文化互动、地方社会与国家治理：腾冲傈僳族刀杆节叙事解读

高 朋

《思想战线》2019年3期

摘要：腾冲傈僳族的刀杆节传说，实际上是傈僳族民众将自身在清嘉庆和道光年间的经历，比附到明代中叶王骥身上，以纳入到腾冲的明代军户迁移历史中，是一种典型的“异时化叙事”。这种叙事，是傈僳族民众将云龙州的三崇信仰和腾冲地区对于王骥的历史记忆合二为一的结果。傈僳族民众创造这样的叙事，目的是为了获得地方社会的“先在性”，以此来对抗他们的直接统治者“抚夷”，进而成为国家“编户齐民”体制中的一分子。这种叙述的成功受益于国家对边缘群体独特的治理机制。这种治理机制，实际上也可被视为历史上各个民族单位凝聚与分离的重要动因。

关键词：文化互动；异时化叙事；国家治理；傈僳族；刀杆节

列维-斯特劳斯曾言：“人类从来不是孤单的”，强调事实上每个文化都不断与其他文化产生交流。并且“许多习俗的产生不是由于某种内部的需要或有利的偶然事件，而仅出于为了区别于那些相对邻近社群的愿望。”受他的启发，萨林斯进一步主张，文化始终“处于由文化他者组成的更大范围内的历史场域之中，而且很大程度上是在彼此参考的过程中形成的”。可以说，某个具体的文化事项，往往是文化主体杂糅不同来源的文化要素创造出来的。在西南边疆这样的文化、民族多元的“中间地带”，伴随着各民族的复杂互动，各个文化更是呈现出一种“文化复合性”状态。作为傈僳族文化象征的刀杆节，特别是相关的传说故事，就是这种状态的突出代表。通过对相关文献的细致解读可以发现，刀杆节的传说故事，实际上是清代中期西南边疆复杂族际互动的一种隐喻性表达。傈僳族民众试图通过这种表述，将自身融入到地方社会，以此进入传统国家的“编户齐民”体制。傈僳族刀杆节传说背后所隐含的真实历史场景，引导我们进而思考文化和民族之间复杂互动的逻辑，并以此来讨论促进民族形成的凝聚力究竟应在何处寻觅。

一、腾冲傈僳族的刀杆节叙事

每年农历二月初七，云南腾冲猴桥、明光和滇滩等地的傈僳族民众，都会在宗教人士“香通”的带领下，前往当地的三崇寺，祭祀王骥尚书等神灵。当天晚上，“香通”们在三崇寺前“下火海”来清洁自身，次日，“香通”们在三崇寺前登上由36把刀或72把刀组成的刀杆，通过这些活动为村寨祈求平安，这就是著名的刀杆节。值得注意的是，被视为傈僳族文化代表的刀杆节，它的起源传说却与明代征伐麓川的兵部尚书王骥有密切的关系。现在一般认为，刀杆节是为了纪念王骥而举行的。关于两者之间的联系，腾冲当地主要流传着以下两个传说。第一个传说带有兄弟祖先的因素，其中提到：

在很久很久以前，汉族和傈僳族都是一个母亲生下的亲兄弟。光阴荏苒，兄弟俩一天天长大了，俩人都娶了媳妇，生儿育女，打算要分家了。汉族大哥用石头打桩，号了一片土地；傈僳弟弟用草绳围山，也号了一片土地。谁知道突然发生一场山火，汉族的石桩倒是牢牢竖在地上，傈僳族的草绳却被烧成了灰烬。于是，傈僳弟弟围的土地找不到了，只好流落到边境上的原始森林里，过着狩猎为生的原始生活。他们毁林开荒，住山吃山，树也光了，山也穷了。“乌鸦无树桩，傈僳无地方”“桩头不烂傈僳散”，穷苦的傈僳人在饥寒交迫的死亡线上挣扎。于是，外来的强虏侵犯边境，他们无力抵抗。多少身强体壮的傈僳青年被杀戮，多少孤苦无依的老人被埋葬。这时，朝廷里派来了兵部尚书王骥，到边境一线安边设卡。他虽是汉人，却能尽心尽力地帮助傈僳兄弟建设边卡。让他们从东一家、西一家的种山吃山的“火塘”里聚集起来，固定耕地，保护森林，饲养牲畜，发展生产，过上了有吃有穿的好日子。为了保卫祖国疆土，他从傈僳族男人中挑选守卡人，操练武艺，制造土炮，抵御外敌的侵犯。每年给守卡的每个傈僳族男子发放三十三斗三升三合米和三两三钱银子的薪晌，公用的一切开支，都从百姓种的“公田”里提取。但是，正当外来的强虏被赶出边境，傈僳兄弟才开始过上好日子，朝廷里的奸臣却谎报军情，秉奏皇上，说王尚书在边关组织边民练武，大有策反君朝之势。皇上听信奸臣编造的谎言，遂令将王尚书召回朝廷。就在农历二月初八为王尚书洗尘的酒宴上，奸臣暗施毒计，在酒中放进毒药将王尚书害死。当噩耗传到傈僳山寨，男女老幼无不顿足捶胸，义愤填房，誓以刀山敢上、火海敢闯的决心为王尚书赴汤蹈火，报仇雪恨。从此，傈僳族人把每年农历二月初八日定为自己唯一的民族传统节日——刀杆节。

