摘要: 晚近的思想史研究对商业社会性和商业国家的考察，揭示了政治道德哲学在18世纪相对于此前的决定性推进，但是学者们尚未注意到曼德维尔在这一变革中的重要意义。一方面，曼德维尔借助以礼貌和虚伪为核心的“社会性”概念革新了霍布斯的人性论图景，阐释了商业社会秩序背后的人性逻辑；另一方面，他始终重视政治视野，强调国家在建立和维持大型商业社会方面的重要意义。事实上，曼德维尔之所以愿意接受在道德上相当可疑的现代商业社会，很大程度上是出于他对国际环境的清醒认识。他对商业社会的政治力量和道德困境的深刻洞察，决定性地塑造了此后政治道德哲学的发展走向。只有将道德和政治维度纳入考察视野，我们才能更好地把握“商业社会”的理论意义。

关键词：曼德维尔 商业社会 道德哲学 政治哲学 社会性

一、商业国家与人性基础

2005年, 洪特（Istvan Hont）在其重要著作《贸易的猜忌》（Jealousy of Trade）的“导言”部分一针见血地指出了当代政治思想史研究的一个奇怪现象——经济在当代政治中占据重要位置, 但当代政治思想史学者依旧迷恋只关心“纯粹政治”问题却对经济问题缺乏兴趣的霍布斯。1正是研究视野的错位导致当代政治思想史研究显得格外不合时宜, 在政治学框架中处于一个尴尬的位置。如果说现代政治无法忽视经济议题, 那么政治理论同样需要突破霍布斯的视野限制, 严肃地审视经济问题的政治意义（Hont, 2010: 1-4）。因此, 我们应当将研究重心从以霍布斯为代表的17世纪政治思想家转向18世纪的学者们, 毕竟后者才是我们智识上的同代人。

洪特之所以重视18世纪的政治思想, 是因为: 一方面, 西欧思想界从此时开始逐渐发现, 此前不受重视的贸易问题成为政治的核心议题, 甚至改变了“政治”的古典意涵, 因此18世纪是真正的古今政治分水岭; 2另一方面, 18世纪的学者们清醒地意识到商业和贸易很难成为永久和平的政治福音, 希望以经济效用的纯粹交换关系建立“纯粹贸易领域”并乐观地期待“历史的终结”, 不过是特殊历史情境缔造的政治幻觉。3贸易和商业不可能从根本上绕过国家这一现代政治世界的基本框架, 构建一个围绕交易展开的市场性世界秩序; 相反, 它最多只是为霍布斯刻画的“国家间猜忌”（jealousy of state）注入新的内容。4只要一个国家选择加入国际贸易体系, 那么寻求合作、互利共赢的贸易和强调一决胜负的政治就会形成“病态的结合”。原本只有在战争时期才会爆发的国家利益冲突由此潜入和平时期的贸易交往, 国家之间无法摆脱经济利益的冲突, 国际政治将转化为永久性商业战争的舞台; 更可悲的是, 一旦猜忌触发真正的战争, 那将是一种比古代征服更为残酷的形态。因此, “贸易的猜忌”是商业时代国家理性的全新形态和新的“政治现实”。如果说停留在霍布斯的视野中是不合时宜的, 那么在经济分析中忽略国家则是极端不现实的（Hont, 2010: 4-9）。

《贸易的猜忌》以现代政治和经济的关系为核心, 聚焦18世纪的政治思想。值得注意的是, 该书理解18世纪理论的起点依然是17世纪霍布斯的理论体系。事实上, 当代社会科学普遍接受的滕尼斯对现代“社会”与古典式小型“共同体”的二元区分框架正是源自霍布斯。与古典基于协同（concord）的政治共同体不同, 现代国家（commonwealth）是建立在共同权力（common power）之下的意志联合（union）。因此, 作为社会学考察对象的现代商业社会哪怕被视为“分化的政治社会”（distinct political society）, 其理论前提依然是国家, 理解社会秩序的基础依然是刻画平等个体相处之道的激情心理学, 而非基于德性和友爱的古典人性论。但是, 现代社会理论并没有完全接受霍布斯的人性理论。在霍布斯笔下, 人加入社会是“为了荣誉和好处”[honour or advantage（commodum）], 但荣誉才是理解政治和国家的关键所在, 对荣誉的渴望会压制追求好处的激情, 因此他的人性理论属于“非社会的社会性”（unsocial sociability）而非“商业社会性”（commercial sociability）学说（Hont, 2005:39）。5但此后的道德哲学家们意识到, 自爱的激情可以停留在追求效用（utility）和利益的层面, 以维系自我和他人的依赖关系, 建立一个以礼貌和共情为基础的商业社会, 而未必会发展为彼此的敌意和冲突, 最后迫使社会走向瓦解。霍布斯忧虑的骄傲主题并未消失, 只是转化为亚当·斯密的自我认可/自尊（self-approbation/self-esteem）和卢梭的自尊（amour-propre）概念, 成为商业社会繁荣的重要动力。与此同时, 从消极共用到建立明确财产关系的流变过程成为理解政治秩序起源的关键, 政治秩序的历史化最终与文明史的阶段分析融合（Hont, 2015: 159-184）。由此, 在发展17世纪自然法哲学的基础上, 18世纪政治哲学的焦点也逐渐从虚荣（vainglory）转向虚伪（hypocrisy）。霍布斯笔下的自然状态经过18世纪学者们的修正, 发育为卢梭和亚当·斯密笔下的商业社会性理论, 它和代表性主权理论一道, 融汇成以代表制和人民主权为基础的现代共和主义政治哲学, 直到今日依然强有力地支配着我们对于政治秩序的构想（Hont, 2010: 10-22）。

