李向平 信仰认同与宗教模式——儒耶两教的信仰认同比较(上）
2007-05-28 作者： 李向平
一．问题的提出
本文认为，信仰认同是宗教与社会互动的结果。为此，本文以"认同"作为一个宗教信仰体系的行动单位，一种分析工具，分析一个宗教的认同规则、认同资源的建构路径，进而考察该宗教的建构逻辑，如何进入社会、表达信仰、规范社会伦理？依据社会理论，认同大都是被建构起来的，认同是人们意义与经验的来源。它涉及到自我建构和个体化的过程。谁建构了这个认同？以及为谁建构了这一认同？大致上就能决定了这一认同的象征意义，决定了那些接受或拒绝这个认同的人的意义。
比较研究儒教、基督教在信仰认同层面的异同及其社会特征，即可由此而把握儒耶两教在中国社会的具体经验。
儒教的信仰认同，乃是一种特别的整体论式(holistic)的认同方式。在此基础之上，它建构了儒教的一个信仰中心--天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等层面地信仰贯通起来，上承天下国家，下应身家性命，分别呈现为"王者受命"与"圣者革命"两大认同方式，并赋之以特定的文化特征和道德精神。
其以"王者"或"圣者"为基准，确定了儒教内部不同层面的认同规则，不仅"顺天"，但要"应人"，重点在于"顺天"，在乎"大公无私"、"天下大同"；其以"受命"或"革命"为认同方式，把"顺天"的重点置于"应人"的层面，确定了儒教推己及人的认同结构。实际上，儒教之信仰认同方式，极大地呈现为了儒教国家与儒教信仰的认同差异。它们间的互动关系，或整合、或冲突，形成了儒教特有的认同与非认同、信仰与反信仰的社会学地双向性。
基督教（新教）的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰方式，来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而依赖了一种制度化的认同规范，以处理信仰者个体所属的信仰群体关系。
这种属于群体的、团体的、具体化的个人信仰方式，在其教会所独具的制度主义之中，惟通过教会制度才能建构起基督教徒之间的信仰认同，从而不再强调以传统而抽象的道德文化精神作为其信仰认同的基本内容。在此认同方式之中，单个的基督教徒，不再是单独的个人。他们在其信仰团体的社会性互动之中，已经由信仰认同方式的制度化，获得了与他人、社会、乃至国家进行沟通的认同原则。
比较而言，儒教的信仰认同：在于通过抽象的道德文化信仰来建构。国家主义、民族主义、关系主义，在其中成为了儒教信仰认同的主要内容。基督教的信仰认同内容：则基于超越国家主义的普世主义，在不同处境的社会互动中，把一个信仰群体的价值共识，通过基督教信仰群体，表达为一种个人主义的自主认信。整体化的儒教认同模式与制度化基督教认同模式之间的差异，最终导致了耶儒两教在诸多层面的差异。
本文将以儒教信仰认同及其模式的讨论为主要内容，进而比较其与基督教的信仰认同方式。通过这些讨论和比较，对于基督教在中国社会关系的进入和文化价值上的融合，对于传统儒教在中国社会的复兴和为中国人的信仰再度提供认同资源，同时也希望因此而提供儒耶对话的一个新路径。
二．儒教"信仰中心"
儒家是通过以道德信仰为主导、进而建构了与宗教的合作，促使儒家具有宗教内涵和宗教性特征。在这里，儒家的道德信仰采取的是扩散形式，并不一定完全是宗教的信仰。因为，儒家在与宗教合作的同时，亦企图使宗教与道德分离。1 所以，今日所言之儒教，实际上即为儒教信仰。这一信仰，即制度即扩散，即是制度化的儒教信仰，亦是扩散型的儒家信仰。在此层面上，本文着力讨论的便是儒教信仰及其认同模式诸问题，而非单纯的宗教与信仰之关系。2 它与宗教有关，亦不完全局限于宗教信仰。
在这里，信仰是人们"对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念，有其超前性或超现实性。......信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰（或社团）信仰以及文化信仰等"3。为此，儒教信仰的即扩散即制度化特征，促使那种以宗教祭祀仪式为公共象征的儒教信仰，几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、伦理、家族诸多层面。
儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念，并与宗教建立了稳固的联系，进而与国家权力合作，建构了传统中国社会中的宗教制度。4 这种合作，既能为国家权力的神圣性、合法性证明建构资源，同时亦为儒家之安身立命提供了神圣化路径。儒教所致力建构的宗教制度，关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题，及其对国家权力所能具有的合法性证明功能，所以儒教的信仰认同，诸如以修身齐家而治国平天下等信仰关系，大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面；另一方面，儒教又把正心诚意、安身立命的问题，交给了儒家学人自己去叙述，从而留下了儒教信仰认同与宗教制度之间若即若离的复杂关系。这些关系，造成了今人认定儒家是否儒教的困难，同时亦给儒教体系在定义儒教信仰、认定什么人是儒教信徒方面，频添了许多理论难题。
