——关于房屋的故事

     本文原载《社会学研究》2006年第6期

　　提要：本文通过讲述后集体时代发生在一个中国村庄里的楼房竞赛故事，分析这一现象背后的农民平均主义心态。与动辄将平均主义归咎于中国传统文化的做法不同，文章利用田野资料，结合更宏大的历史文化背景，精心建构出一个故事脉络，以特别探讨集体化经历与这一心态形成之间的关系。

　　关键词：农民平均主义；集体化；社会分化

　　*本篇论文改写自我的博士论文。在写作过程中，我的导师香港中文大学的金耀基、王淑英，以及张德胜、吕大乐等教授提出了很多宝贵的意见。在田野调查和论文选题方面，IsabelleThireau 、麦港、王汉生、刘小京给予我很多启发，并提供了无私的帮助。在此专致谢忱！惟文责由作者自负。

　　一、楼房竞赛

　　我至今仍清楚地记得第一次到汪家村看到满眼楼房时的惊奇心情。那是1994年夏日一个炎热的下午，我弃车步行，踏上了通往村庄的机耕路。离村庄还有200米，首先印入眼帘的是村头的一栋二层楼房，在绿树丛中显得格外漂亮气派。虽然早就对村庄中可能的贫富分化有心理准备，但眼前的小楼多少还是让我感到有点意外。而当我进入村庄，眼前的景象就不止是意外，而是让我大吃一惊了。面对着一栋栋的二层小楼，我仿佛觉得自己置身苏南。进村之前，我曾经翻看过该县有关材料，得知1993年全县农民人均收入不过2千元左右，虽说汪家村紧邻县城，农民收入高出当地平均水平在情理之中，但我一时却无法把它与眼前这栋栋楼房联系起来。

　　汪家村地处皖南，全村1994年有81户人家，近300口人，以南方的标准来衡量，算是一个不小的自然村了。当时的房屋可以分作三种类型：第一种是土房，墙壁用土坯砌成，或者是用夹板将土夯实而成，房顶以瓦覆盖，为便于雨水分流，房顶都是由屋脊向两边倾斜；第二种是楼房，墙壁用砖块砌成，房顶是用水泥浇铸的平台；第三种是平顶房，它的建筑材料与楼房相似，不过只有一层，相当于二层楼房的底层。1994年，全村有42户居住在楼房里，其余分别住土房和平顶房。在我第一轮调查期间（1994年7月-1995年6月），先后又有9户人家新盖起了楼房。我最近一次调查完成是于2003年9月，那时除了大约10户人家仍然住土房外，其余已经全部是楼房。

　　满眼楼房带给我的震撼，驱使我去仔细观察这些房子。目前汪家村的楼房均是二层，一般是底层三间顶层两间。进入大门是堂屋，用以吃饭和待客。堂屋左右各一个房间，一般用作储藏室，放置农具，储存稻谷。自堂屋处由内楼梯通向二层的两间房，通常都用作卧房。大多数人家都会在楼房后面另盖几间平房，用作厨房和猪圈。从实用和居住舒适角度看，这些楼房未必优于老房子，至少未必优于质量好的老房子。土墙瓦屋冬暖夏凉，近年新建的楼房出于节约成本的考虑，房顶一般没有使用有效的防热材料。每逢盛夏，酷暑难当。清洁则又是另外一个问题。迄今为止，村庄内部的道路都是土路，或者干脆是田梗。从室外进屋，不可避免地带入大量尘土，逢到雨天，更是泥浆满屋。过去住老房子，堂屋就是地面，尘土和泥浆并不显眼。这些不实用和不舒适的地方，其实村民自己也完全了解。我的房东，年过50的汪老大常常指着他的楼房自我解嘲："这房子有什么好？要说有用，就一条，晒稻子有地方了".①。「笔者1994-2003年期间在汪家村共完成田野调查10余次，文中所有访问和观察材料，均来自这些调查，以下不再一一注明。详见笔者的博士论文《集体制度的形成：一项关于文化观念和制度形成的个案研究》。」

　　话虽如此说，楼房还是照盖。1994年11月，在汪老大的弟弟汪老三新落成的楼房前，我向他提出这个问题：为什么大家要盖楼房？汪老三觉得这个问题太滑稽，"大家都盖，你怎么能不盖呢？好比是一个潮流，大家都是人，谁也不比谁差多少，形势摆在那儿，你不盖不成，形势逼人啊！"我眼前的这栋楼房，正是这种"形势"和"潮流"裹挟的产物。

