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单世联：“西方的没落”与中国的希望(上）

2007-05-07 作者：

　1、“我们应该怎么办”
　　经受了19世纪的反思和侵蚀之后，启蒙主义和进步理想又灾难性地遭遇文明欧洲的自相残杀。战争带来幻想的破灭。1918年，奥斯瓦尔德·斯宾格勒（oswald spenglar），德国慕尼黑一个无藉藉之名的中学教师，出版了“以古典时代的衰落为殷鉴，来描述一个我们自身正在进入的为时几个世纪的世界历史局面”的《西方的没落》。１这是继伏尔泰《风俗论》和黑格尔《历史哲学》之后最具雄心的尝试。作为史学著作，其深刻的判断配合着惊人的谬见，浓郁的诗情渗透着混乱的叙述，算不上是高明之作。但作为一种时代感受和文化哲学，它不但集中表达了欧洲阴沉而焦虑的情绪，也以一种极端的方式反叛以理性化为核心的西方现代性，推动了西方文明的自我反省。美国学者富兰克林·鲍默即据此把战后欧洲的文明病症概括为4点：反历史论，对历史中的非理性因素的重视，历史循环论的复活，体认欧洲并不属于历史世界的中心且处于文化没落的痛苦之中。２所以，学院史学尽可以不屑一顾，思想界却不能无视它提出的问题——“它属于我们整个时代，它的影响遍及于所有思想家，尽管他们对它并无所知。”３

　　1920年1月，在知识性格、思想追求、研究方法上与斯宾格勒显著不同但同样致力于文明比较的马克斯·韦伯，在慕尼黑市政厅会议室与斯宾格勒展开争论：“博士，您提出的最终归宿是在何处呢？您说到了全盛时期，文化开始发展到叫作‘文明’的老年阶段，这是一种划一的发展史方向吗？还有，到了什么阶段，才算到了统一的阶段呢？会不会有这种阶段呢？您的论述中说到，中国就是处在一种被文明化所倦怠了的那种后期阶段。但是即使这样的话，中国军阀们是以战争来自杀，而处在青年阶段的德国文化中的那些和中国的军阀们处于相类似的地位的一些阁下们，保全了自己的生命后，却写起了战争回忆录。作为个人来说，他们是处在老年期，还是青年期？他们是从文化的角度出发呢，还是从文明的角度出发？这些问题是我不能理解的。总之，中国人的观点，在我的眼中是站在高于人类的巅峰的立场上，处于一种优越的地位。”４

　　其实，在讨论唯物史观、祛魅西方文明、辨析中西差异等论域，两位思想家有着广泛的对话空间。韦伯就中国军阀与德国将军的对比，并不是认为中国文化正处在“青年期”，而是质疑斯宾格勒的文化宿命论的解释力和有效性。事实上，不但斯宾格勒无视中国文化的顽强延续和帝国再生的能力，韦伯也自觉以中国宗教和法律作为近代西方文化的对比类型，没有关照到中国宗教、法律等结构的丰富性和演变的复杂性。当时的学者如阿图尔·冯·罗斯托恩就批评韦伯这样一个观点：中国的政治、经济、社会及宗教关系处于过分静止的状态，不同发展阶段之间其关系没有适当的变化；而奥托·弗兰克则认为韦伯缺乏对差异的区别，“不同时代的环境条件被赋予同一色调”。５