儒教信徒的定义困难，恰好是说明了儒教信仰的复杂构成。
G.西美尔曾经指出，"信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。" 5他认为，信仰最初是社会关系的一种形式，是在"丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象"。而在彻底的信仰过程--对上帝的信仰中，信仰摆脱了相应社会成分的束缚，成为独立的因素，又反过来对社会起到整合的作用。
这个信仰关系，并非严格的神人关系，或出自于完全的神人崇拜关系。它与神人关系有关，亦可与神人关系无关。但它无疑是传统社会处理人际关系的最重要因素之一，后来即被纳入了宗教体系之中。著名的基督教社会学家E.特洛尔奇，就把宗教信仰定义为宗教认识因素。他认为信仰"就其寻常涵义而言，它指一个虔诚信徒所信奉的宗教的观念世界，这个世界被看作是一种存在于现在、过去或未来的现实。这个观念世界为保持其对信徒的意义而不愿受到触动，只希望恒定不变，具有不可侵犯的权威。"6
实际上，传统中国的儒教信仰，乃是一种复合结构，是国家权力、哲学思想、社会伦理和血缘家族等诸多关系的整合结果。它既属于宗教范围，同时亦不完全局限于宗教。
因为儒教系统缺乏严格的宗教制度，所以以儒教为主流的中国信仰也缺乏严格的制度化宗教中心，却具有一个信仰中心。这个信仰中心近似于"帝国隐喻"。7 为此，本文认为：传统中国没有一个制度化的宗教中心，却存在一个类似于"帝国隐喻" 功能的信仰中心。这一信仰中心，它能够囊括所有中国人的信仰。虽然从天命开始，下至祖宗、神灵、道义、言论......等等，但在这些信仰现象背后，它们大多能够汇总到一个信仰中心，并以此信仰中心为圆点，扩散而不分散，并与国家紧密整合，依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此，中国人的信仰认同方式，常常是以此信仰中心作为一个连结方式，通过道德中介作用，在天命之间、君臣关系、五伦之中，建构认同，建构制约信仰认同的权力规范。
所以，中国人的信仰认同方式，参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教诸多因素，从而亦从中分离出不同层面的认同方式，建构了不同信仰层面的认同规矩。为此，中国人信仰构成，还表现在中国信仰的多重结构：官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰。这四重信仰关系，彼此贯通而又各自相对独立，甚至出现上下冲突，前后脱节，很难用一个简单的判断来概括中国人的信仰特征。8 要而言之，在这些经验层面和信仰层面之间，存在着一种近似于二元对立的社会学双向性关系，把中国人的信仰因分界为一个个的信仰空间，一个依据信仰功能而分化出来的空间，由上而下，由下而上，官方的、学者的、家族的、民间的...依据这种信仰差异而划分出不同的功能层次和认同方法，不同的信仰以及不同的权力等级。其中，最高的是对于天命的祭祀，以此类推而下，以一种象征权力建构起来的图式，构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异象征。
这与社会学家通过制度宗教来定义信仰的方法是有所不同的。涂尔干就是在通过对宗教的定义来分析信仰的。他认为宗教现象包括两个基本范畴：信仰和仪式，其中信仰是舆论的状态，由各种表现构成。它是一种思想；而仪式则是某些明确的行为方式，它是宗教体系的主要构成。涂尔干在这里区分了包括所有神圣事物的神圣世界与包括所有凡俗事物的凡俗世界，信仰作为表现或表现体系，"不仅表达了神圣事物的性质，也表达了赋予神圣事物的品性和力量，表达了神圣事物之间或神圣事物与凡俗事物之间的关系。"他说明了宗教仪式作为宗教信徒的行为规则，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止，同时就规定了每一个宗教中的信仰认同方式。
因此，信仰表达之仪式、规则不同，信仰的认同方式亦就随之不同。通过分析信仰认同间的不同方式，就能进而建构出耶儒之间的对话路径。
三．关于"信仰认同"
从社会心理学的角度来看，认同是一种用来解释人格统合机制的概念，即人格与社会文化之间怎样互动而维系人格统一性和一贯性，认同是维系人格与社会文化之间互动的内在力量，从而是维持人格统一性和一贯性的内在力量，因此这个概念用来表达主体性和归属感。9
在社会学中，认同是一个多侧面的概念，可以用多种方式予以说明。一般来说，认同与人们对他们是谁、以及什么对他们有意义的理解相关。这些理解的形成与先于其他意义来源的某些属性相关，而认同的一些主要来源，往往包括了性别、性别倾向、国籍或民族以及社会阶级。卡斯特则将认同定义为在文化特质或者相关的整套文化特制的基础上建构意义的过程，而这些文化特质是在诸意上义的来源中占有优先位置的；认同是行动者经由个别化的过程而内化建构的，是行动意义的来源，并将其划分为合法性认同、拒斥性认同和筹划性认同，分别与公民社会、公社和共同体相联。10
