民俗•遗产•旅游：乡村振兴的实践与思考

徐新建、孙九霞

《西北民族研究》2020年第2期

 

摘要：乡村研究是人类学关注的传统话题，也是人类学知识生产的重要领域。在近代以来的汉语人类学界，除了费孝通、林耀华等前辈开创的村落研究等早期议题外，仅以改革开放后建立的人类学高级论坛为例，就先后组织过“人类学与乡土中国”“游牧与农耕”以及“人类学与乡村振兴”等专题研讨。如今面对挑战和跨学科研究的介入，还有许多有关乡村的议题值得展开，包括乡间民俗、乡土遗产与乡村旅游以及彼此交织构成的错综关系。

 

关键词：乡村研究；民俗；遗产；旅游；人类学

 

 

乡村研究是人类学关注的传统话题，也是人类学知识生产的重要领域。在汉语人类学界，除了费孝通、林耀华等在民国年间开创的村落研究及黄树民、阎云翔等后来拓展的“乡村叙事”等早期议题外，仅以改革开放后建立的人类学高级论坛为例，就先后组织过“人类学与乡土中国”“游牧与农耕”以及“人类学与乡村振兴”等专题研讨。如今面对城乡一体化、农民工返乡及乡村数字化等现实挑战和跨学科研究的相继介入，又涌出了许多新的议题值得展开，其中就包括了乡间民俗、乡土遗产与乡村旅游以及彼此交织构成的错综关系。

 

一、乡村与民俗

 

徐新建（以下简称“徐”）：首先需要重新界定“乡村”。随着农村问题的凸显“乡村”现已成为各界瞩目的关键词了。上自国家文件，下到百姓闲谈，“乡村”的提法可说无处不在。用时尚的话讲，出现了全民贯通的“乡村转向”。但如从学术上反思的话，我认为“乡村”的意涵中有两个层面需要再强调，一是“家国之间”，一是“血缘之外”。

所谓“家国之间”要揭示的是，乡村是中国文化内在观念系统中的一个生命环节或一种存在阶段。怎么讲呢？在形而上层面，即以儒家为代表的观念传统中，有一个由内及外、由小及大的体系，那就是每每被缩略为“修齐治平”的表述整体。然而其中缺失了一个环节，从修身齐家一下跳到了治国平天下。家和国之间的环节缺失了，没有被表述出来。家跟国怎么连在一起的呢？这个环节就是我们今天讲的乡村。无论是治理国家还是个人修养的层面，在从思想观念到社会实践的整体结构中，乡村是家国之间重要的生命环节。这一点值得深入讨论。

因此，乡和村不仅代表行政意义上的基层单位，并且还是在家这一社会细胞和国这一政治与文化共同体之间十分重要的构成方式。由此观之，乡村的特点是在家之外、在国之内。中国传统的农耕信仰包括两个维度，一是内在的“己”，自己的“己”，以己为核心，立足于个人完善，就是“修齐治平”前面作为基础和前提的“正诚格致”——正心、诚意、格物、致知。以此关联社会，才形成了“设身处境、推己及人”的人文伦理。费孝通先生的“差序格局”其实就是从这里衍生出来的，他在《乡土中国》中作了深刻阐述，讲得非常到位。

问题在于修了身齐了家，何以治国？也就是推己如何及人？需要有中间环节才能过渡。在我看来，至少对于农耕为主的乡土中国来说，这个中间环节就是乡村——经过乡村、依托乡村。这就是我强调的——发掘缺失的中间环节。家没有乡村到不了国，国不经过乡村也到不了家，可见乡村之重要，这是不能被忽略的。只有联系整体的社会结构才能认识乡村，理解乡村的地位，认识乡村的价值。

这一点涉及近来讨论的乡村转向，就是重返乡村。为什么要论及重返乡村这个话题？很大程度上是因为进入21世纪后学界有人提出“告别乡村”的论述。于是“告别”与“重回”就形成了内在联系和张力。后者的重点在于重新发现和审视乡村的结构特征及其可持续意义。

第二点要强调的是“血缘之外”，也就是如何认识作为过渡、居于中间的乡与村以及社和会的问题。对于古今延续的国家共同体而言，在家国之间的结构性存在中，近代以来的学界一般关注的是社会。但在汉语表述传统中，“社会”这个词其实可以再拆分，而且并非与西语的society对应。

具体来说，“社”是一种组织，“会”也是一种组织，都是家与国之间的类型，是既包含又超越血缘纽带的关系结构。在这个意义上，乡村是一种社会，一种连接家庭、家族的地缘纽带和业缘关联，也可谓从孔子到严复强调的群。

把乡村视为地缘纽带和业缘关联是十分重要的，因为从家国呼应的角度看，正因为有了这种“血缘之外”的地缘联系和业缘组合，才奠定了更大范围的政治共同体基础乃至超大规模国家的可能。只是在此意义上，费孝通所言“古代中国的根基是乡土性的”才成立。一方面，国家可视为放大的乡村；另一方面，乡村就像微缩的国家。由此可以说，乡村是中国的一种社会结构、空间形态和组织类型。

如若这样的看法能成为共识的话，我们就可以联系现实对当今的诸多举措如乡村振兴加以追问：振兴的对象指的是什么？是县级之下的那些行政单位还是城市之外的农牧空间？抑或仅仅是农田风貌、村落景观？振兴的目标何在？是表象打造还是立足根本，振兴传统意义上与地缘纽带相关的生存方式和社会类型？

由此就涉及值得进一步辨析的乡村民俗话题。

限于时间和篇幅，我谈三个层面。首先是作为历史节点的“民俗百年”。从思潮变迁和社会改造角度来看，近代中国的乡村振兴或乡土重建是围绕民俗问题发动的。这一点尤其以1919年前后北京大学教授们发起的“歌谣运动”为标志。运动的主张是到民间去，到乡村去，挖掘民俗，重建民俗，到乡土社会寻找改变中国命运的动力和资源。

时光到了2019年，特别值得从民俗角度谈论乡村，就是重估中国文化的乡土性。100年来，民俗与乡村混杂成一个综合问题。在近代早期，二者都被视为进化论眼中的“残留物”，即英文所谓的survival。这是民俗学早期常用的一个词，意指遗存。为什么是遗存？因为社会要进步，必须抛弃许许多多像垃圾之物，就是特定文化中落后、愚昧的残存。为此，在社会实践层面，需要推行的就是移风易俗。在这种进化主义的指导下，乡土和民俗便被视为应当抛弃和改造的对象，用现在的话说，就是需要被扶贫。对此，100年来，中国学术界、知识界形成了两种观点：以梁漱溟为代表的守成主义者认为乡村民俗是国家之本，主张坚守和重建；以晏阳初为代表的进化主义者视之为愚昧的残存，并且推衍出需要根治的乡村四大病：私、愚、穷、弱。相比之下，费孝通居中，提出都市未必代表进步，文字不必下乡的观点。

