云南少数民族大区基督教的本土适应与社会融入

——以洒普山苗族教会本土化为例

张桥贵 刘春芳

文章来源：《社会学评论》2014年第4期

内容提要：以社会互构论为指导的基督教本土化理论，可以拓宽宗教社会学的研究视野。个人与社会处于持续“互构共变”的过程，信徒处于宗教组织与本土社会叠合而成的双重网络，其角色扮演时常陷入矛盾。本土化是调节外来宗教与目标社会冲突的工具性手段，外来宗教借助本土化措施突破各种阻碍因素后，可以在目标社会发挥建设性作用。基督教本土化即是特定地域中的基督教会在延续基本精神的同时，努力使其神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等适应本土社会需要、适合本土信徒文化心理和灵性表达方式并有所创新发展，进而扎根、融入并服务本土社会的互动互构过程。

关键词：基督教；本土化；社会融入

基督教在云南少数民族地区传播已历经百余年，期间不断与各种社会力量互动互构，逐渐获得“地方知识”与“本土特性”，形成特色鲜明的本土社会文化网络，对信教少数民族产生一定积极影响。中华人民共和国成立后，基督教随之进入“自治、自养、自传”的新阶段；后因政策出现偏差，被贴上“帝国主义侵略工具”的标签而在“文化大革命”中遭到打压。改革开放之后，中国社会进入快速转型阶段，云南少数民族地区的经济社会结构发生巨变，基督教快速发展并引发境外宗教渗透、家庭教会传播、信教群众分裂等一系列社会问题，直接影响民族团结与边疆稳定。为更好引导基督教融入少数民族社会并发挥建设性作用，我们有必要研究基督教在特定社会情境中本土化的过程，针对其问题提出对策与建议。

本文选取云南省楚雄彝族自治州武定县狮山镇乌龙行政村洒普山苗族村①作为调查点（以下简称洒普山），通过文献研究、口述史研究、半结构式访谈等方法获取资料，理清基督教在该社区本土化的历史脉络与现实问题。选择洒普山作为调查点，主要基于以下几点考虑：首先，洒普山是典型的苗族村寨，在基督教传入之前，苗族处于弱势地位，与云南其他几个大规模接受基督教的少数民族境遇相似；其次，外国传教士在洒普山的传教措施非常典型，通过开办学校、诊所等社会事业赢得苗族群众的信任，进而构建起控制信徒的组织网络；再次，历史上洒普山是滇北基督教传播的中心，1951年以前，先后有4位外国传教士长期驻留此地，对当地社会发展产生一定影响，与本土教徒的信仰博弈具有代表性；最后，中华人民共和国成立特别是改革开放之后，洒普山的基督教本土化面临新的问题与挑战，这或多或少也存在于其他少数民族教会之中。

一、洒普山苗族基督教本土化的过程分析

清道光年间，洒普山苗族作为贵州威宁彝族土司女儿的嫁妆而迁入，长期依附彝族土司和汉族地主而生存，经济发展落后，社会地位低下。1905年，英国内地会传教士党居仁（J. R. Adams）在贵州安顺传基督教、设学校、办医院并帮助苗族的消息通过亲友网络传播到洒普山。同年，洒普山苗族龙雅锡带着感染麻风病的儿子去安顺找到党居仁寻求治疗。鉴于安顺距离太远，党居仁介绍龙雅锡到云南昭通寻找循道公会英国传教士柏格理（Samuel Pollard）。1906年春节过后，身着苗服、口说“老根据地”②苗语的英国传教士柏格理到洒普山宣讲《圣经》，很快获得苗族群众的认同。随后，柏格理派昭通苗族基督徒王道德、王道元到洒普山传教。1906年下半年，英籍澳大利亚传教士葛秀峰（Arthur. G. Nicholls）来洒普山主持教会工作，大量培训本土传教人员，信徒数量日渐增多。后经外国传教士安育林等人的努力，洒普山苗族百分百信仰了基督教，周围村庄群众也有很多受洗成为信徒。