　　战后的废墟没有遏止对未来的追求。中国作为西方的“他者”，不只是由西方概念建构起来的，也是为了把握西方的特殊性以探索其出路。韦伯夫人介绍当时的辩论时说：“韦伯的批评非常小心，尽量使用最有风度的批评语言。他对别人不同于自己的思想的尊重，使他的批评能为人所接受。……斯宾格勒在自己的思想框架逐渐被人驳倒的时候，倒依然能保持绅士风度，尚能自我控制。不过辩论者发现，对斯宾格勒基本论点的看法，大家谁也说服不了谁。而年轻的听众则被丰富的知识所淹没，但却没有人能对他们的问题给出答案：‘我们应该怎么办？’”６斯宾格勒预告了西方现代性的终结，坦承欧洲文化的伟大创造期已经过去，对于未来而言，除了专制独裁和诉诸武力外，没有别的可能性：“我只希望新的一代能被这本书所打动，从而委身于技术而不是抒情诗，委身于海洋而不委身于画笔，委身于政治而不委身于认识论。他们所能做到的，仅此而已。”７而韦伯除了预言西方社会不断扩张、不断深化的理性化将成为丧失意义和自由的“铁笼”外，没有提供任何替代性方案。在他看来，任何一门科学都不能告诉人们应该怎样生活，也无法揭示出社会应该怎样组织，任何一门科学都无法指出人类会有什么前途。20世纪的历史证实了两位思想家阴森森的预言，“现代西方”一分为二，一方面是自由资本主义在英法等国的自我修复和更新，另一方面是社会主义（左翼的共产主义和右翼的纳粹主义）思想和制度在德国（及苏俄）的大规模实验，因此形成的“冷战”格局加剧了第一次大战所暴露的西方的分裂。

　　在一种近似的意义上，现代中国与战后欧洲怀有同样的焦虑和期待。正像雷海宗指出的，尽管二千年的历史大部分是在外祸之下呻吟，但

　　鸦片战争以下，完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族，不只不肯汉化，并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头，惟一略为相似的前例就是汉末魏晋的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的，武力属于五胡，文化属于印度，最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族，并且武力与组织远胜于五胡，文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻，中国是否能够支持，很成问题。并且五胡与佛教入侵时，中国民族的自信力并未消失，所以仍能得到最后的胜利：五胡为汉族所同化，佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽，对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现，可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面：多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁，甚至完全死去，神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人，捉风捕影，力求时髦，外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴比伦的命运？我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记？我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释？８

　　追溯中国落后挨打的原因，从晚清“学战”到五四论争，学术思想界日益明确地建构起传统中国/近代西方的对比模式，越来越多的言论要求传统文化为中国的积弱和衰败负责，但“西方的没落”部分地改变了中国人的认知。杜亚泉即认为：“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽。此非吾人偏见之言，凡研究现代文明者，殆无不有如是之感想……自受大战之戟刺以后，使吾人憬然于西方文明诸国，所以获富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨最痛苦之生活……然信赖西方文明，欲借之以免除悲惨与痛苦之缪想，不能不为之消灭。”９包括辜鸿铭、梁启超、杜亚泉在内的“东方文化派”没有取代西化派成为思想的主流，但“西方的分裂”确实使学习西方的问题变得复杂起来。罗志田分析说：“西方分裂之后，即使是尊西趋新的士人也开始意识到‘西方’是一个复合体，即西方模式有好有坏，至少有不适于中国者；不同的源自西方的‘主义’此时开始具有不同的意义，中国人学西方的选择性明显增强。”１０虽然由此呈现出“西与西斗”、“为他人作战场”的思想格局，但源自德国的集权主义显然在中国政治文化及制度选择中占据主导地位。