第二个有关王骥和刀杆节的传说则没有了兄弟祖先的意味，只讲述了王骥在腾冲的功绩及其与刀杆节之间的关系，其内容大致如下：

据说，明朝中期，云南西部边疆一带常有“野人”（傈僳族叫做“浊扒”，即外国入侵者）窜入，对傈僳族、汉族群众进行抢劫、骚扰，闹得老百姓常年不得安宁。后来，朝廷派了兵部尚书王骥领兵来到边疆，在通往国外的岔路、山丫口地带设下关卡：“上八卡”“中八卡”“下七卡”，连上盈江、陇川，有七十二卡。还修了不少城堡，腾冲就修了“木城”“石城”“水城”3个城堡。王将军带领兵士们同当地的傈僳族群众一起把守，一旦发现有敌来犯，立即调动兵马迎击。从那以后，边疆才得安宁，老百姓才过得成日子。

王将军还在边疆一带设了“抚彝”这种大于“土把总”的官职，专门做少数民族安抚工作。轮马一带有个傈僳族叫余新元的，很有本事，他同王将军一起打过不少胜仗。王将军还下令，从国库中拿出粮来照顾傈僳族，按人头每年发给谷子三十三箩三斗三邦三合三别。还宣布免除边疆一带的兵役与苛捐杂税。后来，王将军班师回朝时，被奸臣下毒害死，他的阴魂上了天成为“白马将军”。他知道傈僳人民没有忘记他，就腾云驾雾来到边疆，传口信给傈僳人：二月初八你们可以爬龙凳、上刀杆，上到刀杆顶就可以求得上天保佑平安、求得好年辰了。还说，上刀杆的人，骨头要干净，才不怕刀伤着。头天晚上要跳火塘，把俗间的污浊烧去，骨头才干净。这就是傈僳族二月初七踩火塘（下火海）、二月初八上刀杆的来历。

这两个传说，显然都经过后人一定的加工，不过，传说基本的要素都保留了下来。从这两则传说中可以提炼三个基本信息：一是王骥带领傈僳族民众筑城、以此来守卫边疆，防御外来入侵的野人；二是王骥给傈僳族民众发放粮食和饷银，帮助他们安居生活；三是王骥最终被皇帝杀害，人们为了纪念他才举行刀杆节。传说的核心就是要将王骥和傈僳族紧紧联系在一起。传说虽然很生动，也有详尽的细节，但我们却可以明确地说，这是一种典范式的“异时化叙事”，因为这些传说即不符合王骥个人的历史，也不符合傈僳族的迁徙史。

首先，在真实的历史中，王骥并没有修建腾冲城，他只是收复了被思任发占领的腾冲城，负责修城的则是沐昂和杨宁等人。《英宗实录》中即提到：“先是靖远伯王驥、都督沐昂，以腾冲为云南要地，宜置军卫以镇之……上悉从之。仍命筑腾冲城。昂同宁及三司官提督用工事竣，起调官军屯守。”乾隆版的《腾越州志》中也提到：