要求政治思想史学者们更多地关注18世纪政治思想的倡议无疑相当有说服力。但是托勒楠（Tolonen, 2013）提醒我们, 洪特似乎在分析的关键环节产生了误判。洪特认为, 理解世纪之交思想变革的关键人物是凸显“商业社会性”概念的普芬多夫（Samuel Puferdorf）。普芬多夫用霍布斯的方法修正了格劳秀斯学说, 第一次将人性需要的满足等同于商业贸易的发展, 并以此作为“商业社会性”的核心, 成功地在17世纪理论家的“政治社会”之外, 建立了一个以“文明”为核心的“自然自由体系”, 对18世纪苏格兰和法国的思想家产生了决定性影响。但托勒楠认为, 理解这一变化的关键人物应该是长期被低估甚至是被忽视的曼德维尔（Bernard Mandeville）。从18世纪风行一时到19世纪逐渐被遗忘, 曼德维尔的学术历程似乎再次证明了一部思想品质有缺陷的著作会有何种历史命运。哪怕因为“私人的恶, 公共的善”这句简洁而挑衅的格言风行一时, 抑或因为夸张的文风和激愤的立场而名声大噪, 他的作品依然经不起读者严肃阅读和挑剔眼光的考验。6但托勒楠通过对曼德维尔著作历史的考订, 极大地提升了曼德维尔思想的地位。借由对曼德维尔《蜜蜂的寓言》（The Fable of the bees）写作出版史的细致梳理, 托勒楠（Tolonen, 2013）指出, 该书的两卷不应被当作一个整体, 二者在写作和出版方面相当独立, 甚至在分析思路上存在根本分歧。7道德哲学史的标准理解赋予了曼德维尔一个叛逆的形象, 这来源于第一卷的含混立场和挑衅修辞; 但第二卷更加细密的分析不仅澄清了此前遗留的问题, 而且修正了第一卷的核心论点。可以发现, 曼德维尔逐渐放弃了“道德完全出于人为”的霍布斯主义立场, 转向更为历史化的政治哲学分析, 并且预告了18世纪之后道德哲学的推进方向。8早期现代政治哲学核心从绝对主义国家向商业社会的转换, 可以精确地在《蜜蜂的寓言》由第一卷向第二卷转变的过程中找到踪迹, 曼德维尔思想的变化正是这一范式转换的完美缩影。

托勒楠所做的努力吸引了很多学者的跟进性研究, 由此曼德维尔的重要意义重新得到承认。9 “私人的恶, 公共的善”这句著名的格言无情地暴露了礼貌背后无处不在的虚伪, 表象与真实之间难以克服的裂痕由此成为现代道德哲学无法回避的持久困扰。“推测历史”确立了理解政府和社会起源的全新模式, 成功地将霍布斯以几何学方式确立的“自然状态”和契约建国学说历史化, 经由苏格兰和法国启蒙学者的继承和发展, 以历史性思路理解政治秩序成为标准范式。因此, 曼德维尔的这一贡献堪称早期现代道德哲学范式转换的扳道工。10借由细密的历史考证拉开《蜜蜂的寓言》前后两卷的思想距离, 将它们分别视作霍布斯的继承者和18世纪道德哲学的先声, 托勒楠成功地勾勒出曼德维尔的思想发展史。但这一努力在凸显曼德维尔地位的同时, 悖谬地把他的思想肢解为互相分离甚至对立的两个部分, 曼德维尔似乎从一个不成熟的霍布斯主义者, 成长为一个成功预言18世纪商业社会道德哲学的先锋, 但是他本人的思想洞察反而变得极端含混。我们需要从托勒楠的工作出发, 从历史考证回归对思想文本的严肃分析, 这样才能真正抓住曼德维尔想要传达的观点, 并回到洪特的基本问题上, 更准确地理解现代商业社会和国家的复杂关系。11

二、“自然处境”与礼貌的“社会性”

托勒楠（Tolonen, 2013: 31-34）指出, 与霍布斯主义进行对照是理解曼德维尔尤其是《蜜蜂的寓言》第一卷的起点。12尽管所谓的“霍布斯主义”形态各异, 甚至和霍布斯本人的思想有诸多分歧, 但它们都认为基于自爱（self-love）的自我保存是理解人性的根本概念, 唯有借助政治权, 以恐惧对抗自爱, 才能建立稳定的政治秩序（Malcolm, 2002: 23）。尽管很多学者对此存有疑虑, 但他们都认为, 托勒楠准确地抓住了一个重要的阅读直觉, 即曼德维尔和霍布斯之间有着内在的思想关联。这首先体现在曼德维尔所采用的霍布斯式路径上, 即通过“起源”考察人性自然和社会秩序。13

