“气”与中国乡土本色的社会行动

——一项基于民间谚语与传统戏曲的社会学探索

应星

来源：《社会学研究》2010年第5期

　　提要：气是理解中国乡土本色的社会行动的一个独特概念。本文利用民间谚语与传统戏曲等材料，对气在乡土中国的内涵进行了解析。作者认为，气在乡土传统中是一个具有较大弹性的范畴，它是中国人在人情社会中摆脱生活困境、追求社会尊严和实现道德人格的社会行动的根本促动力，是融汇了本能与理性、道义与利益的激情，其具体含义从一种需要被克制的激情到一种可以迸发的激情、再到一种自我执法的义气，构成了一个续谱，其中，以忍御气是主流，以气立人是补充，任气行侠是特例。

　　关键词：气；乡土本色；以忍御气；以气立人；任气行侠

　　*本研究是教育部人文社科研究规划项目“弱势群体的群体利益表达机制研究”(06JA840020)的阶段性成果。本研究也得到中国政法大学211工程三期建设项目的资助。感谢沈原、周飞舟对本文提出的有益的批评。

　　一、导论

　　关于传统中国人社会行动的研究，远有民国社会学家的开山，外有华人社会学家的接续，近有本土心理学的兴起，其成果不胜枚举。其中关于“面子”、“人情”与“关系”的一系列研究成果，已为国内外学界所公认（例如，胡先缙，2004：40－62；黄光国，2004；金耀基，2006：60－81；翟学伟，2005）。这一系列研究有着一个似乎不争的共识：尽力维持人际之间表面的相安无事，是中国传统社会的一个显著特征。

　　然而，传统中国人真的在大多数情况下都不愿或不敢去撕破脸面、直面冲突吗？忍耐和掩饰矛盾真的是传统中国人之间惯常的相处之道吗？这个问题可能还需要进一步的研究。比如，费孝通（2006：45－48）在《乡土中国》里提出的中国是“无讼”社会的说法固然基于对中国礼治文化的敏锐洞见，但是，这个说法尚缺乏足够的史料考证。海内外关于中国法制史的一些研究让我们看到了这个说法的反面：明清以来健讼之风日盛（夫马进，1998：389－430；黄宗智，1998；邓建鹏，2006；徐忠明，2007：44－72、114－177）。又如，我们在民谚里经常能听到“和为贵”、“忍为上”、“气大不养人”的说法，然而，同样在民谚里，我们也能找到“以直报怨”、“人活一口气”那种与此似乎相反的说法。

　　因此，我们关于传统中国人社会行动的思考，就不能想当然地以对息事宁人的执着为前提。中国社会不仅存在各地民风的差异，而且，即使是同一个地方、同一群人甚至同一个人，也是有的时候会努力避免冲突，另一些时候又不畏正面对抗。故而，问题就在于：传统中国人求取安宁与直面冲突的机制及分界点何在？就此，我们的分析仅仅停在中国人的面子和人情上是不够的。

　　我曾在研究当代中国乡村社会的集体行动时发现不少集体上访和**件的发生并不完全是基于利益冲突，而在相当程度上是基于一种伦理的紧张或人格的冲突甚或情绪的爆发。许多积极分子说他们之所以参与行动，只是因为“咽不下这口气”（应星，2007）。我称之为“为气而斗争”的图景，以区别于西方社会常见的“为权利而斗争”的图景。另有学者发现，“为气而斗争”的图景不仅常见于农民与基层政府之间，而且也常见于村庄内部的人际关系。今天的人们似乎气性越来越大，日常生活中也弥漫着乖戾之气（陈柏峰，2007）。这些发现把我的兴趣引向气在中国乡土传统的体现。一面是“人争闲气一场空”，另一面是“不蒸馒头争口气”——气也许正是理解传统中国人求取安宁与直面冲突的一个重要枢纽。而只有理解了传统中国人这种社会行动的微妙之处，才能深刻理解当代中国人在气性上的变化。