州故城腾冲卫司城也，永乐九年置守御千户，所有土城正统三年夏六月为思任发袭据之。沐昂统兵恢复，随失。七年，尚书王骥征麓川，复之。十年三月，升守御所为腾冲军民指挥司，议建石城。侍郎杨宁、侯琎相继监督率南征将士万五千五，都指挥李升为首，筑石城，始于正统十年冬，落成于十三年春，时以为“极边第一城”。

明确修城的主要是杨宁、侯琎和李升等人，而非王骥。

其次，王骥更不是被皇帝所毒害。据《明史·王骥传》中的记载，王骥与权阉王振关系密切，仕途一直比较顺利，并得享高寿，直到八十三才去世，且获“赠靖远侯，谥忠毅。”可以说，王骥一直被皇家所信任，不存在被迫害的情况。

特别重要的是，王骥对麓川的征伐一直受到各种批评，他的形象在相当长的时间里，距离一个良臣差距十分大。在征伐麓川的过程中，他就受到了相当严厉的指责。当时官员在弹劾他的奏折中，即提到：

靖远伯王骥、都督宫聚等官不体上心。惟纵己欲。行李二三百扛，动役五六百人，将带彩帛等物密散都司等官，以邀厚利。却敢故违祖训，擅用阉割之刑，以进为名，实为己用。及至行师，全无纪律，大军一十五万，俱从一日起程，蹂践伤残，略不悯惜……及临贼境金沙江边，攻围不克，被贼杀死都指挥等官。却将降附渔户角户解作生擒，遂尔班师，将地方分与木邦、缅甸，反欲以败为功。欺天觊赏，切详王骥、宫聚玩法怙终，损兵失利，原其情罪，万死尤轻。

从这里的评价和他三征麓川而未能取其地，都可以看出王骥距离一个忠诚和能干大臣差距还很大。而且从各种史料上，都没有发现王骥善待少数民族民众的记载，反而有“却将降附渔户角户解作生擒”的记录，这里的渔户和角户极有可能包含少数民族民众。甚至到了乾隆年间，《腾越州志》中还批评到：“王骥附丽王振，用兵西南一小夷，骚动天下……以见讨一小土司出数十万兵，骚扰地方至于如此，其罪不容诛耳！”

再次，从傈僳族自身的历史来看，虽然傈僳族历史上经常迁移，但是明代中叶他们主要生活在云龙州（今云龙县）一带，还没有到达腾冲地区。天启《滇志》中即提到：

力些，惟云龙洲有之，男囚首跣足，衣麻布直撒衣，被以毡衫，以毳为带束其腰。妇女裹白麻布衣。善用弩，发无虚矢，每令其妇负小木盾径三四寸者前行，自后发矢中其盾，而妇无伤，以此制伏西番。

这里提到的“力些”就是傈僳族。直到清代中前期，傈僳族活动范围，才逐渐扩展到今天的姚安、丽江、保山和怒江一带。据《腾冲县志》考订，直到康熙四年（1665年），才有原在泸水怕底河地区居住的部分傈僳族民众迁移到腾冲居住，并将姓氏改为余、麻两姓。而且，乾隆版《腾越州志》中提到辖区内的族群时，有小伯夷、大伯夷、濮人、阿昌、缥人、哈喇、羯些、遮些、地羊鬼、哈社、怒人和野人等。不论是从名称还是生活的习俗描述上看，这些人群应该都与傈僳族没有关系，而是其他少数民族。可见，直到乾隆年间，腾冲的傈僳族人数仍然不是很多，其行为也没有特别引人注意之处。

综合王骥个人的经历和傈僳族迁移的历史来看，之前提到的传说，决不可能是对明代历史的叙述或追忆，它极有可能是后人出于某种目的编造的故���，或者是将后来发生的人与事依附到前人身上所致。究竟是何种情况？需要我们通过对史料的进一步细读，将这些传说还原到其真正发生的时代，去解析当时真实的历史情境。