霍布斯（Hobbes, 1994: 4, 1998:10）在《论公民》的导言中指出, 构成国家的质料是人性, 为了考察人性的成分, 我们需要像“拆解机械”那样从思想上拆解国家, 将有秩序的国家退回到前国家的自然状态。因此, “拆解”可以揭示“人性是什么样子”, 并为进一步澄清“国家的权力和公民的责任”做准备。拆解国家是与契约建国方向相反的运动, 它指向霍布斯著名的“自然状态”学说。这是一个与公民状态相对的状态, 它处于“政治社会之外”, 以缺乏“威慑所有人的共同权力”和“共同裁断者或者法官”为标志, 也是一个“我们的自然将我们置于其中”或者“人仅考虑其自然”（men considered in mere nature）的状态（Hobbes, 1994: 76、98）。霍布斯（Hobbes, 1994: 4、76-77）“拆解”方法的前提是国家的出现不会改变人性, 自然状态和国家状态下的人拥有完全相同的思维模式和情感结构, “拆解”国家和契约建国都不需要人性做出实质性的提升或发展。所以在剖析人性时, 霍布斯经常邀请读者诉诸自己的社会经验, “阅读你自己”, 因为社会经验非但不是障碍, 反倒是理解人性最得力的助手。拆解政治秩序从而进入自然状态, 只不过是系统地清除人为建构起来的共同权力, 以便向我们揭示社会中的人完全按照自然天性发展会成为什么样子。因此, “自然状态”所展现的“人性自然”不仅包括和动物类似的“全部能力和力量”, 还包括种种社会经验, 甚至是在社会中培养起来的理性推理和激情（Hobbes, 1998: 21-24、29-30）。在自然状态中生活的人不是洛克式的“白板”, 而是卢梭（Rousseau, 1997: 164-165）所说的“我们眼前的人”。

霍布斯（Hobbes, 1998: 21-24、29-30）理论的关键在于, 社会中的人之所以能够维持和平的生活, 只是因为共同权力成功地压制了人性追求荣誉乃至彼此敌对、伤害（exasperate）的自然倾向。14一旦移除了共同权力, 人性中无法彼此安处的巨大困境将充分暴露出来, 个体自然力量的平等和力图超越他人的天性非但没有让人活得更加安全, 反而将人置于更深的猜忌之中。因此, 最合理的策略就是采取一切自己认为合适的手段来支配他人, 谋求权力和支配的强化（augmentation of domination over men）。在人生这场没有终点的赛跑中, 幸福并不来源于自足或过去的成功, 甚至超过他人的快乐也是极为短暂的, 最重要的还是能确保不断的成功, 否则“那些为了活得好而在当下拥有的权力和手段也无法确保”（Hobbes, 1994: 34-35、57-58、75）。其他自然状态下在场的平等个体推动自我保存的本能发展为竞争性的激情, 让每个人都开启“对于权力无休止、至死方休的欲求”, 这正是自然状态暴露出的“人性的总体倾向”（a general inclination of all mankind）（Hobbes, 1994: 57-58）。霍布斯（Hobbes, 1994: 75-76、128-131;Hobbes, 1998: 30）由此得出了他的著名结论: 自然状态是战争状态（in that condition which is called war）, 人性自然最终将“毁灭自身”。15

曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅰ. 25-26）在第一卷“导言”部分开门见山地指出, 他的自然状态理论旨在修正以往思想家的弊病, 不是沉迷于人性应该有的样子, 而是要清醒地告诉读者“人实际上是什么样子”。因此, 和霍布斯一样, 自然状态学说也是曼德维尔的人性论。他从“出生在社会中的人”（born in society）出发, 把“眼前的人”所处的状态称作“自然处境”（condition of his nature）。16知识和财产越多, 生活在社会中的人对社会的依赖性就越强, 单就个人的自然而言, 他也越需要他人的帮助。因此, “最文明的人也最需要社会”（that the most civilized people stand most in need of society）（Mandeville, 1988:Ⅰ. 200-201）。值得注意的是, 这里的“社会性”（sociableness）并非道德感学派强调的“自然社会性”（natural sociability）。道德感学派认为, 人对于同类的热爱程度超过其他动物, “将人能够获得的一切都看作人的社会性的起因”。但曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅰ. 203, Ⅱ. 195）尖锐地指出, 如果这不是对人性过于乐观的理解, 就是言过其实的恭维。事实上, 人们追求结伴、加入社会, “只是为了自己的缘故, 希望成为同伴中的佼佼者”, 或是“得到一切好处或者想要的东西”。因此, “社会性”所强调的对于社会的依赖, 只是要求每个成员为了结合成政治实体或社会而表现出的“某种适应性”（certain fitness）（Mandeville, 1988: Ⅰ. 203, Ⅱ. 195）。