根据基督教在洒普山本土化传播的时间脉络，可以将其分为三个阶段：第一阶段从1906年基督教开始进入洒普山至1949年中华人民共和国成立，初步奠定本土化的物质基础和社会网络；第二阶段从1949年至1978年，因宏观政策和社会环境的影响，宗教活动一度停滞，基督教本土化更是无从谈起；第三阶段从改革开放至今，与我国社会快速转型相适应，基督教本土化注入新鲜内容，彰显时代内涵。从其传播的方式和机制来看，包括争取本民族信徒、构建本土传教网络、自治自养自传等方面。

（一）争取本民族信徒

为消除文化差异带来的心理疏离，增加少数民族对基督教的亲近感，进入洒普山的外国传教士与苗族同吃同住，吃包谷饭、荞麦、洋芋，睡茅草房，过苗族化的生活方式。传教士们生活方式的本土化拉近了其与苗族群众的社会距离，为传教士顺利融入民族社区营造了良性氛围。在洒普山，外国传教士有选择性地接受当地社会结构，尤其是政治权力结构。洒普山距武定县城较近，每当教会遇到买地、建学校等重大事项时，传教士都会向县政府请示，得到批准后才付诸行动。有趣的是，从1906年至1945年在洒普山活动近四十年的英籍澳大利亚传教士奥尔斯·尼科尔（Arthur. G. Nicholls）的中文名字“葛秀峰”就是由时任武定县长葛延春所起。

借鉴柏格理的贵州石门坎传教模式，1910年，葛秀峰之妻开办了洒普山第一家西医诊所（在武定县也是第一家西医诊所）。教会诊所的设立为洒普山苗族带来了西医西药和现代卫生知识，各地求医之人络绎不绝，很多人因此受洗成为教徒。1911年，“洒普山私立恩光初级小学”落成。之前，洒普山苗族因不识文字、不辨数字大小，在市场交易中经常吃亏。接受教育后，苗族的文化素质、民族自信得以提升；教会小学毕业的优秀学生还可担任教师和传道员，涌现出一批新知识分子，提高了苗族与汉族经济交往、社会交往的能力，使“原来的蛮荒之地焕发新生”。

基督教传入之前，洒普山苗族生存非常艰难，现实的社会条件难以满足人们的基本需要。在生理需要上，苗族因居住在高寒山区，经常忍受食物短缺、病痛折磨和严寒困扰。在安全需要上，苗族对汉族存在畏惧心理，平时很少进城。苗族不讲汉话、不识汉字，对其自尊心无疑是一种挫败。个体自我实现的需要依赖一定的社会基础，就当时社会条件看，处于边缘和短缺状态的洒普山苗族社会不可能为其提供相应的资源与机会。基督教传入之后，教会成为团结凝聚信徒的强大力量，信徒通过教会拥有了获取物质资源、满足需要的能力，从而吸引苗族群众信教；而信徒数量增长进一步强化教会获取资源的能力，最终形成互动循环。

（二）构建本土传教网络

发展本土信徒与构建本土传教网络相辅相成，共同推动基督教的本土化进程。构建本土传教网络主要有横向与纵向两种模式，横向模式的功能主要表现为培养教会人才、架构本地教会之间的联系，纵向模式的功能主要表现为维持教徒信仰的延续。1923年，葛秀峰在洒普山主持成立“基督教内地会滇北六族联合会”，逐渐将武定洒普山苗族教会、禄劝撒老坞黑彝族教会、寻甸新哨白彝族教会、武定阿过咪甘彝族教会、武定滔谷傈僳族教会、武定老把傣族教会的6个总堂、51个分堂、182个支堂、2万余信徒整合进这一传教网络中。③“联合会—总堂—分堂—支堂”的清晰组织脉络为教会控制信徒、获取资源提供了网络支持，有力推动了基督教在当地的传播与发展。洒普山教会学校培养出来的大批传道员，成为构建“办学育信徒、育信徒传教”循环的关键环节。为了使基��教扎根社区并获得长久生命力，传教士特别注重对在校学生、儿童的宗教教育。在洒普山恩光小学，学生每天都有一堂圣经课，多由外国传教士本人任教；在教堂，苗族妇女经常带着未成年子女参加礼拜，教会也趁机开办主日学，专门教授儿童背诵圣经语录，并经常发放糖果、铅笔、练习本之类的小礼物，从小培养儿童的宗教情感。