　　不过，细细一看，就发现很多问题。由于资金不足，楼房里外都没有粉刷，裸露的砖块为我提供了一个就近观察的机会。我惊奇地发现，大量断砖和小砖头搀杂在红砖中间，支撑二楼阳台的外廊柱也明显偏细，这样做当然是为了节省成本，却留下了安全隐患。汪老三告诉我，这种情况并不是他一家，其他有些楼房也是这样，只是抹上水泥或白灰之后，"外面看上去都一样".至于安全隐患，他倒不觉得是个大问题，"反正是自己住，也不会倒塌，过些年混好了，说不定又盖新的了".汪老三一家5口，两个女儿一个儿子，儿子刚刚9岁，如果为了娶媳妇，再等10年也不迟，楼房显然不是为儿子盖的。即使成本已经严格控制，1994年盖这样的楼房还是要花将近2万元。汪老三前些年在外面打工小有节余，但还是不够盖房的开销，匆忙盖房的结果是落下一笔不小的债务。2003年，当我最后一次去汪家村的时候，汪老三并没有像他9年前所期望的"混好"了，不仅新的楼房成为一个无法实现的奢望，10年前的楼房仍然裸露着外墙。这个时候，全村的盖房潮已经基本上告一段落，80多户人家，有60多户住在楼房里，剩下的10多户属于两类情形：第一类是"不需要盖楼房的人"，比如子女都已成家或子女脱离农村进入城市的老人，或没有后代的人；第二类是已经彻底放弃希望的人，在人际关系上属于所谓的"死门子"（参见阎云翔，2000/1996）。

　　这样一个居房换代潮，可以被意识形态专家视作改革以来农村现代化、农民奔小康的组成部分而加以宣传；也可以被农业经济学家视其为一种非理性"攀比"消费行为，而倡导一种更健康的生活方式，不过，它尚未作为一个独立的议题，进入社会科学研究的视野。作为一名社会学研究者，如何从人们习以为常的社会现象中发现不同寻常的社会意义呢？

　　自从进入汪家村以后的10年时间里，我经常会想起汪老三提到的"形势"和"潮流".毫无疑问，农民面对的盖房"形势"和"潮流"，与现代商品社会中的"时尚"有相似之处，也可以从迈向现代性的一般社会过程中去寻找前者的社会心理起源。对此，100年前的德国哲人齐美尔已经论述得精彩无比（Simmel，1957）.而我选择的是另外一条路线：汪家村农民的盖房潮，是一段特殊的生活经历与现实处境交合时期产生的社会现象。我试图去探询这一"形势"和"潮流"的历史形成。这样做的目的，并不仅限于理解盖房潮本身。实际上，20世纪80年代和90年代出现的农民盖房潮，是一种带有很大偶然性的社会现象，也许很快就会成为历史。但是其背后，那裹挟农民的"形势"和"潮流"，却与一个直接影响地球上最多人口而且长达30多年的集体制度联系在一起。历史学家布洛赫（Marc Bloch）说"，在历史学家审阅的所有画面中，只有最后一幅才是清晰可辨的。为了重构已经消逝的景象，他就应该从已知的景象着手，由今知古地伸出掘土机的铲子"（布洛赫，1992P1974：38）.社会学家吉登斯则说，社会学的使命就是去理解我们今天何以成为今天的（Giddens ，1996：2）.虽然看上去这两种说法指向不同的方向，但是在对历史与现实之间关系的认识上完全一致。我把在后集体时代观察到的房屋换代潮，当作向集体时代提问的线索，最终目的是去理解集体化在乡村社会分化层面造成的影响，分析集体化在农民平均主义形态形成过程中的作用。

　　二、革命前乡村社会分化的文化网络

　　特别地将平均主义与集体化经历联系起来，首先必须说明这种心态在革命前乡村社会中不占主导地位。

　　还是从房屋说起。时光倒回60年，汪家村是一个什么样的景象呢？借助村民的回忆，一幅画面浮现出来：大片茅草屋中，矗立着一栋青砖黑瓦的房子，当地人称它为"汪家瓦屋".汪家瓦屋有3个进深，3个天井，与周围茅草屋的低矮寒酸相比，高大气派且有鹤立鸡群之感。

　　而茅草屋之间也有一些差异：大多数草房的墙壁是用湿泥堆垛而成，墙壁下宽上窄，凹凸不平，房屋低矮，进出屋门都得弓身；有几栋草屋则讲究得多，其墙壁用夹板夯实泥土而成，光滑平整，也比普通的草屋高。

　　其中，位于村尾的一栋草房尤其引人瞩目，它共有11间，正房5间，两侧厢房各3间，前面用围墙连接，中间是门楼。

　　这似乎是一幅不和谐的画面，其间充满了不稳定，至少在成长于革命逻辑和心理中的一代人看来，这幅画面要么以茅草屋主人在嫉妒和愤怒中摧毁瓦屋，出现清一色的草屋而告终；要么以茅草屋主人发奋图强盖起砖瓦屋为结果。然而真实的历史是，这座瓦屋自其诞生之日起，与周围草屋的巨大反差维持了60多年。

　　瓦屋和草屋的反差，以及草屋之间的差别，是农民经济实力和社会地位明显差别的结果。可以想象，即使最贫困的草屋农民，也会心存瓦屋的梦想，并且，他们中的一些人会为此付出努力。但是，在这幅离我们最远的画面中，找不到前文描述的后集体时代的那种躁动和不安。

　　不同经济条件的农户，根据自身的实际情况，（选择）建造不同规格的房屋，实际上正是对自己在现实社会分化体系中所处位置的一种认同和宣示。经济能力的差别固然设定了不同农户盖房上的限制，对这种经济能力差别的主观认识，对不同社会地位的认同，更为每个农户设定了心中的限制。生活在这种状况之中的农民，是如何理解他们所置身的世界，如何看待相互之间的差别，如何接受不断发生的上升和下沉的悲喜剧的呢？要回答这些问题，我们需要走入农民的文化世界。与社会分化的硬性事实相比，这种软性的文化世界同样值得重视。我把它们统称作"社会分化的文化网络"（卢晖临，2003）.