乍一看, 无论是措辞还是实质判断, 曼德维尔都像是霍布斯的忠实信徒, 至少是一个“流俗的霍布斯”（popularizer of Hobbes）（Young, 1959: 10-13; Tolonen, 2013: 41-43）。《蜜蜂的寓言》第一卷对于骄傲和荣誉的精湛分析进一步强化了这种印象。“骄傲和人的本性密不可分”, 正是这些“最卑鄙可憎的激情”（vilest and most hateful qualities）劝导人们超出寻求安逸的倾向, 忍受各种困难, 勤勉奋斗, 以求得超越他人的荣誉。但曼德维尔马上提醒我们注意他和霍布斯之间的根本分歧。“社会性”所刻画的个体对于社会的依赖, 特别是渴望得到他人认可和赞美的激情, 尽管无法孕育普遍的仁爱（benevolence）, 也不会走向无止境的猜忌和敌意。渴望赞赏的激情让商业社会中的人竭力表现出备受推崇的“风度和良好教养”, 得体和礼貌作为商业社会的基本规范, 也是生活在社会中的人必须履行的义务（Mandeville, 1988:Ⅰ. 128）。这意味着, 我们不仅需要以谦卑的姿态表达对他人的尊重, 而且有义务在得到他人的赞赏时否认自己内心的快乐。彼此的礼貌取代了无休止的敌意, 曼德维尔决定性地扭转了霍布斯对人性的理解。

不过, 礼貌并不意味着人性得到提升和彻底遏制了各种激情, 它只是“掩盖了我们的骄傲和自私”, 防止我们直白地展现出内心的骄傲而已（Mandeville, 1988:Ⅰ. 69-70）。内心真实的快乐和口头否认的义务暴露出社会中无处不在的虚伪, 人性本身的局限和那些“来自血和肉的障碍”, 使人几乎不可能完全克服内在激情与外在表现之间的分裂。反复尝试但全数失败的经验促使我们放弃了对征服激情的虚妄期待, 并满足于费尽心机地掩藏自然激情, 让骄傲的激情更少地表现出冒犯性, 转而以俯身屈尊的姿态展现对他人的关切和尊重。因此, 正是人性自身面对自然激情的限度“为虚伪敞开了大门”（Mandeville, 1988:Ⅱ. 106-107、130）。曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅰ. 70-71、136-137, Ⅱ. xx、49-50）不无嘲讽地指出, 礼貌不仅不反对骄傲, 反倒以激发更强烈的骄傲为前提。被荣誉感和虚伪支配得最彻底的人恰恰是上流社会的绅士, “在掩饰骄傲的外部标记和各种表现方面, 人们做得越巧妙, 内心就越彻底地为骄傲所奴役”, 人在最彻底地掩藏骄傲之时, 也最能取悦自己的骄傲之心。因此, 现代政治社会要求的品质仅限于“美德的外在表现”（outward appearance）, 它既不涉及伦理德性要求的习性和灵魂层面的“禀有”, 也不涉及古典德性教化中复杂情感背后的知识。17教化的成功没有更多的秘密, 只是“让激情反对它自己”（taught to play the passion against itself）。

正是出于对骄傲的不同理解, 霍布斯和曼德维尔对如何安顿骄傲给出了截然不同的方案。虽然他们都强调自然人性必须通过教化才能被“改造成适合社会的人”（made sociable）, 但霍布斯（Hobbes, 1998: 21-25、48）的“教化”更偏向主权施加的纪律（discipline）。人性中那些不合群的激情如同石头不规则的棱角, 必须被主权和纪律打磨掉才能被砌进公共秩序的大厦中。只有威慑性的绝对权力才能让反复权衡、摇摆不定的意志天平决定性地倒向服从秩序的一侧, 让天性骄傲的臣民接受主权者对意志的塑造, 进而被打造成主权者“想要达到的样子”。曼德维尔并不否认强力抑制的必要性, 但单纯依靠强力压制来培养社会性是不够的。主权者的威慑不会让臣民更容易管教以实现本可达成的改进, 反而会让他们变成一群“对统治者而言无用的人”。培养现代社会的成员不能仅仅依赖强力压制, 还需要借助荣誉这个“不存在的科迈拉”（a Chimera without truth or being）（“科迈拉”通常指代由不相干的部分拼接而成的虚拟物）。尽管荣誉的好和剥夺荣誉的恶都是虚假的（imaginary）, 但伴随而来的激情（骄傲和羞耻）是实际存在的（reality）。政治家和立法者的主要任务是深刻理解人性对于荣誉的渴望, 借由赞扬和恭维这台“令人着迷的引擎”来灌输荣辱的观念, 促使臣民严格地遵守规则, 做出有利于社会的行动。人为建立的虚荣和赞赏是对人们“努力克制自然倾向的超值补偿”, 18人性的教化不过是“把天性包裹在教育和习俗之中”（Mandeville, 1988:Ⅱ. 27-28、52、63、71、21, 204-205）。因此, 良好的教养和真诚是无法兼容的, 虚伪是我们能够共同生活的润滑剂和道德代价, 社会生活的基本前提就是虚伪（Olsthoorn, 2019: 205-218）。