（三）自治自养自传

本土教会精英与外国传教士之间的互动博弈持续进行，并逐渐占据上风。1924年，韩杰、王有道、张怡福等苗族教徒同葛秀峰在教会学校、教务管理等问题上发生争执，在一部分信徒的支持下成立“爱救会”，后来又更名为“中华基督教自立会”，发出“独立自主，自办教会，团结民众”的宣言。从1929年10月，资本主义经济危机逐渐从美国蔓延到全世界，洒普山苗族教会接受外国差会的经济援助逐年减少，外国传教士在本土教会中的地位随之衰落，教会事务逐渐由本土宗教精英管理。1940年7月，在洒普山苗族总堂召开六族联合会，葛秀峰只是“被邀列席会议”，④会议讨论了摆脱外国差会援助、加强联合会信众团结、引导信众移风易俗、加强本土教会人才培养等事宜，决定“每年举行年会，并巡回于各教会，邀请外教职员参加”。1947年，在禄劝撒老坞召开的年会上，本土牧师当场斥责提出不同意见的外国传教士，⑤说明教会权力结构已经实现本土化。

1949年，基督教滇北六族联合会在武定县阿过咪召开会议，同意元谋汉族教会加入，改称“滇北基督教七族联合会”。1950正月间，七族联合会在元谋县老城召开会议，号召“基督教接受政府领导，开展反帝爱国教育运动，积极响应政府号召，发动爱国信教群众支持抗美援朝，响应吴耀宗牧师倡议，进行基督教三自革新运动。全国全面实行土地改革期间，接受停止一切宗教活动的建议。”⑥1951年洒普山最后一名外国传教士师明庆回国。1951至1953年期间，教会积极为“抗美援朝，保家卫国”捐献飞机大炮，并在教堂里演唱革命歌曲，充分体现了苗族教会的本土特色与时代特色。至1956年，洒普山基督教活动基本正常。1957年，政府组织包括洒普山教会精英在内的民族人士到北京、上海、昆明等地参观，一些人士主动放弃信仰参加政府工作。二、洒普山苗族基督教本土化的影响因素

作为外来宗教的基督教在目标社会传播必然遭遇由文化隔阂、社会差异等建构而成的各类障碍壁垒，发展本土信徒、构建本土传教网络、建设本土神学等本土化措施有助于打破上述壁垒，推动基督教适应本土社会、获得群众认同。从基督教在洒普山苗族社区的传播历史可以看出，本土化是一个自发与人为因素相互结合而推动的社会过程。其中，基督教传播策略、少数民族文化自觉、经济社会发展、国内外政治环境等影响较大。

（一）基督教传播策略

目标社会的结构性障碍“倒逼”基督教采取本土化传播策略。1881年内地会英国传教士乔治·克拉克(George Clarke)夫妇进入大理，至1904年滇川黔交界苗族大规模皈依基督教的二十余年间，由于外国传教士将目标人群锁定为城市汉族，受洗基督徒不过十余人。遭遇挫折之后，传教士逐渐将传教重点转向乡村少数民族并获得巨大成功。传教士是基督教本土化传播的积极行动者，为发展本地信徒，传教士付出大量努力，例如语言服饰本土化、生活方式本土化、尊重社区规范、服务社区建设等。其中，民族语言和服饰是传教士“前台表演”的主要道具，举办社会事业则是他们进入社区的敲门砖，尤其是学校、医院，为少数民族带来现实利益，成为他们加入教会的物质性诱因。虽然基督教不同派别的本土化措施略有差异，但都注重同社区精英搞好关系，培育本土传教人才，发展本土教会经济。