　　因此，“西方的没落”不但是西方20世纪的起点，实际上也为中国走向现代设置了一个不能回避的座标。《西方的没落》发表后，学界评价甚低，“彼以体验与认识等列，为不伦；以民族之相异极大，为非实故也。”西方教授“皆谓Spengler不知历史”，但中国留学生却认为其书中“好思想颇多”。１１斯宾格勒开始进入中国主要因其文化论。1923年，李思纯发表于《学衡》杂志的《论文化》一文即据斯宾格勒而论“文化的兴衰起伏之理”：“历览古今东西文化变易之迹，综合以得四种现象：一曰生，二曰住，三曰异，四曰灭。”1927年，被梁启超称为“天才”的张荫麟翻译了美国学者葛达德与吉朋斯合著的《斯宾格勒的文化论》的长文，分别发表于《民闻周报》和《学衡》杂志，《学衡》主编吴宓在为此文加的“编者按”中，特别注重斯宾格勒的方法：“即是其运用材料、评判史迹全属错误，而其创立一种宏大精严之新研究方法，实已予吾人以极深沉之刺戟及有益之榜样也。”他并且希望：“深望吾国宏识博学之士，采用斯氏之方法，以研究吾国之历史文化，明其变迁之大势，著其特异之性质，更与其他各国文明比较，而确立其真正之地位及价值。”１２1933年，中山大学教授朱谦之在《历史哲学大纲》中扼要述评了斯宾格勒的基本观点，后来又在《中国文化哲学》一书中加以运用。从20年代到30年代，文化史研究蔚然兴盛，一方面，“这些作品有不少同斯宾格勒的文化观有直接或间接的联系，……当时对于文化问题的研究，同斯宾格勒对文化问题的研究一样，从一开始就不单纯是仅限于文化问题的讨论，如果斯宾格勒把整个历史文化当作历史的独特生命来探讨的是西方的未来，那么五四前后对于文化问题的研究，特别是关于中西文化的论战，则是从文化角度去探讨中国的未来。”１３另一方面，这些论著对斯宾格勒还处于知性介绍和观点借用的阶段，尚未论及两个“西方”及中发展道路问题。直到国难方殷的40年代，以林同济、雷海宗、陈铨等为代表的“战国策派”才自觉使用文化形态史观阐释中国历史，探索中国文化的出路。１４虽然如许冠三所说：“在致用动机驱使下，《战国策》派的文化形态学说，非但未突出斯氏自诩为‘哥白尼’的反欧洲中心观及其‘有机逻辑’，有时且割裂系统，任取所需乃至改造。如以学院派尺度衡量，若干述论实难免于肤浅之讥。”１５但“战国策派”以“西方的没落”的理据论证中国的希望，告别近代自由主义，以德国为榜样，不但提出一套独特的且充分表达时代要求的文化重建方案，且与其他思想方法和文化观念的主动对话，因此在现代思想史上留下虽短暂却个性鲜明的一章。

　　2、整体的渴望：从西方到中国的文化形态史观

　　中国文化历来以对历史的认识与理解为选择现实和探索未来的主要资源。史学既是传统的“百学之王、百政之始”，也在现代扮演了思想先锋的角色：胡适的《中国哲学史大纲》和郭沫若的《中国古代社会研究》分别引导了实事求是、整理国故和唯物史观、辩证革命两大思潮。充分估计到史学方法和观念内在具有的社会思潮的意义，“战国策派”试图后来居上，通过引入“文化形态史观”来打破古代—中世纪—近代的“普遍历史”论，重新认识中国文化的总体性特征和现代中国的基本困境，提出一种激活民族生机以重建中国文化的方案。尽管“战国策派”，特别是雷海宗对中国历史确有所见、对现代史学确有贡献，但其研究动机和文化意义却远非史学所能拘囿。