曼德维尔用“虚伪”取代了霍布斯的绝对权力, 其实质就在于他对人性的崭新理解。霍布斯顽固地认为, 我们眼前的人自然而言就是非社会的（naturally unsociable）, 所以建立和平的唯一出路是用人为建立的共同权力加以威慑（Hont, 1996）。但曼德维尔注意到, 人性远比霍布斯说的更具有可塑性。事实上, 我们“眼前的人”不是威慑塑造的结果, 而是“人为和教育的产物”（artificial and belongs to education）。曼德维尔为此特地区分了个体意义上的人性和“我们的自然”。在“野蛮的自然状态”中, 每个人都被支配欲（instinct of sovereignty）主宰, “将触手可及的一切, 都不假思考地、自然而然地据为己有”。但这不足以让我们否认根植于“类”之意义上的“社会性”, 因为先哲的启示和理性都告诉我们, 人是为了社会而被创造的（by nature, designed for society）, “对社会的适应性”是“我们的自然（in our nature）中就有的”（Mandeville, 1988:Ⅱ. 203）。以“葡萄酒性”为例, 正如单独的葡萄无法产生葡萄酒, 单独的人也不会产生社会性, 只有结伴成群, 经由持久的相互交往作为“外来因素”参与“发酵”, 社会性才能得到培养。因此, 需要通过彼此结伴, 才能在个体身上培养起“我们的自然”。而这一过程的真相就在于以礼貌和虚伪遮掩人性中根深蒂固的欲求, 掩盖渴望超越他人的自然倾向。在霍布斯的二元对立（描述个体自然的自然状态和人为建立的契约国家）中打入作为“类的自然”的“社会性”楔子, 正是曼德维尔发展“礼貌社会性”理论的关键。

应当如何理解“类的自然”和最初的人性支配欲之间的关系？曼德维尔对霍布斯的评论为我们提供了关键的线索。首先, 在他看来, 霍布斯笔下这些彼此猜忌和对抗的人, “与其说是成年人, 不如说是婴儿”。如果霍布斯的看法正确, 那么“眼前的人”享受的和平秩序完全有赖于主权威慑, 臣民内心保留着渴望超越他人的顽固激情, 并且极度渴望得到他人的当面称赞, 以显示出自己的卓越。19曼德维尔敏锐地察觉到, 我们“眼前的人”极少像霍布斯刻画的那样, 以如此直白的方式谋求他人的承认; 相反, 他们愿意表现出“一定的适应性”（certain fitness）, 只要觉得对自己有好处, 他完全愿意服从甚至主动取悦统治者和同伴。习惯了社会生活的臣民会顺从地把真实的激情指向那些统治者设置的虚拟价值, 以便更好地遵守社会规范, 避免因违背社会道德而带来的耻辱, “世上没有任何动物像人这样驯顺, 可以改造自己为同类服务”。因此, 霍布斯对人性的理解并不因“阴郁”（sober）和“残酷”（brutish）而更加“现实”, 与之相反, 主动地隐藏自身的骄傲, 寻求对激情的迂回满足反倒更贴合“现实”。因此, 虚伪和礼貌构成了霍布斯冲突性荣誉之外的替代方案——与其陷入霍布斯式的战争状态, 不如转而谋求别人的赞许和喜爱, 以此来巩固和印证他人对自己的看法。自赏的激情完全可以避免赤裸裸的挑衅, 转而迂回地呈现为“正当的、天生的自重”, 适度的展现可以更好地满足自爱的需要（Mandeville, 1988:Ⅱ. 134-144）。因此, 曼德维尔笔下的人并不比霍布斯著作中的人更有德性, 他们只是更加在意他人的眼光。正是这种渴望超过他人但又对此深感怀疑的激情, 把这些顽劣、不懂得服从的野兽驯化成顺从的社会动物。由此, “眼前的人”愿意主动地为渴望超越他人的情感遮盖上一层虚伪的面纱。从霍布斯式的顽劣“婴儿”转变为隐蔽满足骄傲激情的“成年人”, 正是社会性教化成功的证明。

曼德维尔对“类的自然”的发现为分析商业社会人性论的“自然处境”铺平了道路。既然人只有“通过社会中共同生活才具备社会性”（Mandeville, 1988:Ⅱ.211）, 那么霍布斯的“解体—重构”思路就面临着严重的困难。事实上, 霍布斯以“解体”的方法理解人性的方案从一开始就排除了“类的自然”的可能。霍布斯笔下那些陷入理性猜忌的顽劣人性是未经教化的个体, 而非真正“眼前的人”。只有意识到“生活在社会中的人”与自然状态的人相比在教化方面取得的决定性进展, 我们才能准确地理解社会秩序。恰恰是出于这一偏差, 霍布斯将契约建国作为克服自然状态的唯一出路。然而, 如果将全部筹码都押在威慑性权力上, 公共秩序注定是相当单薄的。曼德维尔借由“类的自然”学说, 在共同权力之下孵化出了“商业社会”的空间, 为霍布斯笔下单薄的政治秩序提供了更多的支撑。

由此看来, 托勒楠用含混的“霍布斯主义”作为分析对象, 导致他错失了曼德维尔的理论关切及其对霍布斯理论的推进。经由“类的自然”的发现, 曼德维尔突破了霍布斯式的“解体—重构”方法及其背后蕴含的契约建国图景, 代之以将虚荣和礼貌作为基础的商业社会性的实质意涵。此前普芬多夫的“自然状态”类型学已经为自然状态的历史化提供了可能, 但直到曼德维尔发现“类的自然”并据此建立推测历史的图景, 更加重视他人眼光、以礼貌和教化为核心的人性图景才彻底取代了霍布斯笔下彼此敌对和猜忌的经典理解, 成为分析商业社会人性图景的全新模式。普芬多夫通过自然状态的类型学凸显的“社会性”和“教化”概念, 也只有在曼德维尔的崭新理解中才能找到得以生发的土壤。曼德维尔对商业社会性的发现决定性地塑造了此后商业社会理论的基本思路（Hont, 2010: 159-184; 李猛, 2015: 207-213）。“civil society”也从17世纪自然法学家重视的“政治社会”逐渐转向以“文明”“礼貌”和“商业交往”为核心的概念, 成为安顿人性的全新秩序空间。20