（二）少数民族文化自觉

费孝通先生认为，文化传承需要文化自觉意识的觉醒。⑦基督教传入洒普山后，苗族面临民族传统文化和基督教文化两种选择，信仰基督教是他们为了获得更多社会资源而做出的理性选择。在当时社会情境下，基督教确实为洒普山苗族提供了较好的文化、医疗乃至心理条件，有助于推动洒普山社区更好发展，基督教也由此获得社区认同并在数十年间经历数代人而“传统化”。我们访谈的洒普山苗族信徒无一例外地说，“基督教是我们的传统宗教”，“自打记事起老人就领我们去教堂”。藉借对基督教的社会记忆和传统感情，在经历“文革”期间的传播断裂之后，洒普山部分苗族群众重新走进教堂。近年来，苗族传统文化同样呈现强劲复兴态势，洒普山重新组建了民族文艺队，吹芦笙、跳民族舞蹈成为重要的节庆文化。每年春节，洒普山都会举办“牛王争霸赛”，更显苗族文化风韵。如果基督教不能处理好同本民族传统文化的关系，二者之间产生冲突必然影响其本土化进程。

（三）经济社会发展

基督教刚传入洒普山时，苗族经济社会发展落后，人们信仰基督教并不需要付出太多社会成本，也不会遭遇“利益粘连”的损失，参加宗教活动在时间和经济上也不会有太大损失。改革开放以来，市场经济将时间转化为实实在在的物质利益，一些信徒开始理性计算参加宗教活动的“机会成本”，外出打工者越来越多，走进教堂的年轻人越来越少。自2010年以来，不少人开始种植经济价值较高的烤烟与豌豆，但需要投入大量时间与精力。在繁忙繁重的劳动中，一些中老年也逐渐淡出了宗教活动。

（四）国内外政治环境

东晋僧团领袖道安认为，“不依国主，则法事难立”。政治同样也是影响基督教在中国传播与发展的重要外部因素。清朝末年，一系列不平等条约为基督教在中国传播发展提供了便利，传教士利用自身优势对处于边缘和短缺状态的少数民族提供物质帮助以换取其精神服从。民国时期，受“非基督教运动”等爱国思潮影响，基督教做出本土化的相应调整，但其开办的各项社会事业仍然持续，在政府控制力较弱的边疆民族地区仍有巨大影响。中华人民共和国成立后，彻底切断了国外势力对中国基督教的控制，为基督教本土化奠定了政治基础。当前，本土化作为基督教与社会主义社会相适应的根本途径受到政界、教界、学界的重视。

（五）国际政治环境

国际政治因素同样可以通过宏观至微观的特殊传导机制影响基督教本土化进程。清末，邻近云南的印度、缅甸成为英国殖民地，越南成为法国殖民地，帝国主义列强窥伺云南连接南亚东南亚的战略地位与丰富的矿产资源，在派出探险队的同时也派出传教士四处活动，引起有识之士高度警觉和抵制。基督教传播的少数民族转向及一系列本土化措施，即是对当时社会排外情绪的一种策略式回应。第二次世界大战期间，在云南元江、新平、镇沅一带活动的德国传教士因其母国同日本的同盟关系受到猜疑而不得不回国，当地信徒自己管理教会并发表“自立宣言”。受战争影响，由母国寄来的传教经费愈发紧张，加上日益深入的“基督教本色化”运动，为了维持传教网络的运转，外国传教士经过艰难抉择后，逐渐将教会管理权转移给本土信徒。