费孝通要批驳谁呢？就是晏阳初。你说要让乡民识字，可你凭什么说不识字就是“文盲”？你说要改造乡民的“私”吗？却不知恰恰因为存在此“私”，才能推己及人，进而构成差序格局的基点和核心。

这是持续至今的百年论战。如今再提民俗百年，这一问题依然存在。对于今日要去乡村振兴的官员和志愿者而言，去乡村到底要做什么？是保护还是改造？是振兴如旧还是推倒重来？仍需要反思和直面。不同的取舍不仅体现不同的民俗、乡土观念和价值取向，并且将引出不同的实践后果，因此是需要倍加重视的。在我看来，没有乡村的民俗是虚的民俗；反之一样，失却民俗的乡村是空的乡村。

接下来讲南北呼应的“百年纪念”。近年来，中国许多地方先后开展对歌谣与民俗运动100周年的纪念。2018年秋季，北京大学召开中国民间文学学科100周年学术研讨会，以“启蒙民众和对话民众”为题展开讨论。紧接着南方的中山大学办了个民俗研究的纪念会，以《民俗》周刊的创办为起点，讨论民俗考察的实践意义。如果说北大、中大的纪念展示了乡土与民俗研究的历史、地域特征，乃至自民国起形成的南北两派的承续的话，那么其他的区域性存在亦不应忽略，比如与上述二者并行演进的华西学派。此派的意义不仅包括晚清至民国以来的康藏考察“藏三国”（《格萨尔王传》）发掘及抗战以后的“边政研究”、20世纪50年代参与的民族识别和80年代后的“藏彝走廊”调研，还延伸到21世纪国家层面的人文社科重点平台“中国俗文化研究所”，结合文献梳理与现实调研阐释与乡土社会相关的俗语言、俗文字、俗信仰和俗文化。由此而论，我觉得我们今天立足四川大学的“三人谈”虽然规模不大，但仍可谓与北大、中大并置的同步纪念，而且通过邀请来自中大的孙九霞教授参与，还体现了多学科的跨界联合。

最后再讲学理层面的“礼野通变”。这一点与乡村民俗紧密相关，其中的内容我在北大会上提到过，但没有展开。所谓“礼”，指“兴于诗，立于礼，成于乐”这一人生结构中的“礼”。“野”则包括乡野之野、蛮野之野和文野之野。礼野关联，依存通变，一方面指出“礼来源于野”，另一方面又不忘“礼失而求诸野”。

在我���来，民俗与乡土的问题，就是礼和野的互动。这一点与传统中国的文化根基相关，是理解本土特征的大问题。今天的很多乡村研究显然忽略了这一点，要么单向度地推行城市化，要么一厢情愿地固守乡村，不是偏向礼便是回归野，都坚持了单一的价值取向和文化路线，以偏概全，失却了整体的联系和均衡。正因为如此，我特别提出要注意在实践中由古而今的“礼野通变”，强调从人类学视野反观雅俗之分和城乡联系，重审礼野关联。

这就是我要阐述的乡村民俗角度，目的在于从民俗和乡野角度重新审视和阐释乡村，视乡村为由民俗实践构成的生活世界，从而体认其中蕴含的文化价值，接续世代传承的生存形态。

 

 二、旅游与乡村

 

孙九霞（以下简称“孙”）：前不久我在北师大参加了该校跟山东大学一起发起的一个学术工作坊，主题为“有温度的田野”，是从民俗学的视角切入乡村研究。刚才徐老师对乡村从家国和血缘两个维度展开并关联到民俗层面，我觉得这就是有温度的、有乡土性的，还有礼俗互动的学术观照。在此我来谈一下关于旅游跟乡村的关系。

首先，我们要思考的第一层问题是“旅游是什么？什么是旅游？”这需要从不同视角来看：从经济的角度来看，旅游可以看成一种产业，就是一种发展的方式，实现人类生存的一种经济方式；从社会的角度来看，旅游是一种活动，一种社会活动，是指人在一定空间上的移动，是为了一定的目的而到异地完成一系列活动；从个体的角度来看，旅游是一种个人自我实现的机会，是逃离现代性的一种路径和方式。至于旅游到底是什么，并没有法定的界定，它有点像人类学中“文化”的概念一样，有非常多的定义。这里我们不讨论它的定义，我们来还原到旅游如何发生上来。旅游产生的前提条件是有钱、有闲、有动机。人们要有多余的钱，要有空闲的时间，要有想出去旅游的动机，具备这三个条件之后就可以出行。在最简单的这个定义中，旅游的目的为何？为什么要出去？其实人们是要去体验差异的，城和乡存在巨大差异，乡也因此出现在城市人的视野之中。有钱的人很多都是城里人，实现现代化之后城市人产生了旅游需求。有闲的倒不一定是城里人，原先我们的农业生活也很闲，农闲之余可以天天晒太阳，但问题是要有动机，这方面城里人出行的欲望更强烈。乡的存在是城里人产生旅游动机的重要前提，如果没有乡的话，他只能天天生活在一个城市，或者偶然从一个城市到另一个城市旅行。但城市之间的差异度没那么大，人们体验的满意度就没那么高。而城和乡的差异度特别大，人们去体验的动机强，满意度也高。城市与乡村的同时存在，是两种社会现实的同时存在，这为旅游的产生奠定了多元与异域的社会基础。

其次，我们要透视旅游跟乡村发生了何种互动关系。旅游业跟乡村结合而产生了乡村旅游。乡村旅游既是一种旅游产品，也是一种开发模式。从地方政府的立场来说，需要发展好所在的乡村，为旅游者呈现出多种多样的旅游村，开发出不同民族、习俗、节庆、自然环境等等各具魅力的村落，乡村成为被观看的对象，为旅游者的凝视（tourism gaze）提供旅游吸引物方面的供给。从消费者的角度来说，他要体验有差异度、迥然不同的乡村生产方式和生活方式。乡村的生产方式和生活方式相对于都市人而言成了一种旅游产品和消费对象。这就是旅游跟乡村产生的互动关系。在我们国家，乡村跟城市的差异很大，由此助推乡村旅游的开发力度也越来越大。在一系列旅游立市、旅游强县等政策的推行下，也产生了各种各样的问题，比如说乡村民俗的消解、文化的商品化、伪民俗的出现等。面对这些问题，人们往往把原因归结成旅游业发展得不好，或者旅游部门没做好，或者开发商的利益导向。但我觉得这只是表层原因，深层原因并非如此。那么，更重要的深层原因是什么？是我国现代化进程中城乡的二元化发展。