三、从自然状态到国家

不过, 在原有的二元图景中引入“礼貌社会性”这个中间项会对我们理解政治秩序带来怎样的影响？托勒楠（Tolonen, 20013:6-9、73-77）认为, 《蜜蜂的寓言》第一卷依然没有摆脱霍布斯主义的影响, 将秩序的关键奠基于精明政治家的操纵和契约建国上; 直到在第二卷确立起自然情感的约定（convention）这一概念, 曼德维尔才真正彻底克服了霍布斯几何学方案的遗产, 为18世纪的演进（evolution）方案提供了基础。这一观察准确地指出了《蜜蜂的寓言》第二卷的两个关键要素, 即“自然情感”和“推测历史”, 不过二者无法与托勒楠格外重视的“政治社会性”（political sociability）建立理论关联, 甚至暴露了其中自然与人为之间的两难困境。21

托勒楠（Tolonen, 2013: 70-81）指出, 18世纪学者对霍布斯主义的尖锐批评促使曼德维尔在第二卷力图凸显自然情感对构建政治秩序的重要性。与霍布斯从以力量为基础的自然征服来理解家庭关系不同, 曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅱ. 225-226、263）坚持认为, 在家庭范围内, 父母对孩子的爱甚至可以超出对自身的关切, 孩子对父母权威的敬畏（reverence to authority）也在自爱之外糅合了爱（love）和尊敬（esteem）。更重要的是, 家庭培养的自然情感“对所有政府至关重要, 而且它就是社会性本身”（being of the highest moment to all government, and sociableness itself）。22不过, 托勒楠很快就意识到, 家庭为社会秩序的建立所提供的帮助相当有限, 因为家庭的根基依然是家长的力量优势。随着支配者年纪的增长、家族规模的扩大和孩子间纷争的增加, 最初维持支配关系的力量优势将逐渐流逝, “后代人数越多, 父亲却越没有能力”, 以敬畏为基础的家庭也更难以维持。在面对“共同的危险”时, 野蛮人会建立超出家庭范围的联合（associate）, 迈出“走向社会的第一步”, 但这个小型社会也面临类似的家庭秩序困境, 即支配者意志的专断性。一旦共同危险解除, 成员们会很快意识到“没有任何一种野兽像人这样, 对自己的同类如此致命”（Mandeville, 1988:Ⅱ. 264、274-275、280、305）。与生俱来的骄傲和野心很快导致了激烈的冲突, 如霍拉修所说, 社会秩序建立的困境在于, “我们无不怀着一种对于政府的明显欲望, 但是却缺少相应的能力”（nature should send us all into the world with a visible desire after government, and no capacity for it at all）（Mandeville, 1988:Ⅱ.230）。23最终, 托勒楠（Tolonen, 2013: 80-83）不得不承认, 自然情感对建立公共秩序提供的帮助仅限于社会的初生阶段。哪怕将社会性奠基在不断改善自身的欲望上, 社会性依然会促使个体为了自身的利益着想, 道德演进的关键仍然是人为制度。

这一分析可以帮助我们理解托勒楠面对的两难困境。他在《蜜蜂的寓言》第二卷中发现的自然情感之演进尚不足以建立大型社会秩序, 但如果将社会秩序奠基于成文法和政府保障等道德发明（moral artifice）之上, 曼德维尔与霍布斯则相差无几。事实上, “政治社会性”（political sociability）正是促使托勒楠把曼德维尔和休谟、霍布斯置于同一阵营的原初动力（Tolonen, 2013: 21）。于是, 为了维持曼德维尔和霍布斯的差别, 托勒楠（Tolonen, 2013: 93-97）转而强调, 第二卷的关键变化是小型社会建立的约定（convention）对政治家立法的制约。换句话说, 人为建立的道德体系不是政治家的任意发明, 而是与人性倾向保持一致。即便立法者在建立秩序的过程中发挥了作用, 统治技艺也只是以往几代人的工作累积。不过, 这一看法很难得到文本的支持。24事实上, 曼德维尔提出了完全相反的理解, 推测历史的关键环节是成文法的确立, 成文法一旦确立, “其他一切会迅速到来”。而且此前小型社会的支配秩序并没有太多积累文明的可能, 只有成文法得到确立, 野蛮人才真正摆脱了因模仿他人而产生的粗俗和雷同, 走上文明化的轨道（Mandeville, 1988:Ⅱ. 335）。托勒楠（Tolonen, 2013: 82-83）从繁复的文本分析中准确地抓住了曼德维尔对现代社会道德理论发展的最大贡献: 发现了人类才智和技艺成果的积累性。但他并未准确地把握曼德维尔试图传递的关键信息, 即道德演进无法为自身奠基, 它成立的前提是成文法和政治秩序, 这才是托勒楠始终强调“政治社会性”的理论落脚点。25