三、洒普山苗族基督教本土化的主要问题

历史上，基督教传入为苗族提供了一条迥异于传统的发展路径，现代文明生活方式逐渐在洒普山流行。但是，基督教却无法在根本上推动苗族经济社会地位的实质性转变。一些外国传教士以“救世主”相标榜，利用不平等条约的保护，集教权、政权于一身，随意干涉司法，践踏少数民族风俗习惯。例如，葛秀峰禁止信徒与非信徒通婚、禁止苗族青年婚前随意交往，一旦发现即以违反教规罪严厉惩处。受西方文化中心论影响，基督教在改革苗族早婚、抢亲、酗酒等不良风俗的同时，也导致苗族传统文化的流逝。葛秀峰认为苗族的花山节、芦笙舞、古歌等性质属“淫”，违反基督教十戒，于是利用掌握的教会权力资本强行禁止。此外，来华的基督教差会众多，在相互争夺信徒的过程中划分势力范围，一度形成内地会、循道公会、圣公会、五旬节会、青年会“五派分滇”局面，各种不团结因素直接影响基督教本土化的正常进程。葛秀峰在洒普山编写小册子《安息日会错误》，禁止内地会信徒与安息日会信徒来往，造成苗族内部、苗族与其他民族之间关系的紧张。为了防止苗族信徒觉醒，外国传教士故意实行“**策”，主张“会读《圣经》就行，知识多了会作怪”。当时一些苗族信徒甚至不能区分基督教与异端邪说的区别，例如1947年7月，朱明正趁洒普山外国传教士回国休假的空隙，到洒普山宣传世界末日论，很多信徒听从其宣传，造成了恶劣影响。

中华人民共和国成立后，基督教进入了“自治自养自传”的新阶段。然而，洒普山基督教会并没有因为外国传教士的离开而完成本土化的改造，反而出现诸多问题。1956年之后，受“左”倾政策影响，洒普山一度被改名“反帝村”，正常宗教活动受到干扰，一些信徒开始放弃基督教信仰，教会活动逐渐沉寂。

1966-1976年“文化大革命”期间，实行宗教高压政策，一些虔诚信徒深夜跑到山上、树林偷偷祷告礼拜，为后来的宗教问题埋下隐患。1978年党的十一届三中全会以后，宗教政策逐步落实。1979年3000余名基督徒在洒普山庆祝圣诞节，借助之前的传教网络，许多信徒再次走进教堂。近年来，与本土化方向相反，洒普山基督教会涌现了一股“去本土化”的暗流，主要表现为脱离社区实际，片面要求信徒生活符合《圣经》要求。

在教会管理方式上，洒普山曾经实行民主管理制，教会重要事情由管理人员与年长信徒共同商议决定。20世纪80年代以来，教会管理转向长老制，即长老负责教会的大小事务。长老制严重违背了苗族的民主管理传统，引起一些信徒的不满。为了贯彻长老制，教会负责人先后强行开除8位持不同意见的老信徒。2011年，因为在一些教会事务上存在分歧，教会长老认为部分信徒不服从管理，而直接将他们开除教会，并书面通知周边各个教堂，最终导致洒普山教会分裂。从此，一部分信徒在原恩光福音堂礼拜，另一部分集中在一名信徒家中礼拜。碍于乡村社区社会关系网络的情面，两派信徒见面还会打招呼，但在内心深处已经产生了隔阂。教会分裂打破了“基督徒非常团结”的传统声誉，削弱了教会的组织力量和社会资本。

在教义理解方式上，近年来，洒普山部分外出打工返乡的年轻信徒掌握了教会管理权，开始推行基要主义的理解。他们以《圣经》作为最高标准，要求从字面意思理解教义，并严格按照教义说话行事。苗族非常重视民族内部团结，基要主义却视信徒与非信徒为两个不同群体，严禁相互通婚，加之信徒与非信徒之间生活方式不尽相同，彼此隔阂已经产生并逐渐固化，占洒普山苗族四分之三的非信徒对此意见颇大。外国传教士在洒普山时，更多注重信徒数量的增长；现时期洒普山教会管理人员，包括长老、执事、传道员秉承基要派的理解，更加强调信徒质量。