我举一个例子，冯小刚拍过一部电影《非诚勿扰》，大家应该看过这个电影。《非诚勿扰》第一部在日本的外景地——北海道后来成了火热的旅游目的地。北海道为什么会因为一部电影而火起来？一直到现在都很火，每年春节，深圳每天有五六班包机飞往这个地方。其实北海道就是日本的农村跟渔村，它在日本的北部。如果我们从城乡二元这样的维度来看的话，它是属于乡的部分，是被二元化的那一部分，但是旅游来了之后，它马上就嫁接上旅游，就地并且迅速发展起旅游业。为什么？因为日本的城乡差别不大，有差别的只是生产方式和人口密度这些方面。在基础设施方面，并不像我们的城乡存在着巨大的鸿沟，那里的村民所享有的服务设施与基础设施，旅游来了之后就顺其自然地同时提供给游客进而满足游客之需。中国的城乡差异特别大，旅游没来的时候，乡民绝对无法拥有这样的一些公共服务设施。要发展旅游，就要专门给旅游者建设这样的设施，道路、节点、厕所、停车场等都要专门为游客修建。到现在为止，我们的乡村旅游开发都是不彻底的，基础设施都是非常初级的，污水处理设施等非常不完善。

由此在旅游发展中，我们看到的似乎是一个旅游产业的供给方面或者供给侧的问题，其实是我们社会发展阶段的问题。因此，政策的制定要着眼于我国乡村发展的现实。现在有些专家迎合城市人的消费需求而提出一些政策建议，比如门票降价。在东部发达地区的城市里，大部分景区尤其是国有景区，完全可以免票，因为纳税人支撑下的城市公共财政应该支撑市民的公共福利，并且可以惠及广大国民。而对西部地区而言，它缺乏现代化的发展路径，如果不适度收取门票，景区运营就难以维持，政府也无从获得税收，地方的可持续发展也就更加任重道远。恰恰可以通过收取门票，适度实现东西部的城乡互哺和旅游扶贫，这也是建构一种新型的旅游引发的城乡互动关系。

再次，需要关注的是旅游者来了会对乡村产生什么样的影响，这在研究方面称为旅游的社会文化影响问题。旅游会不会在把乡村文化异化和商品化的过程中把乡村消解掉？文化商品化在一定程度上是存在的，因为旅游是一种商业活动，当地人的文化原来是供本地人使用的，现在变成可以出售的、供别人消费的。在这样的情况下，我们的担忧是不无道理的。但事实不是单向的、不可逆的，因为当地人具有主体性和能动性。当然前提是当地要有人，如果像刚才徐老师说的，乡村的人都不在了或者都是老人和孩子，家族也不存在了，家族的仪式、家族对人的约束力也没有了，并且还有整个的“乡”跟“村”“社”跟“会”可能都不见了，那么整个社会的发展将面临重大问题，这也是我们的国家战略转向乡村振兴的初衷。

旅游来到乡村之后，乡村会发生哪些变化？如果我们从学理或者学术的角度来讨论的话，需要探讨旅游为乡村、为城市、为城乡的二元性结构带来了什么影响。在以往的现代化理念中，城和乡的二元结构意味着传统与现代的隔离。乡村是传统的，城市是现代的；城市是先进的，乡村是落后的；城市是核心的，乡村是边缘的。那么，在旅游语境中这两者的关系和定位是什么？传统的旅游理论往往把旅游看作一个系统：一端是旅游客源地，城市就是客源地；一端是旅游目的地，以乡村为主。联通这两端的是旅游通道。从人的方面来说，乡村人是主人，城市人是客人。在传统的大众旅游时代，乡村的主人，待客之道中经常秉持“顾客是上帝”的理念，游客要看什么我就给你看什么，你需要什么我就给你提供什么。在这样的资本语境下，在消费驱动下，乡村是一个被动的提供者，是一个面向顾客需求的生产者。因此，乡村与城市存在主体地位的不平等，缺乏旅游公正和旅游公平。但是，旅游发展到休闲度假时代，城乡和主客的这种二元关系在弱化。如以往“客人就是客人，主人就是主人”这种泾渭分明的主客关系，转换为互为主客。乡村不仅仅是旅游目的地，当地农民也开始外出旅游，他们的家乡也成了客源地。

我2004年在西双版纳调研时，当地只有“地接社”而没有“组团社”，就是外边人组团进来，当地旅行社负责接待。而过了几年之后，则出现了不少组团社，当地的傣族人民也开始大量外出旅游，并且他们甚至越过大众旅游阶段，不参团而进入自助旅游阶段，因为他们接待游客时看到游客傻傻地被当地人带着转来转去，听导游讲那些编出来的导游词。“我们讲什么你们就听什么，其实很多都是骗你们的，说傣族是什么男嫁女娶，说什么女孩子喜欢戴眼镜的，游客居然都信！”我的房东就是直接跨升到自助旅游，她自助游去广州，还打算去香港，后来听说香港导游对游客不礼貌，就决定不去了，带着女儿去北海旅行了一趟。很难想象吧？这样一个西南边陲的傣族农村妇女居然在短时期成长为一个具有自主性的旅行者！对她而言，你是主人，我也是主人；你是客人，我也是客人。这是一方面的互为主客，另一方面的互为主客缘自乡村的魅力，可供城市人寄托乡愁。乡村有乡土性，有活的民俗遗产，还有生活的鲜活性，不像城市人天天过着两点一线的生活，乡村对被现代性所固化的城市人来说有着极大的魅力。乡村既是城市的后方，某种程度上也是城市的未来。许多人在追问自我：“我们难道就一路在城市里这样狂奔下去吗？”停下来时，人们把乡村当成自己的希望之地，认为乡村能给予自己退路和未来，因此就出现了一些旅游研究中被称作“旅游移民”的人。这个概念一开始让人类学者难以接受，一般移民是为了生存，为了寻找工作，而这一类以旅游目的为主的移民群体，现在数量越来越大，如大理、丽江、三亚等地方，人们因为喜欢这些地方的生活方式、慢城特征和气候环境等而移居于此。消费型旅游移民在迁入地的停留时间要长于一般旅游者，而且重访率高，介于旅游者与定居者之间，其在迁入地的社会适应影响自身的旅游体验，同时也影响迁入地的社会文化发展。消费型生活方式移民也处于动态变化之中。以往认为他们出于个体的选择而到异域寻找自己的生活方式，他们与当地居民还是生活在各自的圈子中；而今发现以往的疏离状态已经发生了变化，目的地形成了一种新型的主客互动关系，甚至还有反客为主的现象发生。旅游移民发现自己也是属于这个地方的人，虽然户口不在这里，但因为喜欢这里而开始主动参与地方事务。我去年在丽江调研时，发现有的旅游移民跑到居委会寻找党组织，要求过组织生活。你能想象吗？你能把这群人跟这样的诉求划上等号吗？现实中，相类的种种变化已经开始发生了。

