弗里德曼中国宗族研究范式批判

——兼论宗族研究范式的认同取向

吴作富

 
原文出处：《南京大学学报》2008年第6期

摘　要：弗里德曼的中国宗族研究范式对中国学界有极大的影响，同时也引发了许多直接或间接的学术批判，但迄今为止，学界对弗里德曼中国宗族理论的批评有一定偏颇，特别是对构成弗里德曼宗族研究范式之内核的地方化宗族和组织化宗族理论没有进行足够的反思。此外，由于解放后中国宗族的演变超出了弗里德曼所勾勒的传统宗族模式，上世纪80年代以来“复兴的宗族”与弗里德曼所论及的传统宗族也有明显的区别，因此弗里德曼的组织化宗族和地方化宗族的研究取向对于当代中国的宗族研究已经不太有效。当代中国的宗族是一个复杂多面的社会文化现象，以文化认同作为当下宗族研究的可选进路，有助于突破宗族研究中的理性主义、功能主义解释策略之局限性。

关键词：宗族；宗族研究范式；宗族认同；弗里德曼

上世纪80年代以来，作为农村社会文化变迁的表征，宗族活动在中国的许多地方重新活跃起来并成为一股影响当代社会变迁的力量。然而，由于社会宏观背景以及乡村社会结构发生了相当大的变化，以现代化理论为代表的现当代社会变迁的一般理论对当代中国的宗族活动“复兴”无法予以说明和解释：依循现代化理论的固有思路去推演，几乎无法想像与宗族相关的一系列社会活动和象征仪式会在当代的社会背景中“复活”。毫无疑问，这些在现当代社会变迁理论预期之外的社会现象引起了当代学者们的浓厚兴趣，与之相伴的是，已往的人类学、社会学关于中国宗族的研究成果得到新的挖掘、检验或反思，特别是弗里德曼的理论得到了极为广泛的正向或负向的回应。迄今为止，国内学界对弗里德曼中国宗族理论的批评存在着一些突出的问题，特别是对构成弗里德曼理论范式之内核的地方化宗族和组织化宗族理论没有给予足够的反思。鉴于中国改革开放以来，宗族在许多乡村得以“复兴”，宗族的研究再度成为一个热点问题，而弗里德曼的中国宗族理论又是中国宗族研究中无法回避的问题。因此，对弗里德曼的中国宗族研究进行反思与批判已经是当务之急。

一、弗里德曼宗族研究范式的基本视角

从中国宗族研究的学术史来看，弗里德曼的中国宗族研究具有里程碑式的意义，其理论提供了一套描述和分析中国宗族的概念工具，建构了一个系统化的中国宗族研究的理论体系。正如Watson所指出的，弗里德曼的宗族研究是随后一系列中国宗族研究的源头(Watson， 1982)，这一系列研究主要包括Cohen、Wolf、Pasternak、Ahern等在台湾的研究和Baker、J. Watson、R. Watson、Faure等在香港新界的研究。从西方的中国学研究(modern china study)的视角来看，弗里德曼的中国宗族研究实际上是“在英国的人类学和社会学领域开启了一条中国路径”(Baker& Feucht-wang，1991)。因此，弗里德曼的中国宗族研究不仅具有创新性和奠基性，而且还激发了大量的后续研究，这些都充分地说明了弗里德曼的中国宗族研究具有范式的价值和意义。①

