[摘要]本文以一个西北乡村社区为个案，阐释了国家力量在社区事务、社区变迁和社区权力分配中的特殊影响。而随着民间力量的重新崛起，今后一段时间的发展趋势是：国家力量与民间社会达成一定程度上的共谋。

　　[关键词]乡村；社区；国家；在场

　　吴庄是甘肃东部的一个普通村庄，位于渭河冲刷出来的一个普通河川里。全村3000人，因吴姓占总人口的80%以上，故我名之为“吴庄”。相传，吴庄人和许多北方村庄人一样，是从山西“大槐树”迁移而来的先民的后裔。村庄背后是远近闻名的卦台山，传说伏羲当年就是在此法天象地而绘制八卦，当地民众中形成了一套地方信仰体系：伏羲信仰。19世纪末，内地会宣教士的到来使得吴庄本已丰富的文化增添了基督教这个“新信仰”，到如今已有约一千人的庞大信徒群体。我曾在这个村庄做人类学田野调查数月，深深沉迷于其厚重的历史和多样的文化中。然而，让我印象尤其深刻的是教堂对面的村委会大院房顶上的四个高音喇叭。在那几个月中，它们不时地传达着各种来自“上级”的工作指示以及出于本村行政权威的种种决定和通知。在这个相对边缘的乡村社区中，我强烈地感受到了“国家”的真实存在，同时也看到了这个国家力量及国家符号在社区中的表现形式及影响程度都在经历一些令人关注的变迁。

　　国家的在场与吴庄

　　吴庄不仅完整地保留了大喇叭这一传递国家行政意志的政治符号，与其他地方一样，还有其他为数众多的国家符号，例如各种为人熟悉的标语口号——“计划生育是我国的基本国策”、“少生修路快致富”、“高举邓小平理论的伟大旗帜”等等。而在村委会及一些斑驳的老房旧墙壁上，还可以依稀看到一些过去的标语——“将无产阶级文化大革命进行到底”、“毛泽东思想万岁”、“中国共产党万岁”等。这些旧墙就好像考古学上的地层，存在着不同时期的国家符号的石灰层。这些标语是党政部门工作行为的产物，是国家各级代表直接利用行政资源的结果。从上到下的行政链条环环相扣，体现了行政的直接操作和国家意志。

　　在吴庄存在得更多的国家符号不是这些标语口号，而是民间文化和仪式。这些符号在“民间”的出现是在民间相对自主的状况下发生的，甚至可以说是民间自愿的选择。当然，在这种选择背后也许有国家部门、国家代表或国家意识形态的间接影响。（高丙中，2000）对联就是其中一个表达形式，尽管我只看到一幅直接歌颂政府和党的春联：“新长征伟业青山不老，共产党恩情碧水长流。（横批：万象更新。）”贴对联的这家看来比较穷，院门是小木棍扎成的，土墙也裂开了，几乎要垮了，字也写得歪歪扭扭，可能就出自这家主人的手笔。村里人告诉我，这家男人是个当兵复员回来的党员。卦台山庙会的那幅对联“儒教道教佛学教教教化民，钟声鼓声赞歌声声唱爱国”，以及某某局、某某乡政府捐款的红色名单，都体现了在庙会这一民间活动中的国家符号。

　　就是在数量庞大的基督教对联中，也能不时看到国家的符号，例如“圣神恩宠，倾往中华大地；基督福音，赐恩炎黄子孙。”“爱国爱教祈永福，荣神益人获吉祥。”“国富民强教会兴旺，年丰人寿普世安康。”“神造人一男一女，国法定一夫一妻。”“守婚法男女缔结百年好，遵神命夫妻联合一体成。”“华人爱国要爱华夏，神子救世亦救神州”等。在其他地区的民俗活动中也有类似的在非官方的场合采用国家符号的现象。例如北京白云观庙会就曾立过临时的柱子，上面分别书写“热爱祖国”与“热爱北京”。北京及各地三自会教堂里都在显眼的地方张贴着“爱国爱教”的标语。吴生荣口述，吴庄教会历史上报给北道区宗教局的材料最后一段是这样写的：

　　1981年党中央又发出了“188号”文件，要为我们教会退还教产，这是神的恩典，是党中央无微不至的关怀。1982年党中央又发出‘19号’文件，明确规定五大宗教信仰的自由。我们的宗教活动，党中央给以法律的保护，我们只有感谢神、感谢党中央。神的恩典真是够我们用的，他要擦干我们一切的眼泪。

　　这与高丙中（2000）在青海土族鲍家村的调查是一致的。在该村新寺里悬挂着“爱国信教”的条幅，签簿“附言”里有祝愿国泰民安、感谢国家元首的话：“幸蒙国家重发慈悲，在宽大政策的关怀下重建新庙一座。为了年头年终节令吉日祝报天地国家元首佛神之洪恩，庄内男女老人自由来合集诵念六字真言麻尼感本封灯经，愿祝国泰民安，风调雨顺，国家太平，世界和平，万民无灾，六畜发旺。”