相比于第一卷, 第二卷最关键的修正是引入了“自爱”和“自赏”这两个概念, 从而得以澄清社会秩序建立的人性基础。26曼德维尔始终坚持, 自然状态下野蛮人天性中的支配欲（instinct of sovereignty）必须得到克制, 但这不意味着回到近乎自然本能的自爱（self-love）。事实上, 哪怕最基本的自我保存也包含了很多幻觉, 其中尤为重要的是需要超越自我价值、渴望胜过同伴的自赏（self-liking）。27只有这种不乏幻觉的激情才能为悲惨的生活添加更多的滋味, 避免让人意识到残酷的真相: 自身处境的贫乏和不幸。只有这样, 我们才能被幻觉驱动, 去热爱自己的存在（a real liking to its own Being）, “无论是当前还是日后, 都能让我们照顾好自己”（Mandeville, 1988:Ⅱ. 141-142）。在这一点上, 他和霍布斯并没有区别。但与霍布斯不同的是, 曼德维尔不认为这种幻觉会让人始终停留在野蛮的自然状态, 因为人性对自身有着根深蒂固的“不自信和恐惧”, 最初在家庭中培育的“初步的社会性”会使人们意识到人性存在的巨大悖谬。一方面, 自赏的激情促使人们追求人生的滋味, 渴望得到超出自身实际价值的评估和赞赏; 另一方面, 如果超出实际价值的渴望过于直白和强烈, 他们很快会招致同伴强烈的厌恶。因此, 旨在实现自我保存的激情凭借因自赏而激发的攀比和炫耀, 悖谬地成为冲突的根源。最初在相互交往中培育的“社会性的萌芽”唤醒了根深蒂固的“不自信和恐惧”, 让野蛮人这种“最为有害的动物”被迫去寻求其他满足自赏激情的方式, 即通过礼貌机制迂回地满足骄傲。28

曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅱ. 357-358）强调, 以支配欲要求无限权力是一种疾病, 但是患者不仅包括统治者想要治理的臣民, 还包括他自己。那些有抱负的统治者意识到, 他们需要建立法律和刑罚, 借助更大的力量来抑制那些不受管束的激情（unruly passions）; 但是, 他们也需要和臣民一道, 接受法律的束缚。29这一变革的实现有赖于以语言和文字为基础的成文法革命, 文字的发明让野蛮人的视野超出当下, 极大扩展了他们的感受力, 还帮助其克服了遗忘的强大力量。由此, 人类在时间方面的特权得到确立, 人类也借由技艺的留存、传承和改善逐步走向更高程度的完善。文字的发明不仅扩展了心智的视野, 而且最大程度地消除了交往中的不确定性, 为财产、生命安全提供了牢固的保障。就是这样, “众人爱好的和平秩序广为扩散”, 劳动分工和再分工（divide and subdivide their labour）的实现推动人类在更大的地域尺度上建立起稳定的商业社会性交往, 文明化的进程由此开启（Mandeville, 1988:Ⅱ. 335）。社会性的建立乃至“推测历史”的实质性发展依旧依赖政治家的发明, 只有建立起成文法统治秩序, 历史才不是在卑污野蛮层次上无意义的重复, 时间的流逝才意味着文明成果的累积。30

所以, 在托勒楠强调的“初步的社会性”和迂回地寻求他人赞赏的天性之外, 曼德维尔依然没有忘记政治技艺的重要地位。即使《蜜蜂的寓言》第二卷已经不再依赖精明的政治技艺, 转而强调“推测历史”的图景, 但曼德维尔并不认为商业社会秩序建立在自然情感的基础上。相反, 文明的商业社会依然需要将成文法和政府的惩罚性力量作为根本条件, 以保障成文法本身与社会和平。在建立秩序之初, 政府必须剥夺野蛮人的复仇权才能维持内部的和平秩序。进入商业社会以后, 贸易繁荣和互相交往同样不足以维持社会秩序, 因为从人性自然上看, “如果缺少政府和规则, 仅靠天然的好感和热爱结伴, 就没有比人更不适应社会的动物”。尽管追求荣誉的天性可以让臣民遵守礼貌的社会秩序, 从而免于诉诸绝对权力, 但不是所有的人都有能力借助理性和热爱荣誉的激情来克制其他激情, 暴力惩罚依然是必要的, “只要我们的理性还没有强大到能够节制我们的欲望, 对于监管者的恐惧就是我们的一大幸事”。一个能够在当下获得荣耀（worldly greatness）的政府, 必然要“保证我的和你的（meum and tuum）, 惩治犯罪, 保证管理正义的其他有关法律被明智地制定和严格地执行”（Mandeville, 1988:Ⅰ. 115-117、120、176-177）。

这样看来, 曼德维尔已经不再像17世纪的自然法政治哲学家们一样, 将平等者和平相处的秩序视为国家（commonwealth/civitas）庇护下的“政治社会”（political society）, 而是通过引入历史性向度, 为此注入了礼貌和贸易的意涵。因此, 如何维系以礼貌和贸易为核心的交往空间, 就取代了从自然法确立的权利—义务关系出发如何建立至高权力的问题, 成为道德哲学的关注焦点。但是, 这些“社会”分析依然不能被看作当代意义上的“准社会学”（proto-sociology）, 因为在他们的理论中, 国家和政府依然不可或缺, 甚至拥有至关重要的地位（Sulknen, 2014）。无论是公共法律和习俗的确立, 还是强有力的干预和惩罚, “商业社会”绝非一个无需国家和政府保护, 可以通过“纯粹贸易关系”建立的“自然自由秩序”或无需国家的市民社会。31相反, 它始终需要国家和政府的有力支持, 社会关系的基础和最终保障都是政府和成文法, “如果没有政府, 就无法和平生活”。只有建立政府, 进而建立具备普遍效力的法律, 商业社会性的培育和技艺的进展才不会因为种种障碍而止步（Mandeville, 1988:Ⅱ. 263）。所以, 在分析商业社会的秩序图景及其人性基础时, 我们依然无法将国家排除出理论视野。32只有突破当代社会分析的“无国家”倾向, 重新引入国家和政府, 才能恢复现代道德哲学的完整视野, 准确地理解现代社会的道德基础和政治意义（李猛, 2012: 87-106; Verburg, 2015: 662-691; Norton and Kuehn, 2006: 939-986）。