那么，弗里德曼的中国宗族研究范式的基本视角是什么呢？正如其著作《中国东南的宗族组织》的书名所表明的，弗里德曼的宗族研究范式的基本视角是把宗族看作一种地方性的社会组织。弗里德曼的这一地方化、组织化宗族的研究视角影响深远，上述提及的上世纪六七十年代在香港和台湾的宗族研究尽管对弗里德曼的许多具体观点有一系列的争议，但他们基本上都沿袭了弗里德曼的研究视角，这一做法一直延续到改革开放后对中国大陆“复兴”宗族的研究。在弗里德曼的中国宗族研究中，他关注的是社会整合而非文化整合②，从研究理路的源流关系来看，这与人类学的世系群理论(LineageTheory或DescentTheory)密切相关。从1940年代到60年代中期，世系群理论一直是英国社会人类学界关于非西方社会的社会结构研究的主导思路，弗里德曼将继嗣群当作社会组织的研究视角与西方人类学在非洲研究中发展而来的世系群理论的问题意识——无国家的社会如何达成其社会秩序和社会整合——有关。从弗里德曼的个人学术背景来看，他显然应该十分熟悉世系群理论，他在《中国东南的宗族组织》一书的前言中也说道：“分化社会中的单系亲属组织和集权政治体系是本书的主题。”(弗里德曼，2000)这与英国人类学界关于世系群理论的问题意识相关，因此他以社会组织的视角切入中国宗族的研究也确非意外之举。

二、地方化宗族和组织化宗族理论模式中存在的问题

基于组织化的视角，在对中国宗族的社会结构进行研究时，弗里德曼把分析的焦点集中在地方宗族结构，并在村庄及地方社区的基础框架之上提出了一系列有关中国宗族的层级概念。弗里德曼认为，地方宗族是中国宗族的基本形式，他在《中国东南的宗族组织》一书中指出：“东南中国的宗族裂变似乎限制在那些地理空间明显的单位，或者是村落共同体，或者是相邻的村落群体……在宗族间通过裂变可以追溯的以往的联系是形成某种姓氏集团的基础，但是超出地域群体限制的裂变体系的扩大没有固定的框架，只要它是地方性社区，宗族就存在。”(弗里德曼，2000：65)在他看来，宗族在地理空间上的层级次序是：村落、邻近村落群、超出地方社区。与之相应的是，第一层级即村落范围内的宗族，可以称之为“地方化的宗族”(localized lineage)；第二层级即邻近村落群范围内的宗族，也可勉强称之为地方化的宗族。③

弗里德曼的地方化的宗族基本上以村落(village)作为宗族之间的边界。这样一来，关键的问题便是，村落本身的边界在哪里？村落究竟指的是自然聚落和行政单位？还是具有独立名称的最小的居住点？弗里德曼没有给出明确的说明。“邻近的村落群”这一概念的内涵则更加含糊，他认为邻近主要是地理空间距离，具体多远只能模糊不计了。其实最大的问题不在于具体多远，而在于“相邻”概念应该包含有心理、语言、交通等方面的因素。以弗里德曼重点研究的福建为例，由于语言复杂、习俗多样、交通不便，处于语言或习俗区域边缘的村庄，其“邻近的村落群”所对应的地理空间并不是以本村为中心的一个近似于圆形的区域，而可能是一个以本村为顶点的向同语言和同习俗区域延伸的三角形、扇形甚至其他形状的区域。因为语言、习俗的区域往往是不规则的，再加上交通条件的限制，“邻近的村落群”所对应的地理空间就更加复杂了。

在中国传统时代，弗里德曼重点关注的福建和广东的许多乡村，宗族拥有村落范围内的共同财产，乡村的社会流动率低，交通、通讯手段落后，共同财产再加上村庄的封闭性强化了一个村庄范围内的继嗣群体的互动强度和密度，以致与超出村落范围的继嗣群体间(即便是邻近的村落)也有明显的社会心理距离，与超出邻近范围之外的同一祖��的继嗣群间则往往只有松散的、偶尔的联系，甚至没有联系。在这种情形下，以村落为范围来界定宗族，并由此发展出高阶宗族、散居宗族的概念是有其经验意义的。但值得注意的是，地理空间与宗族之层级结构之间的相关是有条件的相关，这些条件包括：继嗣群的共同财产如土地等在地理空间的分布上高度集中，落后的交通通讯条件，人口的低流动率等。正因为如此，我们可以找出不少的异例来质疑弗里德曼概念体系的合理性。如果以当代继嗣群的情况来看，由于宗族共同财产的消失、交通通讯手段的改进、人口流动的增多，以村落来界定宗族的范围，其不恰当之处就十分明显了。