在与政府关系上，20世纪80年代，有关部门在落实洒普山教会房产地产时出现偏差，从此洒普山教会的恩光福音堂一直没有登记。武定县民宗局工作人员曾二十多次到洒普山劝说教育，一直没有结果。目前，洒普山教会自称“家庭教会”，不愿纳入三自爱国教会的管理体系。家庭教会的转向增加了洒普山基督教本土化的不确定性。为了增强本地区不同教会之间的联系，洒普山教会经常到其他教会参加礼拜。教牧人员断代是困扰洒普山基督教会本土化发展的又一重要问题，目前全村约四分之一的人口信仰基督教，而其中又以中老年人为主。为了培养下一代的信徒，洒普山教会每年都举办学生夏令营活动，除各种文艺活动外，也涉及一定的宗教知识。在教会与境外联系方面，一位在台湾教授英语的美籍女老师经常参与洒普山夏令营活动，一名老教徒还与当年外国传教士安育林的后人保持书信往来。

四、洒普山苗族基督教本土化的路径分析

与中国化的佛教相比，基督教的外来色彩仍然较浓，在中国社会情境和宗教文化生态中略显格格不入，其本土化尚需进一步处理好基督教与政府、社会、其他宗教以及信徒与非信徒等多种关系。从社会行动的角度看，政府、教会、信徒、社区群众⑧是推动基督教融入特定社区并发挥建设作用的主体力量，我们可以围绕四大行动主体分析基督教本土化的良性路径。

（一）政府层面

基督教作为一种社会实体，存在于特定的社会政治环境之中。作为一种仍处于本土化过程中的宗教，基督教首先要同政府处理好关系。政府作为宗教事务的管理主体，应正视宗教作为一种社会文化体系将长期存在的客观事实，积极引导其心理调适、社会整合、文化建设之类的正功能，抑制其提倡宿命、主张保守、引发冲突之类的负功能。无数经验事实证明，强制打压某种宗教只能适得其反。政府必须贯彻执行宗教信仰自由政策，尊重个人的信仰选择，在日常工作中，对信徒与非信徒一视同仁。针对洒普山苗族基督教本土化的具体问题，如教会房产地产没有全部落实、教堂不登记、教会分裂、家庭教会兴起等，政府相关部门应积极主动做好沟通协商、说服教育工作，依据国家法律，做好管理服务工作。

（二）教会层面

作为众多宗教中的一种，基督教应尊重其他宗教并与之处理好关系，更不能以教规戒律挑战国家法律，干预教徒日常生活。独立的经济基础是基督教良性本土化的基础保障，教会应在服务地方经济社会发展的工作中赢得尊重与认同。服务社会应成为基督教本土化的核心理念，教会应充��利用其精神、物质和人力资本，满足地方社会的多元需求，提升信徒的权益自主和信仰自觉，消除潜在矛盾冲突，维护社会和谐稳定。

（三）基督教徒层面

本土信徒既是基督教传播的载体，更是其本土化的主体。在基督教本土化过程中，信徒尤其是宗教精英扮演着重要角色。帕累托指出，“所谓精英是那些在某个团体或某种活动范围内显示出最高才能的人。”⑨教牧人员作为教会管理者具有一定影响力，可谓社区宗教精英，在服务社会、“荣神益人”方面应为普通教徒做出积极示范。社区宗教精英应注重提高知识素养与理论创新能力，努力将本民族传统文化精华与基督教教义结合起来，积极构建具有本土意义的神学理论，这是基督教本土化的关键环节。