徐“旅游移民”的提法也强调从游客到驻客的转变“驻客”这个概念是否与此相关？

孙：跟驻客是相似的。

徐：不是游，是驻，但毕竟还是客。

孙：还是客。并且我刚才说旅游移民也要住一段时间的。

徐：有时间标准吗？

孙：有时间标准。但是旅游移民可能比暂住人口住的时间更短，有可能我们给他界定三个月。

徐：三个月，而且是有周期性的。

孙：有周期性的。另外，也不一定是周期性地到一个地方。如丽江，他现在在丽江，但过几个月或者明年他又去拉萨或者其他地方，其中的有些人流动成了一种生活方式。

徐：你说叫“第二居所”？

孙：第二居所与较为规律性的流动有关，有些人季节性地来回于家乡和目的地之间。

徐：有一个流动的第二居所，把目的地变成了宜居地。

孙：是宜居地，也是离居地。在这里改变了封闭和流动概念的对立性。原先我们觉得乡村是封闭的，但是在旅游化的语境下，它反而成为一个开放的、世界性的地方。比如说阳朔，那里有跨国婚姻，有各种各样的国际游客，还有周期性的重游游客，不断地来，周期性地来。所以这些外来者的观念对当地人的影响是特别大的。现在如果我们去阳朔做个沙龙，当地人可以帮着组织国际化的沙龙。有阳朔人，有天南地北的中国人，有外国人，还有跟当地人结婚的老外，有说汉语的老外，也有说英语的当地人，餐厅老板可以担任沙龙的义务翻译。你会觉得这里的乡村就是个地球村，这里会集的是全球化的观念、人群、资本、生活方式、生产方式。这个地方发展之后，就出现了刚才徐老师提到的情况，当地原先  往城市流动的一群人开始回流，出现了返乡创业，还有告老还乡。原先“告老”就退休在城市里了，而今他要让他的未来作一个循环，回归故乡开启一种新的生活模式。

最后，我重申一下现时代我们关注的话题。徐老师所讲的民俗也好，李菲老师将谈的遗产也好，还有刚才所说的城乡的互动关系，城乡二元固化的一些结构化认知的重构，等等，我们要重新认识它们。回归到今天我们的论点，乡村文化应该是充分具备文化自信的“三农”也不再仅仅是“问题”，我们国家新一轮乡村政策的立意是有深意的，要实施乡村振兴。振兴就是认识到乡村有发展的潜力、动力和主体性，乡村的未来可期。谢谢。

徐：谢谢。跨学科真是很过瘾。开头讲起来还平铺直叙，以为就说点理论概念，但后面进入事实，以及对与事实相关的理论跟进，真是很棒。可见旅游作为现代性的学问之一，其实并不像有些人以为的那么简单，仿佛只是关注玩乐、休闲，旅游同样聚焦社会问题，研究现代性在全球的变化，所以材料这么扎实，角度这么新，提出了“旅游移民”“第二居所”这样的新议题。

接下来讨论乡村与遗产的联系和交集。在我看来其中至少包含两个层面：一是乡村承载遗产，成为一种文化容器；一是乡村作为遗产，反衬出城市化、工业化的对立面向。

 

三、乡村与遗产 

 

李菲（以下简称“李”）：要讨论乡村与遗产，首先我们要有一个警惕就是，这二者之间其实并没有必然关联。很多人在谈“乡村遗产”，但这个词语其实是被造出来的。今天我大概从三个方面进行简要的知识梳理，然后引入三个基本问题。

知识梳理的第一个方面，是乡村遗产的起源。首先我们回到现代遗产运动的欧洲缘起，以法国为例来加以回顾。在法国，遗产保护观念最早从文艺复兴时期对古物、古董的兴趣开始萌芽，其后逐渐在法国大革命之后形成了对于历史建筑、纪念物的保护观念，旨在将之前属于王室、教会和贵族阶层的私有物加以转化，使之成为新的法兰西共和国和法兰西民族凝聚国家记忆和民族认同的有效资源。由于类似卢浮宫、巴黎圣母院这样的大多数历史建筑都集中在巴黎、里昂等大城市，因此遗产议题很长时间并未与乡村发生关联。直到20世纪初，随着《景观地法》的颁布，乡村才进入法国遗产运动的保护视野。所以在法国遗产运动发展的过程中，体现了乡村与城市的内在不均衡关系，乡村遗产观念的确立和立法保护相比城市遗产而言，滞后一个多世纪。二战之后，随着城市化水平不断提高，法国乡村经历了一段急遽的衰落过程，随后在怀旧风潮、第二居所和乡村旅游发展的推动下，乡村地区的各种文化遗产成为地方社会再动员与振兴的重要文化资源，这使得法国遗产保护运动从代表民族国家的历史建筑扩展到对地方社会文化和日常生活的全面重视，为乡村遗产的发掘和整理提供了重要的契机。值得注意的是，在人类学视野中，人类生计模式和社会文化发展的一般情况是乡村农耕生计在前，城市发展在后，可是在遗产运动中，重视的程度和先后顺序却是倒置的，乡村遗产远远滞后于城市遗产。所以说“遗产”之“遗”的时间尺度，还值得我们深入思考。

第二个方面，可以来看一下乡村遗产包括哪些内容。仍然以法国为例，1990年代开始，在法国文化部的推动下，为了发掘乡村的文化遗产，法国的历史学家和地理学家来到乡村，综合运用人文地理学、历史学、人类学等方法做了大量调查，将乡村遗产分为四个类别：第一个是乡村景观，第二个是风土建筑，第三个是特色物产，第四个是知识技术。乡村景观强调人地关系，就是说，物理自然空间与人的生产空间和人的生活惯习不可分割，三者共同形成乡村社会生活的文化特征。风土建筑常常是家族和乡村社区集体记忆的载体。比如说乡下的餐厅、农户家庭里的厨房，承载着村民的生活方式和生命记忆；社区的教堂，往往保留着社区成员从受洗、婚姻到死亡的完整的档案，甚至像勒华拉杜里的《蒙塔尤》里面那么细致完整的宗教裁判记录，整个乡村的历史图景和记忆都在里头。同样，乡村物产，不仅仅是客观对象的“物”的体系，还镶嵌在纵向的家族血缘传承关系和横向的乡土社会结构当中。比如波尔多地区的红酒酿造，有非常复杂的家族和行会组织作为支撑，奶酪制作也有行会。所以“物”是理解地方社会关系网络的重要支点，这是非常典型的人类学视角。和物产相关的最后的地方性知识、技术跟技艺，也贯穿着乡村日常生活和实践方式的整体，这种相关不像在城市里对一些著名历史建筑比如巴黎圣母院、法兰西行宫等等的保护，非常聚焦，强调标志性，而是更强调对日常生活的一种整体性的理解和把握。