　　作为一种历史哲学，“文化形态史观”不但背离了历史是持续的进步过程的观念，也背离了存在着一个单一的历史过程的观念。自古罗马以来，怀疑主义和悲观主义的幽灵就不断袭扰着文明世界，而战后“出现在欧洲历史哲学中的新东西……是对历史知识本身之有效性提出质疑的悲观主义和怀疑主义。”１６“形态史观”确认历史就是也只是文化。“人不仅在文化诞生以前是没有历史的，而且当一种文明已经自行完成了它的最后的确定的形式，从而预示这种文化的活生生的发展的终结及其有意义的存在的最后潜力枯竭之时，立刻再度成为没有历史的。”１７每一种文化都经历了从“文化”向“文明”的过渡，“文化”是由生动活跃的创造性力量和激情性样态，“文明”是相对迟滞的结构性范式和反省状态，是走向老境和死亡的文化。死亡并不意味着消失，已死的文化还可以作为一种纯粹的文明继续存在，保留着它的外部框架，却失去了它的创造的精神。因此，无论是文化内部还是文化之间，都没有持久进步、指导精神和终极理想，每种文化都是等价的，它不是一个系列（series）而是一个独项（term）。所谓历史的方向或目标等等，不过是把近代西方文化的公式如理性时代、人道主义、经济进步、民族自由、征服自然等作为评价全部历史的准则。严格地说，西方“是例外，不是通例。世界历史是我们的世界图景，不是全人类的。”１８各文化既无高与下、中心与非中心之分，则进步主义、西方中心主义等“普遍历史”论的主要根据就无法证立。“在我的系统中，不承认古典文化或西欧文化，相对于印度，巴比伦、中国、埃及、阿拉伯及墨西哥文化而言，有任何特殊的地位。因此这些分别存在的文化，从物质的观点来看，并不弱于古典文化，而且经常在精神的伟大及力量的飞腾方面，超越了古典文化。”１９“19世纪和20世纪一直被看作世界历史上升直线的顶点的，其实它是每一个完全成熟了的文化中都能看到的一个生活阶段。”２０西方不但不是中心，而且已进入“没落”的文明期，其前途大约只有两百年时间。

　　作为一种文化哲学，“文化形态史观”以生物学概念和象征方法取代因果概念和逻辑方法，意在考察“那把一种文化的各个部门的表现形式内在地联系起来的形态关系（morphological relationship）。”２１因为文化是有机体，所以每一文化的各个要素、各个方面之间都有一种形态学的关系，具有内在的统一。每个文化都有其“灵魂”（soul）或“观念”（idea），此即文化的“基本象征称号”（Prime Symbol），如古典文化的“阿波罗精神”、近代文化的“浮士德精神”等。无论是重大事件还是微小现象，都是其所属文化“灵魂”的象征和表现。因为文化是有机体，所以每个文化各有自己的观念、情欲、生活、愿望、感情和死亡，它们是在不同时间、不同地域独立地产生与自由发展的，在其本质的最深处，它们是各不相同、各有生存期限、各自独立的。因为文化是有机体，所以各文化之间具有“同时代性”。每一文化都经历前文化、文化、文明或春秋、战国、大一统帝国三个阶段，不同文化有机体即使在时间上相距遥远，只要处于同一发展阶段，即具有“同时代性”。宗教、艺术、政治、社会生活、经济和科学等等，所有伟大的创造和形式，在任一文化之中，都是“同时代地”出现，并在完成它们自身的任务之后渐渐地衰亡。

　　没有普遍史，只有诸文化的兴衰起伏；没有人类文化，只有不同的文化形态。在斯宾格勒看来，解构总体性的“历史”是完整理解各文化形态有前提，如此各文化才不只是大写“历史”的一个片断或一个环节，而是一个有自己生命的有机整体。“整体”既是“文化形态史观”的重心所在也是其吸引“战国策派”的主要原因。林同济认为，现代中国学术思想的第一阶段是胡适的实验主义，它注重“经验事实”，其贡献是打破对传统的迷信、进行理智的启蒙，其蔽是见木不见林；第二阶段是郭沫若开始的唯物史观，它关心“辩证革命”，其贡献是突出了认识背景认识全体的重要，其蔽是把经济这一局部当作全体。引进“形态史观”就是引进一种整体性的方法，克服此前两个阶段的蔽端。林同济仿照斯宾格勒提出：“历史形态学或统相学是利用一种综合比较方法来认识各个文化体系的‘模式’或‘形态’的学问。”２２因此研究文化的第一步是断定文化的体系，然后有系统有步骤地对它们各方面的形态作精密的比较，最后把握每一文化不同阶段的基本形态及其在政治、经济、宗教和社会各方面的表现。如果说感官知觉只能接触个别事物，科学分析也只能把握文化的部分特征，那么“体相的摄取，原来要用一种居高临下的鸟瞰之姿，……对于‘全景’中各种事物相互的关系，可以给予一个比较近实的估量，高者高之，低者低之，大者大之，小者小之，在这个高低大小恰得其所的估量中，再摄取了全景的整个母题，综合作用。此之谓‘综合法’。”相对于“实验主义”，“形态史观”强调全体不是一切局部之和；相对于“唯物史观”，“形态史观”强调全体不是某一局部的放大或延长。三个阶段是递进的而不是分裂的，全体不是点、面，但全体离不开点、面，“前两期乃是第三期必要的先驱，必要的基础。没有前两期，第三期在想象上不能产生，在实行上无从下手。究竟必有了‘点’与‘面’，我们才会想到‘全体’之一物，才有体验到全体的最低度材料。”２３