　　（一）财产观念

　　那些在土改中被划为"中农"的大多是当时的自耕农。他们独立经营大小不等的土地，获取土地带来的收益，同时也承担可能的风险。他们有着比较稳定的家庭生活，有一定的家当（农具、房屋、家具等）.对他们来说，财产的获得和积累，既是劳动的结果，也是"劳动结果"的结果：他们通过劳动维持简单的再生产，与此同时，也缓慢地积累农具、土地和资本，以图获得更多的财产。不仅如此，财产还是他们立足社会的根本，他们以财产为基础，通过仪式生活，履行"社会义务"，参与社会地位的竞争（卢晖临，2003）.这样的"中农"，连同被划为"富农""地主"的少数农户，构成了乡村社会生活和经济生活的中坚力量，也主导着乡村主流的价值观念。在人数上占据多数的"贫农"，并没有在价值观念上成为一个分裂的集团，反而是紧紧抓住小块的土地不放，固守着"小业主"的心态（费孝通，1986/1939；黄宗智，1986/1985；韩丁，1980/1966）.在财产界限方面，他们很容易发展出一种"你的是你的，我的是我的"的态度，他们尊重别人的财产，同时也坚定地保护自己的财产。在上世纪20年代至40年代的汪家村，首富要算汪年生。他佃种几十亩土地，并在每年青黄不接的时候向村民放粮牟利。由于为人铿吝刻薄，村民对他并没有好印象。即便如此，当他遭人绑票的危机关头，村民们还是纷纷施以援手。后来在土改中被划为"地主"的汪治农，也就是前面提到的最讲究的草屋的主人，村民评价他"脾气古怪"，"不与人交往"，但在当时，大家普遍对他存有基本的敬意。至于"汪家瓦屋"的主人汪大先生，村民们说他是"在外面做事的人"，房产来自祖上余荫，村民们更是只有羡慕的份。农民这种对私有财产的尊重，其核心是对于财产界限的清楚认识。

　　这一点，甚至表现在饥民暴动这样的非常规活动中。毕仰高的研究表明，即使在正遭受战乱、贫穷和匪患侵扰的19世纪20、30年代的中国乡村，一些"有礼貌的"抢劫者，会放下富户钱财衣物等，只取走能够填饱肚子的口粮（Bianco，2001）。

　　（二）道义和个体责任观

　　乡村社会往往给人一种守望相助、休戚与共的共同体印象。自雷得菲尔德提出"乡民社会"（folk society）概念以来（Redfield，1930），这种印象进一步为针对乡村社会的人类学和社会学研究所加强。"道义经济"就是这种印象较为晚近的一个学术表达：它强调农民的共同体认同，强调"再分配机制"、"庇护关系"等"生存伦理"（Scott ，1976）.在20世纪30、40年代的汪家村，我们能够找到一些支持"道义经济"说的证据，譬如，与现代都市人相比，汪家村人对邻居或者亲属会有高一些的道德期望和要求，表现为日常生活中的"相互帮忙"和危机关口的紧急援助。与中国其他地区的乡村一样，流行于汪家村的很多"习俗"，其核心都是强调穷人的生存权利，反过来，是对富人所需履行义务的要求。

　　如同中国其他地区一样，当时的汪家村，是一幅正在衰败中的中国乡村图画，虽然我们的访问无法提供足够多的30年代之前的资料，但是，从村民回忆的一鳞半爪中，从其他学者的研究中，有理由相信，30年代之前的乡村社会，带有较强的"道义经济"色彩。①「不过，与研究者描述的中美洲（Redfield，1930）、东南亚（Scott ，1976）以及一般的农民社会（Foster，1965）相比，中国农村的"道义经济"色彩则要淡得多。」而后普遍的贫困、动荡的社会环境，是造成"道义经济"削弱的部分原因。

　　一些学者在谈论中国乡村的时候援引道义经济的概念，很容易给人造成农民缺乏个体责任的错觉。汪家村的经验告诉��们，农民尽管生活在道义的世界里，但是占据主导地位的仍然是一种非常强烈的个体责任观。②「这里的"个体"，是相对于村庄等共同体而言，它不是西方启蒙运动中的个人，而是家庭。」他们没有强烈的共同体认同，不承担对于群体的过多的义务，同时也不期望享受群体对于自己过多的责任。在20世纪30、40年代，村庄内部的高利贷是一件很通行的事情，汪年生靠放贷起家，汪大先生卸去公职后也放高利贷。高利贷这种通常被认为很不道德的行为，却并没有引起村民太多的义愤，一方面固然是生活压力使然，另一方面也与农民强烈的个体责任观有关系：他人对自己的不幸没有必须要帮助的义务。

　　（三）等级与平均主义

　　"不患寡而患不均"，出自孔子的这句话，经常被当作中国文化之平均主义性格的重要证据。人类学家和社会学家深入到田野，通过揭示斯科特"生存权利"之类的乡村经验，也为平均主义观提供了实在的支持。