　　国家力量极大地影响着伏羲庙会，在庙会活动中可以看到大量的国家符号体现。国家在不同的社会背景下可以成为民间仪式兴衰存亡的决定性力量，它既可以运用暴力工具捣毁民间仪式的场所和道具，或通过特定知识和规范的灌输促使民众自动放弃这些仪式，也可能出于经济目的或政治治理（governance）（注1）的考虑而征用民间仪式及其象征符号。在伏羲庙会的个案中，国家符号对民间仪式的形塑是很明显的，政府举办公祭时大力宣扬伏羲作为“中华民族始祖”这个符号形象，对联及各种招贴中“爱国”、“华夏”、“中华”等名称的使用已经超越了对吴庄人来说本是地方性信仰的原始意义。同时，国家对伏羲祭祀这个民间仪式的征用是看到其统战意义，试图将海内外各族华人都置于“伏羲”这个先祖的符号之下，同时对当地政府来说，更为直接的则是经济因素。正如现在各地纷纷兴起种类繁多的庙会，例如北京就有五六个由不同区政府主办的庙会。全国有各种地方节庆活动，例如海南的椰子节、北京大兴的西瓜节、广西的民歌节、重庆黔江的摆手舞节、广东的荔枝节。这些庙会、节庆无一不是在网罗民间仪式和传统资源而组织各种经贸活动，即所谓“文化搭台，经济唱戏”。在这种情况下，民间仪式成了经贸活动的广告和招牌。

　　国家在吴庄的在场还直接表现在村委会这个半行政机构直接传达和贯彻国家意志上，而全村大约三十个党员则是国家在吴庄社区的代表。吴庄的党员应该说并不多，除了村委会干部外零星地散布在全村五百多院落里，比起同在吴庄、号称1000人的基督徒群体来说少多了。即使按照基督徒的计算方式，以家庭为单位来计算，并假设这三十个左右的党员分布于不同的家庭，大概也就不过能代表二百来人。党员无论从绝对数量上还是从相对比例上来讲，都不是吴庄的主体性人群，但其所代表的国家意志和国家力量却成为吴庄社区的绝对主导力量（dominantforce ）；相反，近全村三分之一人口的基督徒群体则在村庄权力结构中没有任何代表。（注2）

　　社会变迁中的国家在场

　　但是，必须承认的是，国家力量在吴庄这样的农村社区的控制力和影响力与20年前相比已经有显著的下降。从历史上来看，传统社会里的人民与国家的距离比较疏远，双方的互动在途径上比较间接，在频率上比较稀少，国家控制人民的深度和力度是极其有限的，这才会出现“天高皇帝远”、“世外桃源”的说法。在地方上，家族、村落、族群等各种共同体在很大程度上是自治的。

　　而当中国由帝国转变为现代民族国家后，国家对人民的直接统治得以逐步确立。杜赞奇（1994）的研究指出，由于国家政权建设的失当，村庄权力依托的“文化网络”被破坏，赢利型经纪逐步替代保护型经纪，原本稳定的村庄权力结构被破坏，而这构成了20世纪上半叶华北农村村庄权力结构的特点。这个过程从1949年到70年代末之间的30年中走向高潮，政府发挥无产阶级专政的威力，打破了家族、族群界限，把人们按阶级和利益重新组织，使人们牢固地归属于行政组织体系。正如张鸣（2001a ）指出的，计划经济将小农强行绑在国家的“行政列车”上，从而破坏了农村的自组织能力。他（张鸣，2001b ）对当时社会的剧烈变迁如此描述道：

　　进入合作化时代之后，农村乡民组织面临灭顶之灾。一方面，社会所有的戏曲艺人和团体被逐渐地统合进了官方的文艺体制之内，新意识形态的宣传成为新时代文艺的主要功能，同时，宗教也进入了一个严格的官方管理系统，各种名目的民间宗教由于其思想和宗教双重意义的非正统和异端的色彩，不是被取缔就是自然消亡；另一方面，原有的乡民娱乐与戏乐活动逐渐被政社合一的公社内部的集体联欢以及汇演所取代。当新的娱乐形式电影开始普及以后，乡民的娱乐则被来自官方的放映队所掌控。乡村原有的祭祀、宗教活动在意识形态富有道理的宣传和组织取缔的双重挤压面前，逐步退出了公共领地。乡村原来很具有艺术才能和组织活动能力的戏头和香头之类的人物，如果不甘心退出历史舞台的话，也只能在公社半专业的宣传队和剧团以及民兵、妇、青、少活动中施展才能。到了这步田地，农村社会基本上已经没有了乡民自组织的空间。由于乡绅和宗族势力早已被铲除，各类乡民团体又相继消亡，那么原来意义上的乡村社会事实上已经不存在了。