上述法国乡村遗产的观念和基本分类主要立足于对乡村本身的理解，就是说乡村是主，遗产是辅。但转过来看看我们国内的乡村遗产，很多时候以遗产为主，把遗产体系生硬地套在乡村生活上面。比如前几年有学者提出，根据联合国的遗产体系划分，按照物质文化遗产跟非物质文化遗产的二分结构，把乡村的文化和生活划分为非物质文化遗产和物质文化遗产，物质文化遗产包括传统的聚落、农业生产景观、土地利用景观等，非物质文化遗产则包括生活生产方式、饮食、服饰、耕作技术、传统手工艺、风俗习惯、信仰、文化娱乐，还有历史记录（包括神话、传说、族谱、地方志等等）。你看，本来应该以乡村为本，结果以遗产为本，把完整的乡村生活切碎以后，重新装进“遗产”这个话语框框里面去。这个逻辑就是颠倒的，应该反思的。

徐：第一种类型，我们上次去的那个哈尼梯田算不算？

李：哈尼梯田后面马上讲到，有非常大的问题在里面。

徐：它是农业的、物质的、耕作的、可见的。它是世界遗产还是中国遗产？

李：所以第三个方面我想强调一下，乡村遗产从世界视野跟中国视野来看，呈现出两组非常有意味的差异关系。

第一组差异，是欧洲的乡村遗产和中国的乡村遗产的差异。有研究者专门就世界遗产名录中欧洲和亚洲国家乡村遗产类型项目名称的关键词作过比较。在欧洲国家的乡村遗产中，多出现“农业”（agriculture）、“文化景观”（landscape）以及“工业”（industry）、“矿业”（mining）等遗产类型；而在亚洲国家的乡村遗产中，绝大多数关键词是“村落”（village）、“乡村”（country）,与之关联的形容词则多是“古代”（ancient）、“古老的”（old）、“历史的”（historical）。总体上看，欧洲乡村遗产更强调代表乡村土地和自然环境资源利用的特定方式类型，比如说葡萄种植园梯田、水稻梯田等等；同时，重视农业、工业和矿业生产，这种产业化的特点反映出明显的工业革命影响。相比之下，在亚洲国家，比如中国，乡村遗产很少强调农业的产业面向，当然工业和矿业更为稀少，而是强调传统村落悠久历史的维度。也就是说，我们更注重维护、保存村落所代表的那个关于过去的完整文化意象，而不是从谋生策略上去保护土地资源利用的技术方法。这样的中国乡村遗产，就是古老的、天人合一的中国式的人文理想。

在中西方比较背景下，我们再来看看中国内部，中国的乡村遗产在一体性的基础上也呈现出一组差异关系，即汉族村落跟少数民族村落乡村遗产之共性与差异。比如中国最早入选世界遗产名录的三个乡村遗产，包括皖南古村落、福建土楼和开平碉楼，以及2013年入选的红河哈尼梯田，前面三个都是东南汉族村落，包括客家移民村落，后面一个是少数民族村落。前面三个汉族乡村遗产古村、土楼、碉楼非常强调人跟自然环境和谐共生的理念，所以它们都是以村落布局和民居形态为核心，渗透着传统天人合一的宇宙观和伦理价值特征。而关于红河哈尼梯田，可能大部分学者不太了解其背后的宇宙观是什么，信仰体系是什么，所以强调的就是梯田的生境适应策略，推崇它发展出了一套生态利用的智慧。当然，不论汉族的古村落和碉楼，还是少数民族的寨子和梯田，我们在讲这些乡村遗产时，都强调人与自然的共生、文化与自然的融合。但实际上，这只是共性，这里面提到的“自然”在不同文化视野中有一些差别。在汉族乡村遗产中，“自然”更多是天人合一的天和道法自然的道的文化象征和内核；而在少数民族乡村遗产中，这个“自然”就成了更为客观和科学化的“生态”这个概念。这些共性和区分就体现出在中国的多民族国家结构之中多元文化的共生关系。

徐：你这个区别很有意思，值得再深入。对于同样被视为自然之物，其后面隐藏的文化其实是有一定区别的，各自依托的文化编码会有一些不同。

李：是的。从2002年以来，联合国遗产体系还衍生出由联合国粮农组织主导的“全球重要农业文化遗产”（Globally Important Agricultural Heritage Systems）。云南元阳哈尼梯田和浙江青田的鱼稻共生系统就是我国入选较早的两项。此外，还有2018年入选的甘肃迭部扎尕那农林牧复合系统、浙江湖州桑基鱼塘系统、山东夏津黄河故道古桑树群和中国南方山地稻作梯田系统等等。以上这些都是中国多民族国家多元历史文化的杰出表达。但按照联合国粮农组织的宗旨，农业文化遗产重点在于促进人与自然的生境适应、经济与环境的可持续发展。如果未来我们的乡村遗产保护走向了这种偏向土地和生态利用的技术性路线，可能也要担心某些深层次文化维度的缺失。这一点也是值得关注的。

接着刚才三个方面的知识梳理，我想进一步谈谈以下三个重要问题。

第一个问题，乡村遗产”提出的基础是什么？

“乡村遗产”概念的提出不能仅仅从知识论和话语层面出发，把它理解为世界遗产体系演进和类型裂变的结果。我觉得，回答这个问题还得回到主体层面上来讨论。也就是说“乡村遗产”的提出在主体层面上，与近现代民族国家建构过程当中人这一主体的身份重构问题密切关联。乡民不仅仅是刚才徐老师提到的“家的”和“乡的”主体，乡民成为国民才是其中至关重要的转变。国家化的过程使前现代的乡民与现代性的国民、公民身份形成多元错综关系。在这个过程中，乡民的世界、乡民的生活、乡民的文化，以及乡民对于自身生活和文化的整体认知和情感，都需要在新的意识形态框架和资源调配政策下重新编制，以整合入国家，成为构建认同和国家发展的资源。

第二个问题，乡村遗产是谁的遗产？

如果从一个比较理想化的价值伦理角度来讲，乡村遗产肯定是属于乡民的，乡民创造它、享用它、记忆它、分享它且生活于其间。但是事实上，乡村遗产是乡民自己的遗产吗？这里还是要打个问号的。比如在今天我们讨论的乡村与民俗、旅游和遗产的三个议题里面，就始终存在着一个“不在场的在场”，这就是城市。城乡二元关系，其实并不仅仅是空间性的关系，在遗产运动当中，它们也被转化成时间性的关系。也就是说，古朴而“原生态”的乡村往往被人们视为是现代化城市的“过去”跟遗产，而且在今天这组关系又再次被扭转，乡村又常常被当成我们今天这个面目可憎的当下，唯一可以寄托希望和梦想的“未来”。所以，乡村从来都不是一个自洽的概念，即它不是作为乡民的“现在”而存在的，而始终同时作为城市的“过去”和“未来”而存在。这种二元关系在很大程度上限制了我们理解乡村遗产的基本框架，并且很难突破它。