　　斯科特揭示的农民的"生存权利"，是农民在最低生活水平受到威胁的情况下藉以反抗的一套习俗和道德基础。从现象上看，农民维护"生存权利"的很多行为似乎构成了对等级制结构的挑战，譬如，中国农村解放前的"吃大户".但是，正如斯科特指出的，"在这一意义上的乡村平等主义是保守的而不是激进的；它要求一切人都有住所，都能生存，而不是一切人完全平等"（Scott ，1976：51）.在今天的日常用语中，"吃大户"与"红眼病"已经没有什么区别，但是，解放前的"吃大户"现象更多地如字面显示的那样，仅仅是"吃"：饥民们涌至大户家，为的是解决肚子问题。毕仰高的研究表明，在饥荒时期，真正的饥民暴动非常少见，更经常的反应是"报荒"、"闹荒"、"借粮度荒"、"吃大户"、"坐吃大户"、"吃公饭"等（Bianco，2001：145-165）.在毕仰高所引的一个"饥民骚动"的例子中，农民维护生存权利行为的保守性体现得非常明显：1934年，四川南部发生饥荒，灾民成立一个组织，在告民书中这样说："我们这些一无所有的穷人聚拢一起，成立这样一个协会，我们将去富人家吃饭，我们会向他们讨要一切能填饱肚子的东西，但是我们绝不会拿他们的衣服和其他财产，因为我们不是强盗"（根据英文回译。引自Bianco，2001：152）。

　　显然，生存权利和生存伦理不会对现实社会经济秩序的根本原则构成挑战，它致力捍卫的是穷人在这一秩序中生存的权利。

　　对于汪家村人来说，周围的世界永远是一个等级制的世界，祖先余荫、个人努力、命运等各种复杂的因素决定了每个人在这一等级结构中的具体位置。这一等级结构为国家制度所维护，在农民那里同样具有合法性。汪家村人不会拿自己与汪大先生比较，也不会去嫉妒汪大先生，因为嫉妒这种情感，只有在自认为相似的人之间才会产生，而那是一个他们不可以企及的世界，太过陌生和遥远。汪大先生没有儿子，他们背地里有时也会嘲笑他是"绝户"，但那不过是一种寻求平衡的自我安慰罢了。与汪大先生相比，汪治农的生活离他们更为切近，但是那只是他们可以规划的一个生活目标，而不是现实中攀比的对象。

　　（四）命运观

　　农民的个体责任观，指的是他人对自己没有过多的义务，但是并不意味一切都由自己操控。儒家哲学说"尽人事，听天命"，在农民文化中，命运观也非常盛行（Yang，1959；Eastman ，1988）。尽管"命"、"运"经常连用，以解释神秘的难以把握的遭逢际会，但实际上是两个相互联系又相互区分的观念，相当于英语词汇中的fate和fortune。

　　勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie ）指出，命运观念是缺乏经济增长和人们没有选择的社会中一种"古老而正常的农民思想"（勒华拉杜里，1997P1982：185）.对于为生计苦苦挣扎的农民来说，成功似乎不单单是人努力的结果，因此，人们在无数的场合，在人力穷尽的情况下不得不祈求超自然力（Yang，1959：192）."命"的观念让人们接受既有的结果，接受他人成功和自己失败的结果，"命里八尺，不求一丈"、"认命"，这些在农民中非常流行的口头语，发挥的都是这种作用。但是它并不导致绝对的消极被动和绝望。在任何时候都有一种朦胧的期盼在激励着农民，那是"运"的力量。当穷困的农民说自己"不走运"的时候，他的潜台词是，有朝一日"时来运转"."三十年河东，三十年河西""，百年田地转三家"，表达的都是这种命运逆转导致的结果变化。这种动辄以一代为周期的贫富转换，可能无法安慰现代人的心灵，但是对于那些不是太在意自身存在和发展，更多以完成从前辈到后辈自然传递为人生价值目标的传统农民来说，则有相当大的安抚作用。

　　界限分明的财产观念、清晰的个体责任观、明确的等级意识，加上"命运观"，构成了支撑革命前乡村社会分化的文化网络。它们以象征和规范的形式，为每天都在上演的社会分化提供了合法性作用。

　　那么，在革命前的中国乡村，平均主义占据什么样的位置呢？

　　在乡村社会和农民文化中，还存在着与主流文化价值不协调甚至对立的文化成份，如果将上文描述的"社会分化的文化网络"看作"阳"的一面的话，它们则是所谓的中国社会和文化中"阴"的一面（Eastman，1988：217-239）.譬如，在很多民间故事、唱本、谚语中，都能不费力地找到那些嘲弄、挑战既有社会分层秩序，摒弃公认的价值观，体现平均化理想的英雄人物或者恶作剧者，如梁山好汉和济公。