　　不过，把握“整体”是现代历史哲学的普遍追求。事实上，相对于第一期，第二期也自有其“全体”观。唯物史观是从人们的现实的物质生产活动来解释历史/社会构成的总体性方法，它从来没有满足于对社会经济的分析。只是它认为社会整体辩证运动的具体内容和和内在动力是人们的物质活动的生产和再生产，经济结构是社会整体的基础，政治和法律等到上层建筑以及其他的观念的意识形态是适应这个基础而建立起并随着经济基础的改变或快或慢地相应改变。然而，尽管唯物史观同样追求对历史的整体性把握，但“战国策派”的批评又确有所指。不同于“形态史观”重视整体的结构关系，唯物史观重视整体结构的基础，过分突出这一“基础”，就会导致庸俗的经济决定论。恩格斯曾经警告：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。……如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”２４但这一警告并未被后来者遵守，从西方到中国，庸俗决定论都相当普遍。确如林同济所说：它们“在肯定了认识全体为必要之后，却偏又碍于一种定命式的因果论硬把‘全体’两字缩化为‘唯物’一局部，把社会轮廓一词，差不多缩化为经济结构的别名。”２５“战国策派”自负使命之一就是要把唯物史观提出而没有实现的历史“全体”观真正建立起来，把被经济决定论轻视的个人鼓舞起来。“真正历史家的工作，倒不在仅仅解释物质条件的力量，假如他的历史是为人类而写的，他最重要的工作，倒是在说明人类在某种物质条件之下，他怎么样凭借他伟大的意志，去解决一切的困难。他们努力的过程，到底是怎么样一种进展的情况。”２６所以，真正的差别不在于有没有整体的渴望，而在于如何理解整体。

　　唯物史观是“普遍历史”论的一种形式，其“整体”则既指一个社会形态也是指人类历史而言。“普遍历史”源自基督教而在近代获得其世俗内容，康德、黑格尔均认为可以也应当把有史以来的所有文明和民族归纳成一部统一的、有意义的历史，历史就是人类获得自由的历程。福山指出：“马克思从黑格尔那里借用了一个所谓人类行为历史性的观点，即人类社会随着时代发展从原始社会发展到更复杂、更高级的社会结构的观点。马克思也同意历史进程从根本上是辩证的，也就是过去的政治和社会组织形式包含着内部矛盾并随着时间的推移不断显现出来，最后导致社会形态的崩溃并被另一个更高级的社会形态所取代；马克思还赞成黑格尔对历史有终结可能的看法，他曾预见出一种没有矛盾的最终社会形态——共产主义社会，共产主义的实现将结束历史进程。”２７确实，无论是《共产党宣言》中有关“资产阶级，……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；……它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”的判断，还是《资本论》第1卷第1版序言中“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”的预言，唯物史观都以超越近代西方的方式重申了启蒙以来西方现代性计划，以进步为线索把全部人类历史编织到以生产力发展为动力的普遍历史之中。1914年以后，“西方”既已“没落”，则作为其历史叙事的“普遍历史”论也就难以论证，斯宾格勒不是去重新探索其原则和基础，而是放弃对“普遍历史”的信念，从普遍历史转向文化形态，其“全体”是就一个文化有机体而言。作为多元史观之一，它表达的是这样一种意识：人类并非朝着一个惟一的方向发展，文化是在不同时间和不同地域各自独立产生和自由发展的，这就为非西方文明的自我认识选择提供了理据。