二、刀杆节叙事的历史考证

要对刀杆节叙事进行历史考证，就必须从其基本的要素出发，除了王骥这个因素可以排除之外，我们发现在这些传说中，还有防御野人、设立关卡和发放钱粮这些基本要素。而这些要素，都可以通过对史料的解读来加以解释。首先，我们从“野人”谈起。不同于一般的理解，在清代和民国的腾冲，野人并非是对处于相对落后状态族群的概称，而是确指某一个具体的族群。《腾越州志》中即提到：“茶山外有一种野人，赤发黄睛，以树皮为衣，首戴骨圈，插雉尾，缠红藤，涉险如飞，性喜杀。前明有里麻、茶山两长官司管束，明季两长官司为野人所逐，循至内地。”这些野人本来生活在江外，对于腾冲地区没什么影响，但是在清缅战争期间，为了保证粮草运输，沿边土司开始让他们在江内的山头安营扎寨。而到了嘉庆年间，由于“江内野夷每逢乏食，勾结江外野夷，下山抢夺，日渐恣肆。十八年剿办，野夷逃窜一空，当事文武因其险远，不能深入；未经大创，日久蹂躏，又渐及内地”，野人开始成为了腾冲最严重的安全隐患。

道光初年，腾冲的同知胡启荣就试图通过设立关卡修建碉堡的方式，加强对野夷的守备，经过两年的准备，终于“得石、土、木堡二十四座，石、土、木各碉三十三座，屯仓四座，鸟机炮五十位，鸟枪四百杆，练田三千四百四十九亩零，士民捐田二百九十八亩零，其岁入租谷六千余石。募屯练六百二十四名，分驻碉堡，议定每屯练一名，岁给口粮谷十石”。光绪年间，晚清名臣岑毓英在腾冲处理军务时，也特别提到：

安查腾越厅于嘉庆十九年边外野匪滋事，设有土练、雇练名目。其雇练每名月支雇价银二两，日给口粮银一分六厘……腾越厅于道光年间置有练田。岁收京石租谷八千七百余石，备支守关隘练丁口粮。每练一名月给谷六斗。

可见，在嘉庆道光年间，腾冲地方官员确实为关隘的守军提供了口粮与饷银。

在道光年间驻扎关卡的士卒中，终于出现了傈僳族群众的身影。民国时编纂的《腾冲县志稿》中即提到：

道光七年，署腾越厅广裕详请设立河西外围香柏岭十五卡，招募傈僳三百七十户分驻，于盐课溢余留半银支给口粮盐菜，限满听其种地、守卡。嗣因山地硗确，不敷口粮，永昌府胡启荣、腾越厅周澎详请奏明，借藩库银二万两置买练田，分给各傈僳口粮，府、厅各捐银一万两，五年归款。

根据当代的调查，腾冲地区的傈僳族在追溯自身的祖源时，也会特别提到，祖先是参军打仗来到的腾冲。水城的傈僳族民众麻生忠就说道：

我们傈僳族过去参军参战厉害，一直打仗招兵，从西藏来到石月亮（怒江州福贡县）住了一段时间。那时柴新官、艾英宗（音）在这里（腾冲）当官，但将台以上没有人驻扎，汉族、傈僳族都没有，他们就招我们麻家来掌握（镇守）边关。我们来到这地方，自己刀耕火种，管理这里的土地了。过去边境线上相当乱，叫我们守这个边卡后，那些侵犯的人不能够来这地方了。

从这些史料和历史记忆中，我们可以清楚地发现，刀杆节传说中所描述的事件，实际上是对傈僳族民众在清代嘉庆、道光年间，被以胡启荣和周澎为代表的腾冲地方官员所招募，来担任边境关卡守兵，以防御所谓的“野夷”历史事件的一种“异时化叙事”；即傈僳族民众根据历史记忆，将发生在清代中叶的事件，比附到明代的王骥身上。当然，这样独特的叙述及相关的仪式，不可能是傈僳族民众所固有，只能是在复杂的文化互动中，被“发明”出来的。

三、刀杆节叙事的复合性生产

傈僳族传统信仰是对于各种精灵“尼”的信仰，而且人们主要是通过诵经祭祀的方式，来祈求以最高神“米斯尼”为代表的各种神灵的护佑。无论是对三崇神王骥的崇拜，还是上刀杆、下火海的仪式内容，都与傈僳族传统的信仰形式格格不入。那么，这些文化因素的生成，很有可能是从其他文化体系中借鉴而来。通过对周边地区方志文献的解读，我们发现，三崇信仰和上刀杆、下火海的仪式，极有可能是傈僳族民众借鉴和活用云龙州三崇信仰的结果。