弗里德曼之所以坚持地理空间的重要性，与他的组织化宗族的视角密切相关。尽管他根据不同宗族的内部分化程度提出了从A到Z的宗族模式①，但他更关注Z端的组织化程度高的宗族。在弗里德曼之后，人类学、历史学、社会学对中国宗族特别是中国东南以及香港、台湾宗族的历史与现状进行了深入的研究，但遗憾的是，多数关于宗族的专题研究在理论方面基本上未超出弗里德曼的设定范围，也就是说，各种或明或隐、直接或间接的针对弗里德曼理论的回应与对话基本上都接受了宗族是一个实体组织的基本假设，并倾向于把宗族视为民间组织化的实体、边界清晰的共同体组织，或者是看作在一套有内在关联的意识形态、价值体系支配下的建制形式。

弗里德曼把地方化的宗族限定在村落的范围之内，这凸显了宗族的组织化特性，然而问题是，传统社会也存在着跨越村落的宗族合作和仪式活动，以及若干村落的族人拥有祠堂等共同财产的情况，这提出了如何处理地理空间和宗族组织架构之间理论体系的内在逻辑一致性和现实的多样性之间关系的问题。弗里德曼的解决方案是，在地方宗族的基础上提出了高阶宗族(higherorder lineage)、散居宗族(dispersed lineage)等概念(Freedman，1966)。高阶宗族是由若干建立在共同祖先基础之上的、有祠堂或其他公产的村落宗族组成，而散居宗族是迁居到其他地方的同一祖先的子孙后代所形成的宗族联结，当迁居者的子孙还是原居住地村落宗族的成员时，就构成了散居宗族；当迁居者的子孙形成一个新的村落宗族时，他们与原居住地的村落宗族构成了高阶宗族。显然，这个方案不仅没有弥补反而凸现其研究视角之不足：为了达到理论概括的外延之周全，他提出了高阶宗族和散居宗族的概念，但削弱了宗族的组织化特性；为了理论的内在一致性，他坚持高阶宗族、散居宗族与地理空间有关，并依据地理空间来定义，但与此同时他却模糊了地理空间的含义。

从整体来看，解放后中国大陆宗族的曲折发展历程超出弗里德曼所勾勒的理论模式。首先，组织化的宗族这一研究视角所关注的传统宗族的共同财产尤其是土地在解放后被收归集体所有，80年代后“复兴的宗族”也没有恢复其共同财产，宗族不再是合法的、拥有共同财产的社会组织。其次，当代中国宗族的组织化程度很弱，其社会功能、社会影响也是弥散性的。许多新兴的宗族具有“弱式组织”的俱乐部化、网络化的特征，有些宗族甚至处于休眠状态。换句话说，当代宗族处于强组织和无组织的连续统之间。再次，80年代以来，随着农村人口社会流动的增多，宗族人口分布也已经不再如以往那么集中，交通、通讯条件的改进也为跨地方、甚至是跨国的宗族成员之间的互动提供了便利，新兴宗族普遍地突破了地缘限制，呈现出与传统的地方化宗族不同的特点。第四，弗里德曼的中国宗族研究所基于的社会宏观背景及乡村社会结构发生了相当显著的变化，当代宗族所处的社会历史“语境”发生了显著的变化，其地方化宗族的理论模式无法适应80年代以来“复兴的宗族”之研究。

90年代以来，许多村庄先后重编了族谱，并重修了祠堂和祖屋，祭祖等宗族活动也时有发生，但在热热闹闹、轰轰烈烈的活动之后，宗族似乎又无影无踪，乡村的日常生活秩序没有因为这些显而易见的“宗族的重建活动”而发生显著的变化。在这些村庄中，宗族基本上是基于认同而建构的、在必要时可以进行社会动员的松散群体或网络，宗族之整合往往体现为文化整合而非社会整合，宗族活动所再现的也是一种文化秩序。