　　但从现代中国的历史处境和历史意识来看，“文化形态史观”的效果是复杂的。首先要肯定，它提供了在“普遍历史”之外认识中国文化的方法。雷海宗认为：“历史的了解虽凭借传统的事实记载，但了解程序本身是一种人心内在的活动，一种时代的精神的表现，一种整个宇宙人生观应用于过去事实的思维反应。……由另一方面言，一个时代愈发发展紧张生动，那时代少数警觉性深刻的人对过去的历史也愈发看得明白。一个完全平淡静止的时代，对于任何过去的大事都绝无明了的能力。”深刻的危机和剧烈的变动中断了历史的惯性延续，往日视为正常而自然的政治、经济和文化经验一时失去凭依，少数具有历史警觉性的个体仿佛置身历史的旋涡，在震惊恐惧的同时恍然领悟到的历史与文化的奥秘。正像西方历史意识的觉醒是在18世纪法国大革命之后一样，“三千未有之大变局”使中国人获得了“三千年未有”的历史意识：在人类的一切活动中，种种不同的制度、文化、生活方式同样地可能、也同样地都是过渡性的。对于时代精神把握的程度，决定了对历史了解的能力，只有在“战国时代”才“能明白过去历史，因为战国时代的文化最为复杂，最为紧张；任何时代的任何事迹在战国时代的心目中，都不致显得生硬。……只有复杂紧张的战国才能产生少数特别复杂紧张的人格，只有这种人格才能对古往今来的一切设身处地的去体会。”２８“历史的警觉”是对国家民族生死攸关的警觉，它首先是对一个文化内个体与全体的生死相依、互为一体的意识，由此萌生出一种“全体观”；其次是对不同文化间的生死较量的意识，由此体认到每个文化都必有盛衰兴亡的“命运感”。问题在于，“形态史观”又不能满足现代中国学习西方的需要。近代以来的中国历史恰恰说明，种种中西有别、国情特殊、应当另搞一套的议论和实践事实上都在妨碍中国的改革和进步。学习西方之所以为中国认同，正在于它预设着“普遍历史”的前提，人类史是一个统一的行程，落后的中国可以通过学习来不断进步、追赶西方。因而，那种认为历史是由一些偶然发生的、互不相关的事件构成的杂乱现象，历史内部不存在某种内在的逻辑或规律之类的关系等观念就很难满足中国现代性的需要。现代史学的主流一是认为历史是在诸多主客观因素相互作用下的逐渐演变的进步过程，不存在什么决定性的或规律性的东西。源自英美自由主义的胡适派自由主义持此种主张。二是以黑格尔的历史理性、马克思的唯物史观及美国现代化论者为代表的目的论史观，认为在纷杂的历史表象背后有某种具支配作用的规律，它决定着世界历史必然地走向某种共同目的——“绝对精神”、“共产主义”、“现代化”。在传统乌托邦观念的衬托和救亡建国的理想感召下，目的论史观一直居于主导地位。现代中国精神现象的一个突出特征，是深重危机下的昂扬情绪和热烈憧憬。从梁启超的《新民说》到五四的“少年中国学会”，从《新青年》到“新中国”，疮痍满目的悲怀没有抑制敏感心灵对“新生”的渴望：旧中国的死亡不一定是坏事，外来的荡涤很可能是民族蜕变的契机——“凤凰涅

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单世联 ：“西方的没落”与中国的希望(上）

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