雍正年间编写的《云龙州志》中多次提到三崇信仰，明言在德龙山脚下，有一座三崇寺，非常灵验，当地百姓以每年七月初十为三崇神的寿诞，祭祀活动非常盛大。而且，在元宵节的时候，还要组织专门的迎接三崇神的活动。更重要的是，如果病人祭祀三崇，就要“延巫曰香童者数人，歌舞以乐神，萟铁链于火，口啣之，出入踢跳，缚数十刀于木端似梯，赤足升降，曰：‘上刀山’……相传三崇为汉将，于漕涧中彝毒，故祭如此”。从上面的记载中可以发现，清代中叶云龙州民众对于三崇的信仰之深，而且已经出现“上刀山”和“下火海”仪式的雏形。有趣的是，这时云龙州民众虽然认为三崇是一名汉将，但是却没有明确他究竟是谁。并且这位汉将也不是被皇帝所毒杀，反而是中了“彝毒”，即被少数民族所毒杀。而且遍查整本雍正《云龙州志》，都没有发现王骥的身影。

后来，云龙县也逐渐开始流传三崇就是王骥的说法，不过始终相信他是被少数民族毒死的。在民国时期，云龙的士民甚至在漕涧给王骥修建了一座墓葬。当地还流传着王骥屯兵漕涧时筑城，当地的土人害怕这会侵占了他们的土地，就在奉献给王骥的羊肉中放了弩毒药，将其毒死的故事。有趣的是，傈僳族在清代的重要形象之一就是善于使用毒弩。康熙《大理府志》卷十二《风俗》载，云龙州“栗粟，于诸彝中最悍，依山负谷，射猎为生，长刀毒弩，日不离身”。从这则记载看，毒害王骥的似乎有可能是傈僳族。并且在康熙、雍正年间，傈僳族发起的劫掠也确实是最为云龙州官员困扰的问题。康熙时任知州的顾芳宗就指出：“云龙州接壤丽江，地方栗粟出没，以刀剑为耒耜，各负弩以长驱。又炼成毒药，涂矢发中，见血即死。附近村墟，靡不受害。劫杀之案，不一而足。”《云龙州志》在《种人》部分提到傈僳族时，也特别强调他们的凶悍和善于劫掠，指出：“傈僳于诸彝中最悍……处兰州界连云龙，依山负谷，射猎为生。利刃毒矢，日夜不离身……不时伺隙，劫掠行旅，抢夺牛羊，大为归化、师、顺之患。”可以说在清代中前期，傈僳族民众在云龙州一般官员和人民看来，都是一个形象颇为负面的“他者”，同时也恰恰说明，这一时期傈僳族和云龙州其他民族的民众有着相当频繁的交往。正是在这种带有一定暴力色彩的交往过程中，傈僳族民众有可能接触到了三崇信仰，进而学到了“上刀山”和“下火海”的技能。当然，上刀山、下火海作为一种和道教信仰紧密相连的仪式行为，不一定非要从云龙的三崇信仰中学习，也可能是傈僳族民众借鉴其他群体文化的结果。

虽然我们目前还不能确定，云龙的当地人是何时开始相信三崇神是王骥，不过大体可以肯定的是，在傈僳族与云龙当地人进行频繁交流的时期，王骥还没有被云龙当地人所重视；因此，傈僳族刀杆节的仪式流程和传说的部分内容，特别是修城被毒杀那一部分，很有可能来自云龙；但是将王骥纳入到三崇信仰中，并成为传说中的主角，则应该是受到腾冲地方文化的影响。明代初年，腾冲地区才开始真正进入中原王朝的管理体系中。因为地处边陲，所以军事防御的任务极重，先后被称为腾冲守御所、腾冲军民指挥使司和腾冲卫，只是在嘉靖年间，短暂的被称为腾越州。直到康熙二十六年（1687年），才最终撤销腾冲卫，设为腾越州。而且，终明一代，都不断有军户迁入腾冲，以致腾冲的军户可以根据迁移时间分为“汉军”“土军”和“充分新军”三种。因此，腾冲地区的卫所文化特色非常明显。乾隆《腾越州志》中，还在强调：“凡腾越卫职，皆世禄之家，从前军伍祖宗，均从江浙、湖广、四川、江西等处调拨，以示用夏变夷之道，其意甚远。”正是由于地处边陲，居住人群中有大量的卫所后裔，因此腾冲民众对于明代在腾冲一带活动的武将，有着深刻的印象，对于平定了麓川之乱的王骥，自然也有很多历史记忆。在《腾越州志》中，王骥的列传是放到“重臣”门类中，排名仅在诸葛亮、明初重臣沐英和何福之后，位列第四。其传记的长度，也仅次于征伐岳凤和缅甸成功的刘綎，位列第二。身处这样的文化环境中，傈僳族民众可以非常方便地掌握和理解王骥这个文化符号，然后将自身的经历像箭一样射在王骥这个“稻草人”之上，也就不足为奇。

