲为唯一衡量尺度的认识范式，注意其自身演化的规律。其主要观点包括：

（1）质疑西方中心论，反对简单以欧美为基准。如在竹内好看来，东亚要想真正地进入现代世界体系，就必须首先在思想上实现自立，这主要是“因为自近代以来，西方即不仅在器物、制度方面握有霸权，而且在文化学术领域也居于绝对中心，而将非西方国家挤压到边缘位置。致使过去的东方既没有理解欧洲的能力，也没有理解其自身的能力。理解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中，不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。”^[25]

（2）建立独立的理��东亚的理论分析系统。结合21世纪东亚和中国发展的进程，沟口雄三还主张建立独立的理解东亚世界的分析系统，认为“迄今为止的世界认识是以欧洲标准为世界标准而建立起来的，但存在以欧洲标准无法衡量的世界，中国正是这样一个基本上不能套用欧洲标准加以把握的世界，为了从整体上把握真实的中国，必须放弃欧洲标准等既定的判断依据，放弃历史框架或意识形态等，尽可能深入中国的历史文献。” ^[11]

（3）发现东亚社会发展运行的“本然状态”。从20世纪八九十年代开始，日本学术界分别出现了一种将东亚现代化的起点提早到十七八世纪的观点。如日本著名学者大石慎三郎、中根千枝等人于1986年共同编著《江户时代与现代化》，在对江户时代中后期的政治、经济、思想、文化诸方面进行综合研究的基础上，认为此时期的日本社会已经发生了具有现代性意义的变化，并据此提出日本现代化的起点不是19世纪中叶前后的西南诸藩改革或明治维新，而是江户时代中后期（17——19世纪中叶前）。^[26]而沟口雄三则从明清时期思想发展为研究切入点，通过对“公私观念”的解读，来断言近代时期的到来。

（2）韩国：“东亚第三条道路”

     世纪交替之际，以全球化和亚洲金融危机为背景，东亚学术界开始对“发展主义”主导下的东亚社会发展模式开始进行总体性反思。其中较具有代表性作品是韩国首尔大学社会学教授韩相震的“东亚第三条道路”理论。从20世纪90年代开始，韩教授即开始通过随笔、札记、对话和学术论文等方式，阐述其对东亚社会的独特见解。他认为东亚虽然在“发展主义”背景下创造了令人瞩目的“发展奇迹”，但这并不意味着东亚现代化已获得真正意义上的成功，因为单纯地模仿西方发展模式实际上已使东亚社会发展模式面临严重的危机。其理论堪称是东亚学界“新发展主义”最具代表性的观点之一：

（1）关于东亚第三条道路的涵义。东亚发展所面临的最大的风险是“无视历史的多样性，仅仅依赖西方经验”，认为“现在是东亚社会学进行‘反省’的时候了。反省意味着我们意识到我们是谁，我们在哪里，我们在做什么和为什么做。这蕴涵着我们在有意识地追问用西方社会学来代表我们是否足够，或者是否必须提升和革新某种由东亚精神支撑的东西。……在我看来，自我反省的态度之根本的意义在于使我们远离单纯因循西方的思想范式，摸索出具有普遍吸引力的别样的发展道路，同时与亚洲的文化和世界观保持和谐。我把这种思考看作东亚社会学的‘第三条道路’。”^[27]

     （2）“东亚第三条道路”实质上是试图超越“西方中心论”和“发展主义”的制约，将东亚的社会发展理论植根于本土。从字面上看，“东亚第三条道路”理论虽然与吉登斯的理论有些类似，但实际上二者有着重要的不同。他认为，“东亚第三条道路”的哲学依据主要是“中庸思想、中庸哲学，特别是‘忠恕’这样的中庸思想的核心部分。所以，我的第三条道路的哲学基础，与其说是西方的这种哲学观，不如说是东方儒家的这种哲学观。因为西方的哲学观是主张征服、占领的这样一种态度，儒家的哲学观是主张协调、和解的这样一种观点。”^[28]

（3）提倡一种“第三条道路”，并把它作为东亚社会学可供选择的发展视野。“第三条道路”需要牢固地扎根于一些弘扬和平、和谐、共存和实践学习（practical learning）等价值的文化传统中，而不是简单地由西方的意识形态单独塑造。如果我们延伸一下自己的想象，中国把共产主义的准则和资本主义的市场结合起来的做法可以被视为一次朝向“第三条道路”的有意思的潜在尝试。和从前相比魅力大减，历来被称为“儒家资本主义”或者日本式的综合发展也可以被看作是恰当的例子。过去第三世界的民族主义或不结盟政策被视为克服了冷战时的二元格局。一言以蔽之，“第三条道路”的意义应该在更广阔的历史情境中探求，而不是仅仅囿于某些特定的政策领域。

总之，在新旧世纪交替之际，以东亚复兴和后现代主义思潮的勃兴为背景和直接契机，以非西方国家学者为主体的学者队伍，开始不满足于单纯地模仿和运用西方社会科学的理论及方法来研究非西方社会的变迁和发展，转而希望对那些泊自西方的社会科学理论展开彻底的反思和批判，以建立起一套经过创造性转换的新的社会理论的解释系统，这标志着当代社会发展模式理论研究实现了具有根本意义上的转向。

参考文献：

[1][日]名和太郎．经济与文化[M]．北京：中国经济出版社，1987：16