　　气在中国社会的指涉极其繁杂，我在此无法详加辨析，只能根据本文的旨趣，离析出“气”在三个层面的用法。在最一般的层面上，气既是中国思想史上一个较为抽象的本原性范畴，又是中国人的日常生活用语。进一步地，在气指涉的日常生活层面，它既是一个与社会行动主体无甚直接关联的客体运势概念（比如，日常生活中会谈及的经济形势“景气”与否、一个人是否有“运气”，等等），又是一个与社会行动者的主体特征直接相联的社会行动范畴。再进一步，在气作为一个日常生活中的社会行动范畴层面，它既是一个主要由个体人格心理偏差所导出的社会行动范畴（如“喜欢斗气”、“小气”、“负酒使气”这些说法所揭示的偏执、狭隘的个体性格特征），又是一个主要由复杂的社会与文化因素所导出的社会行动范畴。尽管所有这些层面的区分都不是绝对的，每个层面上的因素都会相互影响，但要把气建构为一个可用于社会科学分析的对象，就必须澄清这些层面的差别。本文所研究的气，非常明确地定位在以上这三个层面的后一面向，也即对具有中国乡土社会本色、作为社会行动促动力的气的研究。

　　为深入理解气的中国意蕴，还需简略地对比西方的相关概念。我们先对西方的相关概念史做一勾勒。西方最早的一个相关概念应属柏拉图的thymos（thumos），其含义有点接近后世所说的“激情”。但这种西方古典意义上的所谓“激情”，是就理性—激情—欲望的三分法而言的。Thymos是人追求尊严的内在驱动力，它表现为对欲望的克服，但它本身并不完整，应该受到理性的节制（尼科尔斯，2007：16－30）。

　　Thymos的语境在现代思想中发生了两次重��的变化。第一次变化以霍布斯为代表，他采用了一个新词passions来取代thymos，把柏拉图的理性—激情—欲望的三分法变成了理性—激情的二分法，并确立了激情相对于理性的优先地位（Hobbes，1991）。第二次变化发生在18世纪。一方面，理性演化为利益（interest ）。因为在霍布斯笔下，激情（passions）虽有奠定现代政制之功，但毕竟是一种危险的、不稳定的东西，需要加以驯服。按照赫希曼的研究，当时人们认为驯服激情的方式有三种：压抑或强制；驯化或利用；用相对无害的激情来抵消和制衡更危险和更具破坏性的激情。西方历史的发展最后选择了制衡激情的方式。于是，兼有理性与激情特点的利益以其恒常性与无害性承担了制衡激情的重任（Hirschman，1997；成伯清，2009）。另一方面，激情又演化为情感（emotions ，或译“情绪”）。因为霍布斯笔下的passions以及另一个近义词affections其实都源于奥古斯丁和阿奎那，因而带有浓厚的基督教色彩。理性时代所开启的世俗化过程开始不断剥离这些概念的神学色彩，而赋予其更多的哲学色彩，并最终赋予其完全的科学色彩。于是，passions和affections先是被sentiment 和moral sentiment替代，最终又出现了将所有这些相关概念包揽其中的emotions.“情感”（emotions）这个概念最初由休谟在《人类理解论》中提出，而后经过布朗（Thomas Brown）、斯宾塞、达尔文等人的发展，最终在詹姆斯（WilliamJames）的《心理学原理》中得到了最后的确认：即对特殊刺激产生的机体变化的知觉（Dixon ，2003：20－25）。

　　尽管西方思想经历了种种复杂的变化，但我们还是可以看到两条贯穿其中的基本线索。一条是理性与情感的分疏。无论是古典的三分法还是现代的二分法，都强调理性与激情之别、利益与情感之别。这种思路体现在社会行动分析上，最典型的例证就是把理性行动与情感行动划分开的韦伯社会理论；更具体地，体现在社会运动理论上，就是情感动员范式与资源动员范式的交替出现（参见赵鼎新，2005）。而在中国人这里，气化身心而归于一体，理性行动与情感行动常常是以一种浑然一体的方式融合在一起的。另一条基本线索是西方现代性思想中的原子论色彩。霍布斯最早奠定了激情在现代西方社会的指向——自我保存。在国家层面，所谓“用野心来对抗野心”（汉密尔顿等，1980：364）的思路最后成功地落实在美国的民主政治制度中；在社会层面，社会行动者的激情更多体现为为个人权利和利益而斗争。而与此相对的是，中国社会具有浓厚的伦理本位、关系本位的特点，这也是面子和人情在中国社会具有特殊意义之所在。在中国的政治话语中，所谓“权利”的含义与西方特别是英美传统迥然有别（Perry ，2008）。