　　于是，传统的有限帝国转变成为现代单一意识形态的全能性国家，国家与人民的关系基本上是命令与服从的关系。

　　但在20世纪80年代以后，在农村，随着人民公社解体，农民承包土地，自主经营，人们得以从对公社、大队的人身依附中解脱出来。（注3）于是，农民开始部分恢复和重建传统的相对自主的社会，庙会这样的民间仪式和组织也逐步得到恢复，村民们敏锐地发现国家对于乡村社区的控制出现了一定的空间和缝隙。民间文化形式也从过去简单的“样板戏”和“红宝书”，开始多样化，地方社区恢复和新生一些自己的文化表现，在国家意识形态之外保持自己相对独特的价值观、仪式和表达方式。

　　国家权力与民间权威

　　然而，这并不是说地方或社会脱离国家而不相干了，国家力量仍然是乡村社区的主导力量，只不过比过去更多地采取与社区传统和乡村精英互动、协调或妥协的方式，通过“交换”来界定相互的关系。国家通过承认乡村精英而使国家意志得到体现和贯彻，而乡村精英则通过进入国家体系获得合法性。

　　张鸣（2001a ）指出，“承认和尊重乡村自治，无疑是中国的古代制度的一种传统。”他（张鸣，2001b）还对农村社区经历了多年政治运动和社会改造后孱弱的村民自组织能力表示忧虑，由此他对现在推行的村庄民主形式提出疑问，指出：“现在村民自治的推行，往往将目光只盯在政治方面，似乎将村级政权的民主选举搞好了，就可以顺理成章地实现村民自治。”但是，“农村的组织资源不能恢复，乡民的自组织能力没有达到一定程度，村民自治是不太可能真正实现的。”而他点明，这些需要再生的农村组织资源就是传统农村社会的宗族组织、乡绅主导的村社结构以及像妙峰山庙会、伏羲庙会这样含有宗教、信仰、娱乐、互助多种功能的民间“会社”。因此，他认为，“改善目前农村状况，缓解农村危机的不二法门，就是使农村的组织资源再生，培养农民的自组织能力。”（注4）

　　与张鸣相反，樊平（1998）显然觉得乡村社区里的自发性力量相当强大，他将村庄权力结构中的体制性权力和内生性权力进行了区分，并指出这两者在村庄权力运行过程中的的分离影响了村级权力的合法性。而王铭铭（1997）的溪村研究也关注到了村庄内非正式权威的崛起，特别是家族领袖权威在政治社会变迁中的再生产过程。

　　姚洋（2002）同意温铁军（2002）和张鸣（2001a ）的看法，认为古代的乡绅之治在很大程度上依赖于乡绅的道德感召力，而这种感召力通常产生于他们的知识优势或作为村庄长者的权威。但他指出，那些在村庄政治、经济或社会关系中占主导地位的人即精英，在当前的农村只可能是两类人：村庄的富有者以及和上级政府关系密切者。（注5）由于这些人既没有古代精英的知识优势，也没有地缘和血缘关系所赋予的权威，而不能成为其他村民道德上的楷模，不具有道德感召力。他继续指出：“一般而言，在民选的情况下，能够当选村干部的人一定是村里的能人，或我们所说的精英。在选举的条件下，他们因此获得双重的权威：一方面是产生于他们的群众基础的自然权威，另一方面是来自制度对这种权威的保障。”换句话说，姚洋发现在村庄权力的具体分配和实践上，村庄精英与国家意志达成了某种认同或共谋，“从本质上说，民主和自然秩序对乡村所产生的效果是一致的。”

　　这与仝志辉和贺雪峰（2002）的发现是一致的。他们指出，村庄正式权力往往需要借助宗族、姻亲、人情等关系，依靠个人魅力、非法暴力等手段，即借助非正式权力关系来实践自己的职能。他们将村庄权力结构分成三个层次，即：体制精英，掌握着村庄正式权力资源的村组干部；非体制精英，在村庄有一定政治社会影响的村民；普通的无政治的村民，在村庄没有政治社会影响，但有潜在的参与集体行动能力的一般村民。（注6）在对几类村庄进行比较分析之后，他们指出，在经济社会分化程度高，同时社区记忆强的村庄里，如果进行村民选举，那些能够调动传统文化资源和现代经济资源的非体制精英通常会被选举为体制精英，而且由于他们本身所具有的文化和经济资源，他们可以一言九鼎，在维护村内秩序、实施村庄公共工程和兴办公益事业以及推行国家意志等工作上都能比那些不为村民接受、单单由上级指派的体制精英来得更容易，也更有效率。斯托克（1999）指出：“（治理）所要创造的结构或秩序不能由外部强加，它之发挥作用，是要依靠多种进行统治的以及互相发生影响的行为者的互动。”也正是出于这种实际工作上的考虑，渭南乡政府自20世纪80年代以来一直都主动地将吴庄本身自然出现的权威人物推举为村组负责人。在吴庄任职多年的老书记以及当前的村委会主任都是如此。他们一方面是卦台山庙管会的负责人，得到大多数村民的信服，另一方面又与其直接上司乡政府保持良好关系，得到体制内的支持，成为国家力量在吴庄的代表。