社会学家经常提到的，有社会认同和自我认同两种方式。社会认同是别人赋予某个人的属性，基本上可以被看作是一个人的标志。同时，社会认同也将该人与具有相同属性的其他人联系起来。多样化的社会认同，反映了人们生活的多样化。虽然社会认同的多重性可能成为社会冲突的潜藏来源，但多数人大多是围绕着一种主要的认同标准来组织他们生活的意义和经验的。因此，社会认同包括一种集体的维度。这些认同标示出个人是如何与他人"相同"的，如何基于一系列共有的目标、价值观或生活经验，亦建构人人之间的共同认同。
自我认同则是把我们区分为不同的个体，指的是自我发展的过程，通过这一过程我们形成了对自身以及对我们同周围世界的关系的独特感觉。自我认同概念的提出，与符号互动论者的理论有很大的关系。正是通过个人与外部世界不断的沟通，才创造和改变了他或她的自我感觉。自我与社会之间的互动过程有助于把个体的私人世界与公共世界联系起来。11
社会认同是个人把自己定义为该社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征，归之于他们自己的自我心理表现和过程。这种认同源自个人依附于一种群体成员资格的共同价值和情感重要性的知识与社会认同感。由于这种认同感的产生，个人把他们自己定义为某种社会类型的成员，并且把这种类型的典型特征归之于他们自己。于是，社会认同感可以使个体成员不但能够从他们与其他个体成员相互区别的特征来感知自己，而且还能让个体成员共享他们和内群体其他成员的共同特征。12 因此，组织认同同时也是社会认同的一种重要方式。
诚然，自我认同同时也是一种社会认同，自我认同也是社会认同的基本出发点。当一个人不仅仅以一种内省的方式来把握自己的时候，而是以自己和他人对自己的关系进行定位时，自我认同就会同时转换为一种社会认同。换句话说，社会认同是个体成员对自己在社会中的某种地位、形象和角色，以及和他人关系的性质的接受程度。
在宗教教义学中，与"承诺"相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念表示一种选择性的自我认同（即便是出自某种"召唤" ），因而只能存在于某些具有高度发达的偶在性意识的宗教里。13 为此，每个宗教都有它所属有的一套特殊的认信和皈依方式，同时建构有一套相应的技术，以强化各自宗教体系所要求的身份认同。这些身份认同，如果与其信仰、仪式紧密整合的，那么，它就可能是宗教认同、信仰认同；如果它们是与各种现实因素相结合的，那么这种认同方式就可能是宗教性的社会认同、或者是宗教性的政治认同。
在本文的论述当中，我们把宗教作为一种社会行动，把信仰认同视为一种"宗教的行动单位"，那么，宗教认同就应当是一种试图通过神圣资源的分配、共享和对象征权力的定义方式，而建立的身份认同方式。它是对已存在的个人信仰的发现和再发现，同时也是对宗教信徒的社会身份的一种再建构。如果说，一个社会欲通过宗教来进行社会整合的话，那么，这个整合的基本途径，应当就是来自某宗教成员对其神圣崇拜对象的确定和���同，其核心在于宗教制度、信仰关系及其社会认同。
至于与人们的信仰紧密相关的个人身份认同，应当也是社会认同的重要基础。人们当然是通过身份认同对自己和他人的关系进行社会定位的，确定自己在社会的地位、形象和角色。所以，身份认同是一种社会定位过程，通过社会关系来进行社会定位。"一种社会定位需要在某个社会关系网络中指定一个人的确切\'身份\'。不管怎样，这一身份成了某种\'类别\'，伴有一系列特定的规范约束......某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的特权与责任，被赋予该身份的行动者会充分利用或执行这些东西；他们构成了与此位置相联的角色规定。"14
与此问题相适应，宗教认同是一种基于团体组织的社会认同，信仰认同却是基于个人身份的身份认同。他的信仰选择也许与个人身份无关，但是他的信仰认同却会和他的个人身份紧密相关，从而把他所选择的信仰予以一种社会定位，甚至会因为他的个人身份，而把他选择认定的信仰进行一种特殊的"类别"区分，或者是进行一种特定的规范约束。所以，研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同方式，既可揭示一个社会运行的结构机制，亦能梳理一个宗教体系得以运行的内在机制。
我们可以这样作一个假设，如果一个人的信仰关系，取决于他个人的财产利益关系的话，那么，说明了这个人的信仰，是个人的信仰方式；如果他由此而改宗其他信仰的话，那么就更加说明了他的这个信仰选择，是基于个人的利益，而非其他任何考虑。与此相应，宗教之间的交涉关系，就只能是个人的、而非宗教信仰群体的群体行为方式了。反之亦然，如果一个人的信仰选择，是出于他的政治地位的话，那么，即便他的信仰选择完全是出自个人的考虑，那么，他的信仰选择即使是他个人的方式，然而，在这种个人考虑的背后，却不一定完全是个人的信仰认同方式了，也许已经有特别的权力因素深藏在这种选择的背后了。这样的话，宗教间的交涉和对话，或许就不一定是基于个人的信仰，而是基于个人身份以及与此紧密相关的现世利益了。