　　本文以气为研究视角，即旨在克服社会行动研究中理性与情感的对立以及权利本位的原子论色彩。在研究主题上，本文是一项没有前例的探索，不过，在分析材料上，华人本土心理学家已尝试了一些将具有中国文化味道的概念用于日常生活分析的方法。比如，李敏龙与杨国枢（1998）曾通过历代流传的谚语来理解中国人的“忍”的内涵，这直接启发了本文。因为，要借助正史来研究乡土社会的小传统是非常困难的。不少地方志虽提及民众的气，却颇多官方意识形态的偏见，充斥着诸如“负气好斗”、“尚气好争”、“戾气犷悍”的评价（徐忠明，2007：114－177）。而谚语是民众生活与思想实践的直接反映，或因押韵而朗朗上口，或因对仗而便于传诵，从而成为民间观念在空间上传播最广、时间上传承最长的一种形式。尽管传统文人常常参与创作，甚至官绅有时也加以改造利用，但谚语仍在相当程度上反映了民间观念（赵世瑜，2002）。比叙事文学更能反映民间传统的传统戏曲则是研究中国社会史与文化史的另一个重要入手点。①为此，本文在分析的材料上将综合运用民间谚语和传统戏曲。本文所引的大多数谚语出自温端政主编（2004）的《中国谚语大全》。有学者估计，中国传世的谚语大约有30万条（武占坤，2000），该书收录了10多万条，当属收录汉语谚语最全的辞书了。本文所引戏曲出自王季思（1999）在明人臧晋叔所编《元曲选》等基础上整理出来的十二卷本《全元戏曲》。必须承认，奠基在目前这些材料上的分析还是非常初步的、启发性的。要把“气”这样一个极具中国味道、却又极其含混的概念真正改造为一个中国社会学的适用概念，还需要长期、深入的，特别是以田野调查和史料分析为主的经验研究。

　　二、以忍御气与以气立人：日常生活中的气

　　由于气的内涵的复杂性和含混性，本文先把乡土中国的现实世界划分为日常生活与抗争政治两大类，然后根据材料对气在这两类现实世界中的各类展现形态进行归纳，最后再总结出中国乡土本色的气的内涵。本节先分析日常生活中气的不同形态。

　　（一）以忍御气

　　从中国儒家文化的大传统来说，（血）气尽管是人的生命力的基础，且具有自尊自强、富于勇气的心理含义（如晏婴所谓“凡有血气，皆有争心”［《左传。昭公十年》］），但还不是人格的至高境界，需要靠志（伦理或良知）来引导和提升。孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志，至焉；气，次焉。故曰：持其志，无暴其气”（《孟子。公孙丑上》）。儒家的这种大传统自然会对民间小传统产生重要影响。民间也常见各种关于“忍”的劝诫和警示，我总括为“以忍御气”。但是，以忍御气在乡土小传统的展现方式并不与儒家文化完全重合。

　　1.以忍御气是修身之道

　　我们首先来看看儒家文化对气产生直接影响的部分。从孔子的“克己复礼为仁”（《论语。颜渊》）到荀子的“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提*”（《荀子。修身篇》），强调的都是以礼修身、惩忿窒欲及“和为贵”的思想。民间谚语对此也有相应的反映。民谚谓“人争闲气伤元气”。何谓闲气、何谓元气呢？另一句谚语说得很明白：“血气之怒不可有，礼仪之怒不可无”。也就是，凡与礼仪无关的血气之争，都是破坏个体平衡和社会和谐的闲气。君子与小人的区别正在于“君子量大，小人气大”。