　　在汪家村，因为家庭经济状况的差别，尤其是因为劳动方式和生活方式的差异，可以辨认出两类人群。第一类以中农为代表，他们独立地耕种大小不等的土地，从土地中"讨生活"，是"粘附于土地上的人"；第二类人，他们或者不种地，靠打鱼、砍柴维生，或者虽种地，但是靠当长工和短工获取"劳动工资"，姑且将他们称作为"漂浮于土地上的人".农民平均主义，更多地体现在"漂浮于土地上的人"身上。他们在住房、家具、衣服、用具等方面可以说是一贫如洗，少有可以称作"财产"的东西。在《蒙塔尤》一书中，勒华拉杜里考察了"牧羊人的心态"，那是一套在不同于定居农民的生活方式基础上形成的价值观念。汪家村当然没有"牧羊人"，但是却可以在"漂浮于土地上的人"那里发现类似的"牧羊人心态".譬如汪家村的打渔人丁老六，三天两头地打鱼出卖，今日有，明日无，财产对于他是一个不可企及的梦，也正因为此，他可以将钱财看得更淡，甚至表现得比那些"富人"更超脱：有钱就花，没钱再挣。再譬如光棍汉兰瓜头，村民形容他的生活是"扁担头子挂小锅，扁担歇小锅停"，既指砍柴维生的生计来源，也指他居无定所的生活和散漫疏懒的性格。在财产界限方面"，漂浮于土地上的人"更容易发展出一种"你我不分家"的态度，他们对于自己少得可怜的东西，更愿意与朋友共同分享。表现在人际交往上，往往有一种"五湖四海"的江湖习气。

　　不过，如果我们将农民文化作为一个整体考虑，以上这种体现平均主义倾向的文化成分，顶多是主旋律的配合旋律，它们实际上起到的作用如同安慰剂一样用于巩固现实的主流秩序，或者说是一种"象征性的隐退"（Scott ，1976）.由于传统农民文化是我们从文化角度考察革命所导致的变迁的基准点，夸大平均主义在农民文化中的地位，必然阻碍我们对这一变迁过程的正确认识。当然，将农民平均主义定位在边缘地位，并不是要抹杀它可能发挥的潜在爆炸力，农民平均主义，提供了对抗社会分化，挑战既有社会分化秩序的潜力。在财产观念上具有"五湖四海"这类江湖倾向的人，对个体责任观的认同也会比较弱，正如后来的实际革命进程中展现的那样：它提供了替代的文化视角。

　　三、集体化与农民平均主义的兴起

　　从解放、土改、合作化，到人民公社的建立，中间经历了太多的运动，发生了太多的故事，我们在汪家村看到的，或者说我选择叙述的，是一个穷富拉平的故事，同时也是一个旧有的社会分化秩序及"社会分化的文化网络"不断受到冲击并最终毁损的故事。土改是这一故事的开端，它分别摧毁和削弱了地主和富农的经济优势，提升了贫雇农的经济地位；合作化是这一故事的继续，它逐渐削弱了土改时期没有触动的广大中农相对于贫雇农的经济优势，并进一步摧毁了富农的优势；公社化是这一故事的高潮，它进一步在家底上荡平了中农与贫雇农之间的差别。这一拉平穷富的过程，并没有太多的奥妙，无非是利益从地主、富农和中农那里逐渐向贫雇农那里转移。但是，实现这一利益转移的，不是传统时期非正常状态下的劫富济贫的暴力手段，而是一套有着明确意识形态指导，为一个强大的国家政权所推动，农民被裹挟其中，却又推波助澜的制度行为。

　　（一）乡村社会分层结构的变化

　　土地改革没有导致一场经济革命。我们在汪家村看到，土改不过是将土地重新分配，虽然贫苦农民的生存危机有所缓解，但土地私有和个体农民的生产方式仍然得以维持，村庄的生产模式没有发生根本的改变。但是，作为一场社会革命，土地改革成功地摧毁了农村中的传统社会分层体制（Schurmann ，1966）.土地改革中划定的阶级成分，对于地主富农和贫雇农这两极的影响最为巨大。土改期间，汪家村的汪治农、汪年生分别被划为地主和富农，不但财产被部分没收，经济地位急剧下降，而且也成为社会政治意义上的"另类".而占人口多数的贫雇农，则因为这一新的阶级成分，迅速获得土地、房屋和崇高的政治地位。革命前后乡村社会分层结构的变化，可以借用昂格尔（Unger ，1984）提供的一个示意图：

　　各个阶层的比例，根据白威廉和怀特对广东63个村庄数据的分析，贫下中农占73%，中农（包括上中农）占17%，富农4%，地主2%（Parish，1978：99）.由于数据来源不同，具体的数字可能会有小的出入，但是，已经无关结构性的大局。从图形上看，革命前的乡村社会是一个金字塔形的社会分层结构，革命后则倒置过来。由于地主富农人数很少，在整个人口比例中不超过5%，当他们处于社会底层的时候，他们对社会经济生活的影响几乎可以被忽略（当然，他们的政治作用仍然存在，更多地表现为"替罪羊"的角色）.整个分层结构，是以贫下中农和中农为绝对主体的相对同质的平面化结构。



　　需要说明的是，以上示意图中，用"政治地位"来替换"社会经济地位"可能更加准确。经典意义上的社会经济地位概念，由声望、权力和财富三个维度构成，是一个相对整合的地位丛结，每个地位占有者，不会在这三个维度上出现太大的偏离。土地改革则造成了贫雇农和中农这两大阶层在声望、权力和财富三个维度上的背离（地主、富农则从革命前的高社会经济地位跌落至低社会经济地位）.