第三个问题，如何理解乡村遗产与乡村生活的关系？

如果跳出遗产体系的机械切割与划分，从人类学的角度说乡村遗产就是乡村生活，我觉得这一点应该还是能够引起大家共识的。那么，继续追问的话，乡村遗产和乡村生活究竟是什么关系呢？是数量上少和多的关系吗？毕竟乡村生活是24小时弥散的整个现象世界，而能被锚定和标出的乡村遗产毕竟比较少。所以，二者是数量上的差异吗？或者说，是代表性和一般性关系吗？是典范性上的高与低的差异吗？可能这些理解都还不够。真正将乡村遗产和乡村生活二者的关系上升到理论层面重新思考，我自己的看法是，这二者背后的理论立足点是不一样的。乡村遗产背后的理论立足点，其实是人类学视野中非常常见的文化表征论；而乡村生活背后的理论立足点，则是一种更具深度的文化本体论。怎么来区别？就文化表征论而言，乡村遗产的指认和命名，意味着人们认为可以通过一些具有集中性、典范性的、可辨识的文化表征，透过这些聚焦镜去辨识、去解码、去识读出乡村生活文化的内涵。就是将遗产当作一种表征，然后透过表征去解读文化本相。而乡村生活则主张一种文化本体论，就是说，不是透过乡村遗产的文化表征去看见其他的东西，折射其他的内容。乡民主体在场的这个生活世界本身就是终极目的，它没有义务向你承诺多于它的东西。这样一个本体论视角提示人们不能将乡村生活看作一种别的什么东西的代言。这才是乡民生活作为乡民主体性的本体论价值。

 

四、全球经验与乡村本体 

 

徐：以上讨论围绕民俗、旅游和遗产展开，由此延伸出了与之联系的三个议题——“中国话题“全球经验”和理论层面的“乡村本体”。

中国话题是对中国传统和当代实践的描述和总结，由此出发的探讨则使之演变为全球经验，具体如李菲指出的法国分类，孙九霞举例阐述的北海道、地球村。可见即便聚焦中国话题，也已自觉不自觉地嵌入了全球语境之中。于是与之相关的结构——无论理论还是实践就打开了，呈现为开放的态势。也就是说，我们固然要立足于本土，集中论述中国的话题，但中国话题已包括和呈现在全球语境之中，成为跨文化共享的地方经验。不过这两点还停留于事实层面。关于第三点延伸，我特别欣赏刚才李菲提到的乡村本体问题。什么叫乡村本体？为何以及如何关注这样的本体？需要进一步思考和讨论。乡村只是学术研讨的对象、任人进出的区域，还是拥有自主意识和表述能动性的存在主体？也就是需要追问乡村固有的文化主体性和自在性问题。

回到乡村本体，意味着除了关注乡村的表面事象及其社会影响外，还得思考与之关联的理论抽象。经由这样的维度，才能从本质规定的意义上把握什么叫“乡村”。在多元一体的中国，县以下的基层社会都能称作“乡村”吗？如果可以，该怎样解释草原的“旗”以及山区的“寨”？此外，以历史进化论作推导，乡村是否就代表传统？是否意味着与城市化或工业化对应或对立的存在？

结合“全球经验”来看，在整体的现代性论说里，将乡村与城市视为二元对立存在其实是一种世界性思潮。比如在雷蒙·威廉斯笔下，以18世纪后的不列颠（英格兰和苏格兰）为例，无论在社会现实还是在文学表述中，城市与乡村都呈现为彼此的对立和紧张。因此，需要从全球语境来看待中国，认识现代中国的乡村现象和乡村问题，认识更大范围的乡村整体和更深层面的乡村本体。

孙：依徐老师所言，我们对乡村的理解应该特别多元化，我非常同意。因为我们原先用的乡土中国“乡村”，可能还是一种以汉族为主体、为主导的话语意识。而少数民族比如游牧民族，他们的村、牧业聚落有些不一样，因为一年中人们是按照生计、按照季节的节奏来流动的。我们在北疆作调研的时候，有一个外国专家看到牧民转场时说：“这才是真正的‘流动的文化’！”游牧在牧道上转场一般至少历时一个月。转场的过程本身就是一种生产和生活的叠加。另外比如说，渔村没有土地，大海是它的土地，所以渔民搬到岸上来之后，没有“土地”这个概念，只考虑渔业的生产作业空间。我们农耕地区的人会设想他们对土地怎么样眷恋，但渔民没有这个概念，因为这个土地本身就是被安置上岸的，他们的注意力和情感还在海上。这里需要重新讨论的就是人跟地的关系，以及李菲提到的遗产跟旅游的关系。

现在遗产这么热，跟旅游是有关系的。遗产旅游背后的诉求不是遗产本身，也不是那些种地的农民。耕种、梯田那些在现代化之外的存在，反而是被现代化化掉的那个群体所需要的。申遗热背后的旅游发展动机太明显了，它不是要做什么遗产，也不是要保护遗产，它是要当上遗产，以便更好地发展旅游。这就是地方申遗的动机。这样的动机是危险的。咱们去参观过开平碉楼与村落，这个世界遗产申报的初衷也有很大的旅游发展成分。为什么会出现这样的情况？因为人文遗产我们放眼望去全部都要有物质建筑载体的，有保留下来的完整建筑才有申遗的可能性。皖南古村落是三百多栋明清古建筑，西递、永定土楼也是，要保护物化的东西，活的东西不太重要，因为你看不见，或者没载体。但是哈尼梯田为什么成为世界文化景观？因为梯田是代代人耕种留下来的，它是自然跟人互动体系的一种最完美的结合。另外它还有独特的哈尼族文化景观，少数民族的特色也很重要。

我们需要思考遗产要保护什么，遗产是什么，遗产就是物化的东西吗？为什么要保护遗产？其中一个目的是要给人看的，要保护下来供他人观看。后续问题在于政府要保护它，还是当地人要保护它？当地人可能都不想保护，都不想种田了，现在种田的全是老人。还有，谁有权利保护它？原先它没有你保护的时候，形成了遗产，结果现在你要保护作为遗产的它，反而千方百计地保护却保护不了了。这是什么原因造成的？因为遗产的标准都是外部制定的，当地人以前没有这样的标准，现在标准掌握在遗产认定或管理者手中，而遗产的主人却不能掌握遗产的话语。而今遗产的主人已经成为虚置的客体，遗产被隔离在他们之外，隔离在遗产保护的规则、遗产的行动、遗产的法制等所有合法性原则之外。由此，我们发现作为世界遗产地的元阳梯田很可悲的就是耕种梯田的哈尼族老百姓没有获益、没有获利。都说发展旅游，乡村要获益，那么谁获益了？在某种程度上是开发商。他们获得开发权之后，因为游客量不足而缺乏投资动力，低投入维持着等待时机。我觉得遗产跟旅游的关系纠结得太深了，尤其是在中国。城市里的遗产为什么不热？人家属于文物部门，没旅游什么事儿；还有城市的遗产是公共资源，属于社会共享，博物馆大家都可以去免费看，而乡村里的遗产才可以收钱，也可以借此去发展乡村，尽管结果并不尽如人意。这里面就是保护跟发展的内部深层逻辑在起作用，虽然用遗产面目展现出来，但是它依然是社会发展缺乏动力的一种不完全的展示。