　　谚语中还有另一种说法：“乖气致*，和气致祥”。乖与和这两种状态表现出两种截然不同的气象。而乖戾之气又与对中国人至关重要的家运联系在一起：“家和万事兴”：“斗气不养家，养家不斗气”。如果非要因琐事而闹上衙门，就会被看成是如打虎与别祖先一般危险而叛逆：“打虎、告官、别祖先，三般事情做不得”：“告官打虎，辞别祖宗”。因此，气是需要养的。“才出于学，气出于养”。而所谓养，又与忍紧连在一起——“为人处世两件宝，和为贵忍为高”，“争气不如忍气”。忍不仅能占据主动，“让几分时也无妨，处世让一步为高”；也不仅可以心宽安居，“得理让三分，高寿享不尽”；而且还可以避祸消灾，“礼让息干戈，能忍者自安”，甚至可以“吃小亏占大便宜”，“和气生财”。

　　2.以忍御气是人情之道

　　下面再来看与儒家文化相关、但更具乡土本色的一个因素。

　　众所周知，中国社会是一个重人情的社会。对儒家伦理来说，“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者非学而能”（《礼记。礼运》）。也就是说，人情是人的自然情感，通晓人情的人能够将自己在各种生活处境中的感受推己及人，这即所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语。卫灵公》）。进一步说，个人必须与家人讲亲情（特别是孝悌之情），与朋友讲友情，与熟人讲人情，与自己关系越近，人情越重，而与自己毫无关系的陌生人则被排在人情关系圈之外。这正是费孝通（2006：20－25）所说的“差序格局”。

　　对于乡土社会，人情的重要性还基于一种特殊状况：乡土社会的封闭性与不流动性注定了社会关系的长期性。由于聚族而居，终身甚至世代相守在一个村落里，人们的关系不一定都是亲密的，但一定是紧密的。人与人被千万根线联结着，许多时候是彼此需求的，绝不可能老死不相往来。而且，你今天在村庄得势，你或你的子孙今后在村里未必会永远保持强势。因此，人们必须考虑日后如何相处的问题，行事不能就事论事，为人不必睚眦必报。所谓“当面留人情，日后好相逢”：“忍一时之气，免百日之忧”。有谚语说“人一状，十年不忘”。实际上，在一个熟人社会里，公开的决裂对人际关系所造成的影响何只十年，很可能会演化为世仇，“一代官司三代仇”。图一时痛快，任气而为，往往是殃及子孙的行为。因此，即使是对对方的行为不得不做出反应时，也须反应适度，留有余地，妥协互让。“得放手时且放手，得饶人处且饶人”。

　　如果家人邻里之间发生了纠纷，尽量不要去告官，而是要寻求民间调解，因为“官断不能息，人愿自能息”。究其根本，“树活一张皮，人活一张脸”：“树要树皮，人要面皮”——脸面事关一个人的道德人格与社会地位及声誉，不到万不得已的时候，人们行事不能伤及面子，撕破脸皮。这样做，一方面是防止对方因被伤及根本而产生过激的反应；另一方面，基于中国人“报”的社会运作逻辑（翟学伟，2007），现在给对方留面子，也是为日后对方给自己留面子。

　　3.以忍御气是避讼之道

　　关于中国的无讼文化，其说法最早来自孔子：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语。颜渊》）。在如何能够做到无讼上，儒家采取的主要是规劝教化的方式。但事实上，民众不敢轻启词讼，并不全然是从道德的角度来考虑，更多是出于利害上的计算，是对诉讼所带来的不测、不利甚至是灾难性后果的考虑。所以，与其说民众是“厌讼”，不如说是“惧诉”。徐忠明（2007：33－40）对谚语中透出的民众避诉心态做了很好的总结，我下面直接引用其分析结论，只是增补《中国谚语大全》中的谚语来加以印证。

　　在民众看来，诉讼所造成的后果是：其一，后果不明，因为“官断十条路，九条人不知”，“打官司凭门多，打架凭人多”，“大官司靠天地，小官司靠运气”；其二，旷时费业，“官司悠悠，三冬九秋”；其三，危及未来利益，“仇宜解不宜结”；其四，身心痛苦，“穷人上堂腿肚子转”，“打官司越打越害怕，过黄河越过越胆大”；其五，经济成本高，“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”，“斗大的官司，要天大的银子”，“一场官司一场火，任你好汉无处躲”，“久打官司光景缩”。这样，就产生了关于民众诉讼心理的一个著名谚语：“饿死不做贼，气（饿）死不告状”。