　　土地改革过程中划分的阶级成分，是对农户革命前经济地位的认定。以阶级成分为基础的土地改革，将财富从地主和富农向贫雇农转移，使得贫雇农的经济地位大幅提升，但是与中农相比，仍处于劣势。

　　在农民人口中占据相当比例的中农，基本上是土地改革的旁观者，在"坚决保护中农利益"的政策下，他们的经济利益基本上没有受到触动，土地改革之后他们继续保持相对于贫雇农的优势。以华东地区为例，土改后贫雇农人均占有土地相当于平均水平的90.2%，中农相当于平均水平的112.7%（王晓毅，1993）.但是，阶级成分同时也是一种政治地位。在"依靠贫雇农"的政策下，无论是土地改革、合作化、人民公社化、四清、文化大革命等运动，还是村庄事务的日常管理，贫雇农都占尽政治上的优势。中农作为被"团结"的对象，政治地位始终略逊一筹。

　　这样一来，土地改革之后，主要在贫雇农（后来的贫下中农）和中农这两个群体身上出现了经济地位与政治地位的背离。贫雇农拥有政治地位上的优势，中农具备经济地位的优势。在新的一轮家际竞争中，生产资料、家底以及生产技术和经验落后于中农的贫雇农，要想赶上中农是非常困难的。

　　（二）既有"社会分化的文化网络"的损毁与农民平均主义的兴起

　　争取家庭优越地位的冲动，从来都存在于革命前的乡村社会中。

　　问题是，"在一个土地稀少，财富积累缓慢的村庄，没有土地的人要想成为土地拥有者，或者小土地所有者想要成为大土地所有者，实在是没有什么途径"（Fei Chang，1945：227）。在既有的社会分化的文化网络中，改善处境、提升地位的可能性只存在于辛勤的劳作和神秘的命运中。因此，我们在革命前的乡村社会中更多地看到农民"安分"和"保守"的一面。乡村社会中虽然每天都在上演着个体家庭之间的微细下沉和上升，但是落后与先进之间的赶超却遵循有条不紊的节奏。

　　从表面上看，土地改革不过是划下新一轮家际竞争的起跑线，于竞争规则并无实质性改变。但是，如果我们超越经济角度，聚焦土改过程对于农民文化观念的冲击，就会发现这场运动事实上已经埋下了很多在今后改变竞争规则（分化规则）的种子。土地改革过程中，国家推行的一系列政策为中国农村带来了巨大变化，同时也将中国农民置于前所未有的道德困局中。很多过去被视作天经地义的现象，突然成为大加鞭挞的对象；而一些过去被当��离经叛道的做法，却大受褒奖。这正是斯韦勒着力论述过的"文化不稳定时期"（Swidler ，1986）。斯韦勒指出，在这种时期，文化意义对行动的影响主要表现为意识形态的作用。

　　格尔兹也有类似的说法"，当一个社会最通用的文化取向和最实际的倾向都不能提供一幅适宜的政治过程图象的时候，作为社会政治意义和态度起源的意识形态就开始变得至关重要"（Geertz，1973：218-219）.如前所述，在革命前乡村"社会分化的文化网络"里，农民对私有财产有着一种天然的敬畏和尊重，其核心是对于财产界限的清楚认识；同时，他们将等级制结构视作一种天经地义的社会存在；他们抱持一种个体责任观，并用命运来解释人力左右不了的幸福和苦难。

　　在土地改革过程中，这一文化网络受到全面的冲击。与中国历史上王朝末期的暴动不同，土改不仅仅是一场"暴风骤雨".在工作队的领导下，土改以一种有条不紊的方式进行。刘少奇这样总结土地改革运动的特点"，我们党没有采取单纯依靠行政命令、\'恩赐\'农民土地的办法，去进行土地改革？？用彻底发动农民群众的群众路线的方法，充分地启发农民特别是贫农的阶级觉悟，经过农民自己的斗争，完成了这一任务"（刘少奇，1985）.对于农民来说，"阶级"和"剥削"是一些完全陌生的观念，土改初期，被工作队动员起来的贫雇农对地主富农的控诉，基本上都是指向"生存伦理"方向。在汪家村的土改发动会上，兰瓜头揪着身上破棉袄上的旧棉絮，指着汪年生说"，你看看你们穿什么，我穿什么，凭什么你们暖暖和和地坐在这里，我就要受冻？"在这里，生存伦理激发的道义感明显要强于阶级意识。从其他有关土改的纪实作品，如《翻身》、《太阳照在桑干河上》、《暴风骤雨》等，都可以不困难地找到类似的印证。如前所述，生存伦理致力捍卫的是穷人生存的权利，它不会对现实社会经济秩序的根本原则构成挑战，也无妨居于核心层次的"个体责任观".所以，工作队员耐心地组织农民"算剥削帐"，教育他们"谁养活了谁"的问题，告诉他们不是从地主那里抢土地，而是"土地回老家".这种培养"阶级意识"的努力，以一种微妙的方式造成这样一种效果：它使得生存伦理摆脱其作为个体责任和现实社会经济秩序支持的"保守"性格，发展出撼动个体责任观的"激进"的性格，并使得过去被压抑的农民的平均主义借助"阶级剥削"、"翻身"等新的话语浮出表面，支配整个土地改革运动（并在整个集体时代都常驻不衰）.