所以，信仰认同是宗教信仰者在表现其宗教行动的时候，他自身一些信仰品质、属性问题。与宗教组织认同的单一性质不同，信仰认同将是一种通常会具有许多社会明显的认同方式。同样的，宗教的认同单位在一定情景下，可以确定出"我是谁/我们是谁"，从而单位层面（unit-level）和宗教的社会结构属性上面给予信仰认同一定的制约和期望。因此，信仰认同应当是自我认同、宗教认同、社会认同等若干层面的一个复合体，是由与其他行为体的关系决定的，或者亦会在这种信仰认同的复合体当中，把社会、政治、宗教、伦理等各个层面的认同因素亦都贯穿在自己的信仰认同之中。
在这里，基督教的信仰认同和儒教的信仰认同方式，就会呈现出各自不同的、值得加以比较的各种关系和诸类特征。
四．整体式认同的儒教信仰
儒教的信仰认同，乃一种以信仰中心的整体式(holistic)认同方式。在此信仰中心之内，与天命崇拜紧密联系的是最高权力秩序，即谓官方信仰；与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系，与此相应的是社会伦理秩序，所谓家族信仰；而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训，是君子的道德修养目标，所谓学者信仰；与乡村底层百姓生存方式息息相关的，则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。
因此，各信仰层次之间，容不得差错和混乱，宜有圣王，以为信仰规矩。"夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能抗大患则祀之......加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之星，民所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是，不在祀典。"15
其有功于民、有用于民、有恩于民者，均为信仰对象。此乃谓"神道设教"，把那些"神无体而《易》无方"的扩散的信仰现象，镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。倘若出离了这一结构者，大凡就会表现为正邪、善恶之别。"夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。"16 祭祀关系，成为国典，成为传统中国认同政治的最大奥秘。
其中，以天命信仰为基础，"天下"是一个价值体系，17 国家亦被"天下"的价值象征意义所强化，天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天，建国立社，被儒教信仰理解为一个价值认同的制度基础。"中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界限，一面又信有一个昭赫在上的上帝，他们关心于整个下界整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。......他们常有一个\'天下观念\'超乎国家观念之上。他们常愿超越国家，来行道于天下，来求天下太平。"18
因此，"自汉代以来，一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成，......至于礼仪方面，最隆重的是由皇帝亲子主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪。"19 听政、施教、祭祀；信仰、权力、国家，它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者，同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。祭礼祀天等功能，好似一个宗教的公共仪式，构成了对整体式信仰认同资源和认同力量的最终垄断。
虽然，天命作为中国人信仰中心，乃是中国信仰的共同基础，但对天的祭祀却是"天子"的特权。通过国家操控的祭天大典，皇权支配了教权。"天"的信仰被建构出一种特别的神圣意义，渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖，自身对于天意的奉承，生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透，等同于国家化的意识形态。这说明，天命信仰的制度化认同机制，始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成。在此信仰认同的架构内，天、地、日月三无私的扩散型信仰认同模式，依赖于