　　4.以忍御气是施压之道

　　不过，在徐忠明对谚语中民众诉讼心态的总结中，忽略了一条特殊的法谚：“会打官司打半截，不会打的打到头”。说它特殊，是因为多数法谚围绕着打还是不打官司的问题，而它说的却是打半截官司的问题。为什么说“会打官司打半截”呢？黄宗智（1998：182－185）在对清代民事诉讼的研究中发现：大多数诉讼当事人既非不屑于细事诉争的正人君子，也非如同讼棍一般的刁民。他们是本分的平民百姓，为解决争端或保护自身利益而不得已去打官司，仅仅呈状投诉并不一定意味着把官司打完，许多人是把告状当作在纠纷中向对方施压的一种手段，以便在村庄的调解过程中占据上风。因此，以忍御气，并不意味着完全不能去打官司，而是说在选择了打官司后须适可而止，通过施加压力而回到调解妥协之路上来，并非要在诉讼这一条道上走到黑。

　　5.以忍御气是听命之道

　　在民众以忍御气的考虑中，还有一个儒家文化付之厥如的因素：命。孔子“罕言利与命与仁”（《论语。子罕》），“不怨天，不尤人”（《论语。宪问》）。但对于普通民众来说，命的观念是他们在底层苦熬日子的重要支撑，从某种意义上说，正是命的观念使不平、苦难和不公在民众心中合法化，从而安然去承受①——“命里有时终须有，命里无时莫强求”。

　　（二）以气立人

　　仔细分析材料可以发现，强调对气的克制仅仅是乡土传统的一面。在某些情况下，气的迸发又具有毫无疑义的正当性。我称之为“以气立人”。其表现形态有下面几种。

　　1.逼仄的挣扎

　　儒家和官府劝导民众无争的基本逻辑是不要因小失大，即因鼠牙雀角之争而失去礼义之本。然而，所谓“鼠牙雀角”的断语出自无衣食之忧、居庙堂之上的官绅，对底层民众来说却未必然。斯科特（2001：1）在其名著《农民的道义经济学》一开篇就引述了另一位学者托尼关于农民生活境况的一个比喻：他们“长久地站在齐脖深的河水中，只要涌来一阵细浪，就会陷入灭顶之灾”。水深齐颈的确是许多地区农民的基本生活处境。由于物质生存空间的极端拥挤，农民对实际利益的���心远超礼义。许多时候，看似鼠牙雀角，实际却关联着人的物质生存底线。因此，谚语里又有“饿死不如拼死”的说法。

　　我们以中国古代最著名的戏曲之一——《窦娥冤》为例来做一些分析。窦娥的父亲是个秀才，却是“读尽缥缃万卷书，可怜贫杀马相如”，“只为无计营生四壁贫，因此上割舍得亲儿在两处分”（关汉卿，1999：182－183）。赛卢医行医为生，却也穷困潦倒，仅因欠蔡婆的二十两银子就起了杀人之心。张驴儿父子本已成功地威逼蔡婆与张驴儿父亲成亲，而蔡婆刚一生病，张驴儿即生毒死蔡婆之意。尽管这些戏剧人物有着鲜明的道德褒贬色彩，但我们可以看到，窦娥的父亲、赛卢医与张驴儿所同属的社会底层在物质生活上的逼仄，动辄以儿女相送、生死相逼。窦娥虽然蒙受了天大的冤，但这冤并不完全来自张驴儿，也不直接来自太守桃杌的徇私枉法，所以她才说“不告官司只告天，心中怨气口难言”。结果，她发出的毒誓之一就是“着他楚州大旱三年”（关汉卿，1999：206）。正如苏力（2006：125）指出的，这是一种社会的“连带责任”或“集体责任”，只有一个感到自己被整个社会冤屈和放逐的人才可能对社会有这种强烈抗拒和挑战，才会有这种愤世嫉俗。我们不在这里讨论窦娥发毒誓的道德性问题，只是想透视这个毒誓背后的社会背景，即底层民众相互缠绕在水深齐颈中的生存状态。

　　2.直报的儒礼

　　不过，以气立人更重要的表现形态还在于超出物质利益的因素。我们前文提到过，报的逻辑使中国人行事时常常给对方留面子，以期日后对方给自己面子。学界最早分析“报”这个概念的是杨联