综合以上对云龙和腾冲地方文献的解读，虽然刀杆节现在被视为傈僳族的民族节日，但是它的传说叙事和仪式过程，均是吸取其他文化的养分生成的。在这一过程中，傈僳族民众不是简单的学习和复制，而是根据自身的情况和需要进行并达成一种创造性的“文化复合”状态；特别是将被彝毒所毒杀的汉将三崇，创造性的转换为了被皇帝所毒杀、又将自身经历投射到其身上的王骥。这种“文化复合”或创造，主要是傈僳族为了更好的适应腾冲地方社会所生成的一种“弱者的武器”。

四、刀杆节叙事产生的地方逻辑

傈僳族民众大量到达腾冲并归腾冲地方管辖，实际上是在清乾隆年间。乾隆十一年（1746年），由于不满地方官员压迫，傈僳族民众在泸水秤戛寨的弄更扒带领下，掀起了声势浩大的反清起义。直到民国时期，滇西的傈僳族民众对弄更扒的事迹仍记忆犹新。李根源在滇西边界调查时就指出：“乾隆之初，有弄更扒者，凶悍异常，上至丽江、永北，下至古永、盏西，千余里之傈僳皆奉之为首领，号称傈僳皇帝，凡今傈僳言之，其余威犹有存者。”

由于各个傈僳族村寨相互连接，又分属不同的地方管辖，在平定了秤戛起义之后，云贵总督硕色就上奏朝廷，指出：

滇省秤戛各寨，散处边隅，界连数属，错杂难稽，必须剖划疆界，分隶管辖，稽查庶有责成。且野夷甫经投诚，更管束得人，始足以资弹压。查云龙、腾越、保山、丽江等府州县，边界相连，各寨野夷，犬牙相错，应各按其形势，量其远近，分隶各州县管辖。

清政府最后同意他的提议，将傈僳族村寨分给了保山、云龙、丽江和腾越等地管理，并设立土目等职加强对地方的管理。乾隆版《腾越州志》中提到：“土目设于乾隆十二三年间者有四，均于秤戛著功者准世袭。”

从此之后，这些土把总就成为了腾冲傈僳族的实际领导者。为了配合土司管理地方民众，他们还被授予了“抚夷”的称号。道光时，腾冲的生员何自溰就曾提到：腾冲“设各土司以藩篱之，尤土司之地广不治也，设八关九隘之抚夷以佐助之，尤恐土司之尾大不掉也，设二十七屯田以挟制之。”民国时期，进行边民研究的李生庄更是直接地将“抚夷”理解为处在人民和土司之间的官员。他指出：“今日边地之官制，大抵人民之上即为抚夷或头，抚夷头之上为土司。”“抚夷”作为控驭傈僳族等少数民族的官员，权力很大。据研究者考���，那些原来划给傈僳族民众耕种的“练田”和“弩手田”，大都被“抚夷”占有，再由他分配给弩手和民户耕种。明光的“抚夷”甚至直接给傈僳族规定“只准开山吃山，不许开荒成埂”，就是只准他们耕种旱田，不准耕作水田。“抚夷”们也认为自己对于傈僳族民众来说，是占有绝对优势的，古永的“抚夷”杨顺茂甚至自称为“傈僳皇帝”。