其实后续的话题还是很多，同样是梯田，哈尼梯田作为世界遗产可以受保护，那非世界遗产的梯田是否也可以得到保护？有一处成名比哈尼梯田更早的梯田——桂林龙胜的龙脊梯田。龙脊梯田的游客量更大，成熟更早，因为它处于桂林这样一个成熟的旅游目的地。但是龙脊梯田的保护也存在很大问题，比如说被游客看到的梯田叫景观，看不到的梯田不叫景观。从梯田观光的角度来说，获益最大的是不种梯田而经营家庭旅馆的人，种梯田的人反而获益最少。所以梯田该由谁来保护又该由谁来受益，这是一道难解的题。

李：种田人的房子可能就紧挨在梯田边上，但它往往不一定是“好的景观”。像我们在云阳调研时住的那种商业化的民宿，在整个梯田最顶上的地方，景观最好，恰恰不是为了方便种田的。

孙：对，不光不种田，光顾的消费者还要消费这个景观，结果是经营者的经营区离景观越来越近，然后就是不断地在侵蚀梯田。梯田景观成了被观看的对象和保护的对象，但是蘑菇房等社区的民居建筑不被保护或保护力度不够。梯田景观本来和聚落景观是一体的，都是要保护的，但现在你站在梯田看社区，视野已经发生变化，整个的天际线、建筑的景观风貌，越来越现代化，哈尼族建筑文化成为马赛克式的了。

李：我们去乡村旅游，去看乡村遗产，到底是在看什么？是看乡村吗？其实在接近那个要观看的乡村遗产之前，大家很早就已经进入乡村的范围了，但是大家都假装那些东西都不是乡村。这个很有意思。其实在中国的大部分地方都是相同的城乡发展模式，在城里人眼中，城市之外都是乡下。但我们常常要等到发现符合我们“乡村想象”的东西出现，才觉得到了乡村。这就是旅游人类学里面讲的tourist gaze，游客凝视效应就是“凝视”。乡村遗产，也符合“游客凝视”这个障眼法的法则。把乡村作为民俗旅游、遗产旅游对象的时候，容易把它过于理想化，一提到乡村，就仍然以为那是一个被光环包裹的世外桃源、理想世界，而忽略了环境治理、乡村治理、基层动员等很多现实问题，忽略了乡村在现代化发展进程中的压力乃至千疮百孔。

徐：个案方面，除了云南的哈尼梯田外，还可讨论四川的明月村。对于后者，据我所知中山大学已有人类学团队在作调研了……

孙：我其实不太有资格谈明月村，因为我没去。这个明月村进入中山大学的视野，是因为我有一个今年毕业的博士学生黄凯洁，她一直在关注旅游发展背景下社区精英在整个乡村的发展以及乡村治理过程中起到什么样的作用。她关注社区精���这个群体，是因为现在我们一直在说乡村社会的治理系统越来越弱，政府下不去，它的自组织机构又没有成长起来，所以就要看社区精英能发挥何种作用。传统精英，比如宗教精英、经济精英、文化精英，甚至政治精英，他们在旅游的语境下有没有发挥作用？

最早我们关注的是三亚的一个回族村，想看看它的宗教权威在当前阶段能否发挥治理作用。这个村以前具有一定的封闭性，但是因为三亚旅游的发展，它又被纳入一个越来越开放的体系中，成为一个城市中的社区。费孝通先生在《乡土中国》中提到长老权威，他认为在传统封闭的乡土社会中，长老权威才得以维持，随着社会的流动和开放，长老权威将没落。我们就很好奇，在这样一个案例中，宗教精英的权威能否在旅游所催生的越来越开放的社会系统中维持？如果是，又是以怎样的面貌参与到社区的治理中？未来有机会，我希望再去看看三亚这个特别有意思的村落。1999年我还没作旅游研究时，就作过第一次调研，后来我的学生去调研这个村，这是她本硕阶段就开始关注的。后来她在博士阶段认为旅游跟遗产的结合可能比较密切，就关注了秦发忠所在的屯堡村，寻找新的案例去讨论这个话题。秦发忠是做傩雕面具的，是非物质文化遗产技艺传承人。我们围绕这个村的各式各样的非遗传承人，去探讨这种传统的文化精英能否支撑得起乡村遗产旅游发展过程中的治理秩序。结果发现，这种传统精英成为非遗传承人之后，面临很多问题和争议，村民围绕着遗产的这种称号和合法性发生了各种各样的纷争。因此传统精英在治理中，其实有一定的局限性。我们原先设想的，比如说民间协会，是整个社区治理中的有效组织，其实在非遗旅游中是被弱化了的。我们总觉得很多东西会交给基层组织去管，但事实上他们管不了。而非遗来了之后，他们又出于利益来做这样的事情，表面上可能做了一些文化的复兴，但事实上反而产生了很多矛盾。后来她就想找到更好的案例，结果找到了明月村。

明月村其实没有太多传统的东西，没有太多传承下来的民俗，但因为当初政府的规划提前介入，把基础设施各方面做好，把整个旅游供给方面的架构搭起来，搭起来之后就有点筑巢引凤的味道，引来了一大堆外来城市的新移民、新村民。她就去跟新村民主动交往，研究这群人如何完成乡村活化以及参与治理。新村民我们也有人叫“新乡贤”。新乡贤能不能成为真正的乡贤，要看他们在这里生活，跟当地的村民一起生活，一起建立社会组织和交往网络的话，是不是“活”下来。如果不是，那这里仅仅是他们逃离城市的一个避难所，仅仅是他们来重新找一块发展资源，给自己留一个退路，未来旅游发展好了能够营利而已。如果是这样的话，明月村可能未来依然是充满不确定性的。所以新乡贤目前算是成功的，他们也做了一些文创产品，并跟当地人作了一些互动和活动。但目前时间很短，未来他们能不能在这个地方融入，能不能真正地“日久他乡是故乡”，还需要交给时间去检验。外来移民能从无根的状态植入当地，实现文化的移植发展，再以这里为故乡去帮助这个地方振兴，那可能才是一种真正的振兴。当时这个案例纳入研究视野就是因为博士生选题的这个机缘。