（四）社区群众

社区群众与教徒生活在同一场域之中，各种关系相互交织，各种资本包括社会资本、经济资本、文化资本相互转换，所有这些都影响基督教的本土化发展。洒普山历史上曾经全民信仰基督教，社区群众与信徒有着关于基督教的共同社会历史记忆。在落实洒普山教会房产地产时，一些群众对信徒产生强烈不满，甚至要求将信徒赶出洒普山、没收其土地，二者关系一度剑拔弩张。社区群众应客观评价基督教，尊重信教群众的个人选择，自觉维护民族团结。

五、结论与讨论

基督教传入洒普山后，正是由于强有力的本土化措施，在短短几十年时间内，迅速使当地苗族全部受洗皈依。传教士在洒普山办学校满足了苗族群众读书识字的渴求，设诊所满足了苗族群众医疗卫生需求，建教堂满足了苗族群众的精神文化需求，最终取得了苗族的精神皈依。为保证基督教信仰的可持续性，传教士构建了“以苗传苗”的本土化传教网络。中华人民共和国成立特别是改革开放之后，中国社会进入新的发展阶段，社会转型势不可挡，基督教本土化面临新的情境与问题。在洒普山，教会管理方式由民主管理制转向长老负责制，教义理解方式由自由主义转向基要主义，信徒内部分歧转化为不可调和的矛盾，最终导致了教会分裂，信徒与非信徒之间的隔阂也进一步加深。同时，洒普山教会的历史遗留问题——教会房产地产没有完全落实，一直影响教会与政府的正常关系。加上洒普山苗族教会经济基础薄弱、信徒数量减少、教牧人员短缺等因素，该社区基督教发展呈现“去本土化趋势”。

可见，作为一项社会事实，基督教本土化不是一个按时间顺序直线推进的简单过程，期间不断出现曲折反复。基督教本土化需要特定条件，依赖特定制度路径，并表现出特定影响，其意义不仅局限于本土社会和基督教自身。以社会互构论为指导的基督教本土化理论，可以拓宽宗教社会学的研究思路。我们认为，个人与社会处于持续不断的“互构共变”⑩过程中，宗教徒处于宗教组织与本土社会叠合的双重网络之中，在角色扮演中有时会陷入混乱；本土化作为协调外来宗教与本土社会矛盾冲突的工具性手段，既有利于外来宗教传播，又有利于本土文化创新，可以导致积极的社会文化结果；外来宗教借助本土化措施突破各种阻碍因素后，可以在本土社会发挥建设性作用。鉴于此，基督教本土化可以定义为：特定地域中的教会在延续基督教基本精神的同时，努力使其神学教义、礼拜仪式、组织结构以及传教方式等适应本土社会需要、适合本土信众文化心理和灵性表达方式并有所创新发展，从而使基督教扎根、融入并服务本土社会的互动过程。

注释

①“洒普山”名字源于傈僳语“Saebw zhao”，意为有酸多衣果树的山。

②洒普山苗族将云南昭通、贵州威宁苗族聚居区称为其“老根据地”，简称“老区”。

③韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明，云南人民出版社，2000，第18页。

④张绍辉：《苗族教会“百年感恩”纪念——基督教苗族教会史料之一》，http://www.miaomeng.net/portal.php?aid=1230&mod=view。

⑤卢向东：《民国时期的滇北内地会自立略述》，载《东陆学林》第十五辑，昆明，云南大学出版社，2006，第70页。

⑥龙运泽：《基督教传入滇黔苗族地区部分史料集》，手写稿。

⑦费孝通：《文化与文化自觉》，北京，群言出版社，2010，第403页。

⑧此处群众指非基督教信徒。

⑨刘少杰主编：《国外社会学理论》，北京，高等教育出版社，2009，第151页。

⑩郑杭生、杨敏:《社会互构论的提出——对社会学学术传统的审视和快速转型期经验现实的反思》，载《中国人民大学学报》，2003（4）。

【作者简介】张桥贵，云南民族大学副校长，教授，博士生导师，主要研究方向为宗教社会学；刘春芳，云南民族大学人文学院社会学系硕士研究生。