傈僳族民众面对“抚夷”的控制，也不是毫无反抗的。道光二十一年（1841年），滇滩的傈僳族首领余小老发起了叛乱。除了武力对抗外，讲述有利于自己的传说和故事，也是一种对抗的形式。正如利奇所言：“神话与仪式是一种象征语言，人们可以籍此表达对权利和地位的要求，它是一种论战的语言。”在刀杆节的传说中，傈僳族民众就展开了这样的“论战”，他们通过将自身与王骥结合在一起，将来到腾冲的历史提前到明代，这就大大超越了在乾隆年间获得土地和政治权利的“抚夷”，增强了自身对于土地占有和使用的合法性。

刀杆节的传说，对于清代中叶以后的傈僳族民众来说，是一种典型的“弱者的武器”。这种“武器”的产生和运用，既是傈僳族民众的主动创造，更是封建王朝这一结构的产物。

五、刀杆节叙事生产中的结构性背景

马克思曾言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”傈僳族刀杆节叙事，是在一定的历史条件中传造出来的，这里最大的历史条件，就是中央政府的治理。中央政府一方面通过复杂的治理策略，将傈僳族民众加以重新安置；另一方面通过弹性的文化结构，给他们向中心靠拢的机会。

清代中叶，中央政府对作为“诸彝中最悍”者的傈僳族，启用了治理武库中的两种常规性力量。一是借鉴了“山川形便”和“犬牙交错”的行政边界划分原则，对其进行分而治之。云贵总督硕色就通过重新规划行政边界，将傈僳族明确安置于不同的州县中，这样就使他们从“迁徙无常”的状况，转化为定居状态；从类聚居的分布格局，转向为杂居的居住格局。大规模的人口重新安置，就给文化的跨区域交流与互动提供了有利的条件，正是在这样的情况下，源自云龙的三崇信仰流传到腾冲地区。同时，伴随着行政边界的区隔，傈僳族民众的流动性开始大幅降低，这就使得他们“逃避统治”的能力严重下降。并且，随着他们逐渐地融入地方文化，分处不同地域的傈僳族民众开始慢慢的形成自身的文化特色，这就诱发了民族内部支系的产生。二是采用了“差异政治”的策略，通过中间人来间接治理傈僳族，即广泛利用“土目”和“抚夷”等具有世袭制特色的官员，来直接控制傈僳族。这些低层官员的存在，改变了傈僳族和地方政府直接对立的政治结构，“抚夷”们转而成为傈僳族民众的主要对立面，地方政府则逐渐地成为中性化地存在。

在逐渐化解傈僳族可能带来的危险之后，地方官员甚至开始将傈僳族视为治理边地可资利用的资源。胡启荣和周澎这样的地方官员开始招募他们，以对抗那些继续“逃避统治的人群”。在这个过程中，地方官员们将土地或者至少是耕种权交给了这些傈僳族民众，这就进一步改变傈僳族传统的游猎和刀耕火种的生业方式，使得他们逐渐向“编户齐民”改变。19世纪末，英国的工程师戴维斯在腾冲地区，就发现作为军队移民的“傈僳族和汉族在一起十分友好地生活，移民们娶了汉族的妻子，从而这些曾是傈僳族军人的后裔也逐渐与当地汉族融合了”。在这样的过程中，由于“王朝帝国并非只是铁板一块的政治机器，而更多的是富有弹性的文化构造。那些‘地处边缘’的人与事，可以用自己的方式不同程度地参与那个事实或想象的中心”。傈僳族民众就开始通过“异时化”的策略，通过刀杆节的传说，试图将自身的经历嵌入到正统的历史中，并且采用“上刀山”和“下火海”这样的道教式“礼仪标识”，将自身纳入到“大一统”的文化中。经过这样一系列的努力，封建王朝和主流文化也终于不再将傈僳族民众视为一种威胁。民国初年，当人们再次考察边地土司时，竟有人说出了“阿昌纯朴，崩龙良善，傈僳胆小，均不能为民害”的话。当然，在融入国家体系的过程中，傈僳族民众并没有放弃自我身份认同。他们在传说中，创造了皇帝毒杀王骥的情节，这一方面可能是对现存直接统治的抗争，另一方面则是来自傈僳族反抗外部统治历史意识“古层”的一种显现。但不管怎样，国家的治理技术和弹性的文化结构，为傈僳族民众实现身份转化，融入地方社会提供了基础性的条件。