　　当丁老六、兰瓜头这样的贫苦农民使用"阶级"、"剥削"之类他们还很陌生的概念来描述他们的苦难，指责"万恶的旧社会"的时候，看起来很像是"新瓶装旧酒"；但是，通过这种新与旧的结合，微妙而重要的变化正在发生。正是"阶级"、"剥削"这样的政治话语，使得贫苦农民不仅不再将自己的苦难归因于神秘莫测的命运，而且，也不再归咎于自己的"没有用".一切的苦难，虽然与一个农民没有能力去理解的抽象的阶级关系和旧制度联系在一起，但在现实生活中，则很自然地被他们具体化为境况好于自己的任何邻居。

　　对既有文化网络的破坏，当然要不局限于"文化论辩"领域。汪家村刚解放，为了完成公粮任务，村民就蜂拥至汪年生的稻仓，挑空了稻谷，没有人理会那二百多担稻中多少是放高利贷的获利，多少是正常劳动经营所得；土改复查时，汪治农被补划为地主，村民都了解他不过是一个家境不错的普通农户，既不雇长工，也不出租土地，但没人站出来为他说话，而是争着分住他的房屋，抬走他的家具。汪家村的贫苦农民迅速地抓住了解放这一新社会环境所提供的机会，采取了典型的"自利"行动。我相信，在这样一些看似与文化无关的事件中，文化观念正悄悄地经历变化。像汪治农这样的自耕农，甚至像汪年生这样靠放贷起家，并依靠经营家庭农场继续发展的"富裕农民"，他们高于平均水平的财产，以往是直接与自身的劳动或经营联系在一起的，在农民世界中具有无可置疑的合法性。现在，一纸"地主"或者"富农"成分，就使这些财产成为"非法"或"半非法"，并转眼间化为乌有。这种变化对于受益者（贫雇农）、受害者（地主、富农），抑或旁观者（中农）造成的社会心理影响，怎么估量也不过分。而这样的社会局势，一定也需要一套意义体系去加以"说明"（在民俗方法论的意义上）."人悬挂在他们自己编造的意义之网中"，韦伯的名言提示了文化之于行动者重要作用，既有的文化网络显然无法"悬挂"这样的行为，因而需要一个创新的意识形态。

　　土改是这样一个"文化工作"的开端，在土改过程中，贫雇农不是简单地接受被灌输的阶级意识形态，而是调用既有文化网络中的农民平均主义因素，利用其与阶级意识形态的亲和性，创造性地将二者编织起来以适应新的社会形势。这是一个阶级意识形态传统化的过程，同时也是一个农民文化传统意识形态化的过程。

　　表面上看，土地改革和合作化是两个截然相反的过程。土改是分配土地予农民，创造出无数单家独户的小农；合作化则是终结单家独户状态，创造出一个集体。但是，正是在土改中"浮出表面"并支配整个土改过程的农民平均主义，在后来的岁月中继续成为接纳和推动合作化的力量。

　　土改以后，贫富之间的自然分化很快就产生出"新富农"、"新中农"和"新贫农".毛泽东接受列宁的看法，认为这种"自发势力"的存在和发展，将把中国农村带向资本主义方向，所以主张坚决打击"自发势力"，积极引导农民走合作化的道路。不结合毛泽东的社会主义观，就无法理解中国农村合作化的进程（张德胜，1997）.但是，如果以合作化这一过程缺乏"自愿互利"的成分就将它完全看作政府推动和强制的结果，则有失片面。谢尔登用"动员式集体主义"（mobilizational collectivism）来刻画中国集体化的特征（Selden ，1993：13），以与苏联自上而下的血腥集体化对照。这个概念具有相当大的启发性，它提醒我们注意潜藏在乡村社会内部的力量。是的，集体主义是毛泽东社会主义观或者共产主义意识形态提倡的一种精神和一种组织方式，但正是乡村社会中某种能够呼应、接纳力量的存在，为它在乡村的顺利落脚提供了"动员"的基础。所以，如果将合作化看作一种对抗顽强的自发分化势力的努力的话，那么，其动力不仅来自共产主义意识形态和政权力量，而且来自乡村社会内部，来自农民文化中的平均主义。中国和苏联集体化道路上出现的巨大差别，也可以从这里找到部分答案。当年苏联为了迫使农民——具有米尔土地公有传统的村社社会接受集体化，付出了惨烈的代价：逮捕、流放了上百万"富农"，为镇压农民的反抗出动过成师的正规军和飞机大炮，而卷入反抗的暴动农民仅在1930年初就达70万人。苏联的全盘集体化运动费时四年，而在农民被迫进入集体农庄时，他们杀掉了半数以上的牲畜（秦晖，1999）①。「霍斯金将苏联的集体化运动称作"自上而下的革命"，他估计流放的富农数量为100万户，500万人（Hosking ，1992）.」而中国农民进入人民公社只花了短得多的时间，也未出现普遍的反抗。