　　在吴庄，代表国家符号的体制精英与代表村庄本土符号的非体制精英出现了重叠，彼此达成了一定的谅解。这种村庄权力主体的构成出自政府但又不限于政府，国家与村庄利益在互动过程中彼此商量，在结果上达到互惠或双赢，与“治理”的理念有几分相似。正如阿尔坎塔拉（1999）所说：“（治理）是在众多不同利益共同发挥作用的领域建立一致或取得认同。”杨昌才（1992）描述，贵州榕江县政府与摆垭山苗族通过“议榔”定立民约，建立地方秩序。其仪式和组织都是民间的，却体现和实现了国家及地方政府的部分功能。双方各取所需，并互相认同和合作，达到了一定程度的互惠。民间之所以主动引述国家法律，不过是为了借此证明以传统的方式解决自己的社会问题具有合法性，而地方政府之所以对民间恢复地方传统有一定的积极性，是因为它帮助实现了一部分政府功能。而杨庭硕（1997）对贵州杉坪寨苗族的调查发现，一些地方上的人在经过努力成为“国家的人”后，现在又积极地把自己转换回“地方上的人”，在保持自己国家代表身份的同时或结束这个身份之后，成为民间领袖和权威。这些人对外是干部，对内是鬼师、歌师或寨老，既是国家的干部，又是民间的祭司，同时扮演着双重角色。正是通过这些“双面人”，国家与重新崛起的地方势力、宗族势力在当地得以磨合和协调。

　　吴庄村委会这些年来越来越热衷于操办伏羲庙会，也说明他们一方面希望在国家体制内维系现有的代表身份，取得国家层面上的合法性，同时也希望在村民中取得更多的认同，在仪式中重申和强化自己的权威。无论如何，我们可以看到，国家在吴庄的在场是显著的，形式多样的，而且一直处在变迁的过程中。国家力量与民间社会之间的妥协和谅解正在成为转型中的中国乡村社会的一个逐渐形成的现实，一些地方权力人物扮演了民间权威与行政官员的双重身份，而这表明在这些社区，国家力量与民间社会达成了一定程度上的共谋。（注7）这可能正是中国乡村社会今后一段时期内的政治图景，即从政府单方面的控制（control ）或管理（management），到双方妥协和共谋基础上的“治理”（governance）。

　　注释：

　　注1：治理作为一种新的统治模式，在20世纪90年代成为国际学术界的一个热点。其基本论点就是，国家与民间相互合作，政府与非政府组织共同协商。（帕格登，1999）

　　注2：这里并没有否认现任村庄权力体系的合法性的意思，只不过指出一个事实：如果按照代表制来操作的话，基督徒这个群体的权利和利益没有得到应有的承认。

　　注3：城市里的“单位人”也开始分化，部分人干脆脱离单位干起“个体”甚至私营经济，就是那些继续在单位体制里工作的人也不再像一起那样完全属于单位。在单位体系之外，出现了俱乐部、行会、协会等新兴人群和组织方式。

　　注4：他强调这种培育绝不可能是由乡镇干部出面，靠行政杠杆能撬动的。实际上恰恰相反，政府的干预越少越好，即使实在需要教育培训，也只能由非官方组织出面。

　　注5：潘守永（1999）发现，在山东抬头，村庄里名望最高的有三类人家：退休返乡的干部和职工、有海外关系或子女在城市工作的人、有自己的公司（包括私营企业主、个体户等）的人。而这又与村里最富裕的人群完全对应，显然经济上的富裕是最为重要的考量因素。这与杨懋春（2001，50～53页）40年代的描述有着很大的差异。他认为乡民提升在村庄社会的地位和声望有五个途径，即当官、科举应试、财富、德行及良好的邻舍关系，财富只是考量依据之一。

　　注6：这符合农民自己的分类系统，只不过用的术语不同而已。“当官的”或“干部”是指体制精英，“头面人物”或“能人”是指非体制精英，而“平头百姓”或“老百姓”则指普通村民。

　　注7：村委会的大喇叭所广播的内容之变化也可以被认为是这一过程的反映。在20年前，它们所传达的只有各种政治口号和行政决定，但现在则容纳进了为当地人所喜闻乐见的“秦腔”戏段。

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　　作者简介：黄剑波（1975～），男，土家族，中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后。北京100081

《西北民族研究》2005年第1期