三、认同取向：当代宗族研究可选的路径之一

针对“复兴的宗族”的学术研究，需要有新的视角。从认同的角度来研究当代中国的宗族是可以选择的方向之一。

首先，宗族是个混合体，有实体功能的一面(土地、族产、组织等)，也有象征文化的一面(仪式、谱系、宗法观念等)，有政治、经济、宗教的一面，也有血缘、地缘、历史的一面，宗族在不同的时空中可能有不同的选择和组合①。基于认同而形成的群体，可以是一个典型的组织、一个有互动的社会网络、一个可以被动员起来并可能进一步导向集体行动的群体，甚至也可以是一个被言说的、被统计的名义群体。因此，采取认同的视角可以克服弗里德曼的地方化宗族之研究视角的困境：一是改革开放之后的宗族的组织化程度强弱不一，并且在整体上相对于传统而言组织化属性比较弱；二是宗族成员流动性较大，跨地方的联系增多。

其次，认同研究的基本理念认为，人们具有一种把自己和他人看作是社会分类范畴的实体化而非独一无二的自治个体的倾向，团结或冲突的根源在于信仰与文化的差异而产生的理解/误解、友爱/敌视，而且这些因素常常可能独立作用于群际或人际竞争的基础。认同理论的这种研究视角有助于突破组织化宗族模式中以资源竞争为核心的理性主义、功能主义解释策略的局限性。迄今为止，虽然围绕着认同所展开的理论建构还处于众说纷纭的阶段，但从已有的研究来看，社会结构制约和行动者的能动性、本质与建构等社会理论在方法论方面的冲突可以在认同的框架内得到整合，这一点对于宗族研究也有启示的作用。从宗族的形成和发展过程来看，宗族本身就是流动的、多样化的、多层次的，并受到社会环境中许多因素的影响，而认同研究的取向可以容纳宗族的这些特点。虽然血缘在历史上一直是而且现在仍然是宗族的凝聚核心，地缘以及其他实体性要素如族产、土地、祠堂、祭祖也被经常强调，看起来宗族认同与其他认同如民族认同、阶层认同等具有更稳定的基础；但是，从Watson(1982)等对血缘、地缘、族产、土地、祠堂、祭祖、族谱等要素的讨论中可以发现，这些要素的排列组合并不能构成宗族的充分必要条件。就个体而言，即使外在的血缘、地缘、族产、土地、祠堂、祭祖、族谱等要素都具备，也不等于就有了宗族认同，因为认同需要个体本身的意识(awareness)，另一方面，认同也需要社会的认可(Woodward，2000：5-11)。宗族认同与文化观念、具体的历史环境，以及更大社会环境中社会群体之间的相互关系密切相关，其具体的架构甚至与国家也有密切的关联。认同为个体提供了一个位置感以及社会行动的框架(Weeks，1990：88)，使个体能够定位、感知、辨识和标志那些发生在他们生活空间以及外在世界中的各种事情。

再次，当代中国宗族本身是一个复杂多面的社会文化现象。它的复杂性一是体现在当代宗族与传统宗族的继承、变异、挪用等多线联系；二是体现在其内部的结构、构成性的社会元素、价值体系的多元性；三是体现在它与许多重要的社会制度、社会现象相互关联，如政治、经济、民间信仰、习俗、世界观、伦理道德等，正由于它与许多重要的社会制度、社会现象相互关联、互相渗透、相互映射，它可能成为一些社会制度与文化价值的宿主；四是体现在由于地域变化而表现出的多元样貌。从个案研究来看，多种角度的研究应当可以共存，但从整体来探讨，鉴于当代中国宗族问题所涉及的广阔的横断面和深沉的纵深度，应当选择更具有涵括性的研究取向；认同是一个典型的总括词(umbrella term)，认同取向与宗族的复杂性之间具有很好的匹配性。

第四，从理论关涉性的角度来看，在当代西方学术界，社会性别、种族/民族以及阶级/阶层构成了认同研究的“金三角”，目前中国学术界有关认同的研究相对于西方的研究既没有理论的突破也缺乏领域的扩展，因此通过对宗族认同的研究既可以扩展认同研究的视野，又可以展示中国式认同的独特景观。宗族认同是最具有中国特色的一种认同，宗族认同体现了中国传统的一种社会文化理想，通过研究宗族认同的实践、话语、象征等可以展现历史的表象和实相，揭示中国人深层的宇宙观、人生观。