　　如前所述，在土改之后的乡村分层结构中，贫雇农（后来称贫下中农）和中农成为两大利益群体。在合作化的过程中，可以清楚地看到来自农村社会内部的这两种对抗的力量。一方面，是以中农为主体的农民对财产权利的强调，另一方面，是以贫雇农为主体的农民对财产权利的混淆。在毛泽东那里，它们分别被称作"个体经济的积极性"和"互助合作的积极性"（杜润生，1985：12）.毫无疑问，当时为了推行合作化，农民"互助合作的积极性"被片面夸大，而现实生活中，这两种相反力量的角逐，则反映在整个合作化过程中的每一个阶段，从最初的入社，到合作社内部的分配。这一点，当时主管农村工作的邓子恢认识得很清楚："你说他（上中农）愿意入社，我就不相信。因为他的生产水平高，你合作社办了三四年也不一定超过他，要他参加合作社，和他平分，他就不干"（薄一波，1991：353）.在毛泽东的社会主义观主宰中国政治风向的宏观背景下，体现平均主义力量的贫雇农得以大获全胜。

　　当时将农民"互助合作的积极性"称作"社会主义空气"（薄一波，1991：137），但是正如薄一波后来指出的，那不是社会主义的空气，"有不少在相当大的程度上属于\'合伙平产\'的平均主义\'积极性\'"（薄一波，1991：358）.在当时，有一些非常形象的说法来描述这样一个过程，譬如"贫雇农割中农的肉"，"贫农揩中农的油".毛泽东本人也意识到"揩油"问题造成的不公道，他说，"应当教育农民不要\'揩油\'……但同时应当教育中农顾全大局，只要能增产，只要产量收入比过去多，小小的入社时的不公道，可以就算了"（薄一波，1991：355）.在此，我们能够清楚地看到，合作化过程中，农民平均主义是如何与社会主义（集体主义）结合起来而获取力量的。

　　四、结语

　　"大家都是人，谁也不比谁差多少，形势摆在那儿，你不盖不成，形势逼人啊！"1994年，汪老三和其他的村民一样，无法用言语清楚表述这种"形势"和"潮流"到底是什么，却在生活中真真切切地感受到其压力，并以外在的行动表现出来。其实，这样的形势和潮流，早在集体时代就酝酿积聚，间或也掀起波澜。

　　1969年秋收之后，汪家村村民们的目光全落在老张和老魏这两个家庭上。这一年，村里很多人都兴建新房。老房子的墙大多是用土坯垒砌而成，屋顶用稻草覆盖。新房子虽然仍旧是草顶，但墙则是用"木夹板"作为工具，夯实泥土而成，当地叫"打墙"，与土坯墙相比，"打墙"墙面比较平整，也比较坚固，因此可以盖得更高。不过，修建"打墙"必须要很多人手，村邻之间帮忙虽然不需付钱，但招待帮工的伙食却是一笔不小的开销。老张和老魏是邻居，张在西边，魏在东边。两家碰巧在同一天开工，分别请本村的村民帮忙。老魏家的帮工对老魏说：左青龙右白虎，东边一定不能比西边低。老张的女婿则给岳丈打气：他多高，我们就多高，一定不能让他比下去了。两家比赛着将墙往高打，但墙高总有个限度，最后只好协商，在差不多的高度上罢手。一直到好多年后楼房出现以前，老张和老魏的土墙房都保持着全村最高建筑的纪录。

　　不过，这场竞赛已经使得双方都元气大伤。房屋落成以后，为了还账，两家都只能吃稀饭过苦日子，偶尔煮一顿干饭。由于两家住得太近，一家煮食干饭时，饭香总是飘到另外一家。两家于是约定，每个星期煮一次干饭，要煮就一起煮，免得孩子们嘴馋（参见卢晖临，2003）.

　　1996年，在老魏新落成的楼房里，我提起这件从其他村民那里听来的30年前的往事。老魏讪讪一笑"，当时也不知道怎么想的，其实房子盖那么高没有什么用处，就是觉得，大家都是社员，谁也不比谁差，怎么能让别人看笑话呢？"这个故事当然不能当作典型看，甚至可以说它很特殊。毕竟，整个集体时代，这样公开叫板像打擂台一样盖房的只有这一起。不过，正如戏剧化的事件往往以戏剧化的方式反映了日常生活中的情绪、紧张或者需求一样，我在这段听起来像是笑谈的故事背后，看到的是农民社会生活中日渐强固的平均主义心态。正是这种心态，使得住房的兴建成为不折不扣的地位竞争仪式。更有趣的是，我们可以从老魏的说法中找到汪老三的"平等逻辑"的来源，它启发我们，汪老三的"大家都是人，谁也不比谁差多少"的观念，与现代意义上的人本主义教育没有多大的关系，而与集体时代的"社员"经历有关。

　　而那个曾经影响地球上最多农民，给他们带去欢乐和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也将如同瓦砾一样埋藏入农民的记忆之中吗？

　　讲述这个房屋的故事，虽然主要不是为了回答这一问题，但是它传达的信息已经再清楚不过：如果说集体时代如同旧建筑一样已成或将成瓦砾的话，那么，后集体时代的新的大厦，也一定矗立在旧建筑的瓦砾之上。看似绝然对立的新旧两个时代，背后存在着割不断的联系。

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　　作者单位：北京大学社会学系