李：这里我想回应一下九霞老师提到的这个新村民的话题。特别有意思的一点是，我觉得在这些人身上可以用一个概念，叫作“随身携带的城市”，他们的一个共同点就是随身携带着城市，再通俗一点讲就是身在乡村，心向城市。这导致新村民作为一种文化现象，它的意义跟冲突都在于城乡二元关系的矛盾当中。这种城乡二元性导致他们的日常实践行为往往会呈现出某种强烈的表演性。比如在典型的文创村落里面，差不多每个院落就是一套空间装置艺术和一个文化展演舞台。文创院落的主人们，也就是新村民，他们的穿着打扮也有极高的辨识度，比如女士的标配是棉麻裙袍和围巾，男士的标配则是手上的串珠或者脸上的方形胡须——他们的乡村品味远远跨越了中国农民的胡茬子，直奔法式艺术家范儿。

所以说，围绕新村民存在着一套相当舞台化的装置艺术和展演法则，这套东西可以把新村民们包裹在一个安全和舒适的文化位置里面，其实也就同时制造出了一种区隔和一种提醒，提醒周围真正的村民，自己的不一样和自己在此处乡村“出场”的意义。因而我觉得新村民不大可能真正进入乡村，融入乡民——当然，他们本身也意不在此。比如某位搞陶艺文创的新村民，他可以带动联合十几、二十几户村民一起搞烧窑制陶，这个没问题，但他很难进入乡民社会婚丧嫁娶、礼尚往来的那个由血缘关系、姻亲关系和地缘关系所构成的深层次地方文化网络中去，这个东西恰恰是乡村社会的基本构架。所以新村民的生存策略本身就带有“剧场”的隐喻意味，可以跟旅游人类学关于“台前/幕后”的讨论结合起来看。

孙：对这群人来说，他们还是过客心理比较明显。为什么不能很好地融入？是个体的自我选择，内心里就不想融入你们。因为如果是一个村落的熟人的话，正常应该有很深的社会交往。而他们跟村民的社会交往停留在经济层面，仅仅是我租你家的房子，按时给你交租，这是一种自我选择性的区隔。他们的心理认同还是留在城市，把对城市生活的记忆跟城市身份时刻铭记在心。这种过客心理致使他们没有融合的意念。为什么出现这种“身在曹营心在汉”的状态并且还能维持下来？这是因为他们自身拥有承担社会交往功能的社会网络“我有我的交往空间，我的亲人我的朋友圈都在市里，朋友们觉得我选择的这个生活很世外桃源。”他们就是要塑造这样的东西，他们不太需要跟村民邻里互助（当然也有部分有互助），因为他们所展现的生活状态是面向都市里的社交圈的。但是，长周期而言，未来或许可能建立亲密互动。

另外，这群人的生活轨迹跟他们个人的生命历程密切相关。要看他们当下处于一个什么生命历程上：单身阶段，还是夫妻阶段？有孩子阶段？孩子要上学的阶段？其中，孩子上学是这群人大量返城的时机。自己可以在乡下过隐居生活，但一般人不太能接受孩子也在这里长大。大家现在看到报道，有人把孩子放在乡村自己教，我们都觉得是一种冒险实验。对此，很多人都会打问号：你孩子愿意吗？你孩子长大后能接受你对他的这个选择吗？所以大量新村民在生命周期中的孩子读书阶段都要离开，让孩子回归城市接受现代教育。

李：这在相当程度上是和个体性紧密结合的。但是还要注意到另外一个现实问题，这些“新村民”往往会把村里的院落加以改造，甚至重建。这种空间改造会不会给当地村民传递某种关于“城市”的错位想象？现在成都周边地区号称最“壕”的农家乐在青城后山，那是在茫茫林海中一处小悬崖边修的一栋钢架结构的后现代风格建筑，有巨大的玻璃外墙，甚至有一个伸出去的悬空游泳池。（孙老师：就像杨丽萍在洱海边上的别墅。）城里来的“新村民”把最时髦、最具现代性/后现代性的城市空间以一种非常诡异的方式植入乡村日常生活世界中。也就是说，今天的乡村当然并不是封闭的，但新村民这种“空降式”的文化导入是否有助于建构一种良性的城乡互动模式呢？对此，我个人还是比较悲观的。

孙：对，也不要把他们想象成封闭的，其实他们什么都知道，他们知道城里人也活得不容易。

徐：两位发言到此都不仅是客观的描述分析，而且包含了价值判断，体现出强烈的批判意识。对明月村等个案展开综合评估很有必要，能展现学术的价值，从参与式观察到参与式介入。只不过这种介入不是主观表态或选边站队，而体现出理性和中立，代表社会第三方。

以此为前提，学术研究所看到的就不仅是哈尼村的表面促销，而更是多重交错的城乡联系和古今对应，以及作为本地文化支撑的村民主体及其体现的少数民族性、云南性、高原性、农耕性、稻作文化性等。在明月村，则有可能见到其中隐含的变迁性、重建性，关注其中的新旧村民、新乡贤、新结构。当然对于这个“新”，李菲跟九霞都持有一种担忧和批评。对此我也有同感，但又觉得似乎还不能把新村民这类型的人都看成表演性的行为艺术家。

李：这是我的粗浅看法，孙老师似乎还没这么悲观。

徐：根据实地考察，这些城市来的新村民中很多就是来隐居的，是真心地逃离城市，试图把乡村选择为新的第二居所，寻找新的生活方式。这样的变化跟费孝通描写的上世纪中国大不一样了，出现了两个时代的“乡土中国”。从百年中国的乡村变化看，至少出现了三次大规模的城乡移动浪潮。先是民国时期“眼光向下的革命”“到民间去”，然后是20世纪60—70年代的知识青年“上山下乡”，接下来便是如今上下结合的“市民下乡”。所谓“市民下乡”就是城里人自发、乡村欢迎、政府鼓励的新一轮市民移居潮，会不会形成持续深入的长久运动目前还不确定。

孙：对此我有点儿悲观。徐老师是中间论。

徐：多元论。

孙：事实上我还是相对乐观，凡事都有个过程。作为人类学家，我们要避免想象他者，但是我们要从想象开始、从批判开始。旅游移民觉得这是一种获得自由和自我实现的方式，扮演也好，装也好，他们是在做他们自己，这一点是很重要的。另外我补充一个乐观的例子，丽江古城的例子。丽江成为世界遗产之后，旅游比谁都热，核心区大研古城比谁都商业化，还出现了民族空心化，因为丽江纳西族原住民都搬出去了。但现在有新的变化开始出现，我认为这种新变化是在时空压缩背景下，由新的一种流动、互动、交融所塑造的一个新的共同体在慢慢形成，我就觉得这就是带给我们希望的理想型。

徐：今天的讨论讲了好多问题，为后续的知识生产提供了新的对接点。期待再聚，感谢大家。

 

 

（原文刊于《西北民族研究》2020年夏季刊，总第105期）

 

 

 

 

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