结　论

顾颉刚先生研究孟姜女故事时指出：

民间故事无论哪一件，从来不曾在学术界上整个的露过脸；等到它在天日之下漏出一丝一发的时候，一般学者早已不当它是传说而错认为史实了。我们立志打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说；我们深信在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解决不了的历史事实和社会制度解决了，把各地民众的生活方法和意欲要求都认清了。

我们在对傈僳族刀杆节传说叙事的分析中也坚持了这一方针。首先，通过对地方文献的解读，将其蕴含的真实事件还原到它发生的嘉庆、道光年间，这样就将“异时化叙事”还原为真史实。其次，分析构成傈僳族刀杆节“异时化”叙事诸多因素的来源，发现云龙州的三崇信仰以及腾冲地区关于王骥的历史记忆，构成了刀杆节叙述的主要文化资源。不过，傈僳族群众并不是简单地将这些文化资源进行组合，而是在自身经历的基础上，对这些文化资源进行创造性的转化，达到了“文化复合性”状态。再次，讨论了傈僳族民众为何要生产出这样的历史叙事，指出这主要是为了超越直接统治自己的“抚夷”，以此彰显自身在地方存在的合法性。最后，将整个刀杆节传说放置到国家治理体制中去思考，分析中央王朝的治理技术和文化结构是如何使其成为可能的。可以说，傈僳族刀杆节的传说是三重历史凝聚而成的结果，第一重的历史是傈僳族自身迁移的历史，第二重的历史是地方社会族际互动的历史，第三重的历史是国家对于边缘人群治理的历史。而且，不同于一般传说“层累”地制造历史的特性，刀杆节传说并非三重历史简单的叠加，而是将三重历史杂糅的混合在一起。这一方面增加了我们解析传说背后历史事实的难度，另一方面，则在结构意义上反映了傈僳族民众明清时期的真实历史遭遇。正是在国家治理、地方社会族际互动和傈僳族自身的迁移等多重力量的作用下，傈僳族民众完成了身份与文化的再生产，将自身从“化外之民”转化为“编户齐民”体制下的一员。并且在这个过程中，作为一个典型的民族单元，傈僳族实现了自身的凝聚，即傈僳族作为一个民族群体的特性日渐清晰。

整体上看，我们认为，刀杆节传说是文化和族际之间交流互动的成功典范，它既为边缘人群融入国家体系提供一个合理的切入点，又保障了边缘人群自身的主体性。当然，这种文化上的族际互动，主要还是要依赖于中央政府相对灵活的治理技术和具备足够弹性的文化结构。因此，在分析任一民族文化时，绝不能将其视为不受“他者”影响的孤岛，应该着力于各个相关文化和民族之间的交流和互动，特别是必须关注到国家体系对于这种互动的规制和推动。这样的研究视角，对于理解中华民族和中华民族文化的形成，将会提供一定的启发。费孝通先生在晚年重读他的老师史禄国的ethnos理论时，就说到：

如果我联系了史老师的ethnos论来看我这篇“多元一体论”，就可以看出我这个学生对老师的理论并没有学到家。我只从中国境内各民族在历史上的分合处着眼，粗枝大叶地勾画出了一个前后变化的轮廓，一张简易地示意图，并没深入史老师在ethnos理论中指出地这分合历史过程中各个民族单位是怎样分、怎样合和为什么分、为什么合的道路。现在重读史老师的著作发觉这是由于我并没有抓住他在ethnos论中提出的，一直在民族单位中起作用的凝聚力和离心力的概念。从这段叙述中我们可以发现，完善和发展“中华民族多元一体”理论，重要的是解释“在民族单位中起作用的凝聚力和离心力”究竟为何。通过对傈僳族刀杆节叙事的考察，可以发现民族在发展过程中，始终与外部力量保持着频繁的互动。民族的“凝聚”和“离心”，与其说是源自本身力量，不如说是复杂和庞大的国家体系的产物。因此，在思考“中华民族多元一体”格局形成时，必须将国家纳入其中，认真思考它在这一过程中所发挥的重要作用。当然，不可能仅仅依靠单一个案来说明这样重要的问题，还需要我们在今后的研究中继续深入的讨论。

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