四、国际图景与国家力量

在曼德维尔的分析中, “国家”不仅对维持和平的商业社会秩序至关重要, 更加实质的问题在于面对国际秩序的生存压力。33从西方政治联合体的发育形态上看, 围绕德性安排统治秩序和生活方式的古典“政治”模式逐渐被“国家”这种新的联合体（civil association）以及围绕贸易交往为核心的“社会”所取代（Tilly, 1990; Ardito, 2015）。国家作为早期现代政治组织的胜出者, 象征着一种组织集体力量的崭新模式。曼德维尔对商业社会人性的理解背后是一个更加实质的政治哲学问题, 即如何理解18世纪新出现的现代商业国家的力量优势。

霍布斯作为现代国家哲学及理论模式的奠基者, 他的契约建国学说常常被视为阐释现代国家合法性的理论基础, 但是学者们往往忽视了其合法化的对象是所谓的“至高权力”, 由此可见, 霍布斯国家学说的实质是澄清主权者如何合法地动用统治臣民的力量。利维坦依托臣民服从主权者的意志而成为“真正的联合体”（veal unity）, 以便主权者根据自身判断采取必要行动, 维护国家的安全。至高权力不仅用于维持国内和平, 也要建立共同防务以防范外敌入侵。契约建国的思路指出, 自然状态下的不同个体达成信约, 放弃在该状态下合法使用自身力量的权利, 并将这一权利让渡给主权者; 由此, 主权者可以合法地动用臣民“授予他的权力和力量”（hath the use of so much power and strength conferred on him）。在任何涉及公共安全与和平的事务上, 主权者使用的不是个人的力量, 而是属于共同体的共同力量（common power）和最高力量（supreme power）。因此, 依赖法权化的契约路径最后指向了最高权力的理论, 这也是霍布斯始终关注的权力问题的结晶（Hobbes, 1994: 81、106、109）。

但是, 商业的兴起为理解现代国家所获得的巨大力量提供了一个新方式。在曼德维尔笔下, 商业国家的力量首先依赖大量的税收, 而税收又以繁荣的商业社会为前提。34在大型商业社会中, 炫耀、挥霍、攀比等人性中根深蒂固的恶（evil）驱动着富裕的上流社会追求奢侈生活, 推动产业的扩张。它不仅可以创造繁荣的商业社会和大量的税收, 还可以吸纳更多体力劳动者就业, 并通过纪律的塑造培养勤勉的品格。前者为军事力量提供了财富基础, 后者则可以作为“体格健康的劳动民众”为国家军事力量提供人力基础。35曼德维尔（Mandeville, 1988:Ⅰ. 410）指出, 商业社会的伟大之处就在于它发明了驯化冲突性激情的礼貌机制, 把人性中那些根深蒂固的渴望超越他人的激情, 有效地转化为商业社会的活力来源和国家力量的支柱, 并成为“充分发展的利维坦的猎物和美食”。政治家应当用虚荣和攀比刺激臣民, 促使他们乐意追逐统治者捏造的“想象的奖励”, 在遵守法律的前提下努力地追求超出自然限度的满足, 把服务其他同类视为自己的好处。事实上, 社会繁荣的关键就在于政治家充分鼓动人性中顽固的超越他人的激情, 让臣民渴望“取悦统治者、愿意代表统治者的力量来运作自身”（an endeavour to please, and a willingness to exert ourselves in behalf of the person that governs）。只有这样, 国民才能摆脱安逸和无知的状态, 勤勉地奋斗, 不断划分土地、发展航海, 推动贸易的车轮不断向前（Mandeville, 1988:Ⅰ. 198-201, Ⅱ. 204-205）。与霍布斯相比, 虚荣和骄傲等邪恶的人性力量在曼德维尔笔下获得了更加正面的形象, 它们像“气流”一样推动着人这个“怠惰的机器”像风磨一般不停地运转, 并且在一个躁动不安的大型国家（a large stirring nation）成功地转变为产业扩展和社会繁荣的能量（Mandeville, 1988:Ⅰ. 24、89）。

因此不难理解, 为何曼德维尔认为执着于培养德性的前现代政治哲学方案严重缺乏现实感。古典城邦对政治力量的关切集中在德性护卫者的身上。人性“发烧”引入的种种享乐, 非但不能让城邦力量增加, 反而可能败坏城邦的力量, 与那个只能咀嚼“苦涩的橡树果实”的“猪的城邦”相比, 发烧的城邦更需要一群最健康的护卫者, 他们最能坚持城邦的信念, 以城邦设定的道德尺度（“高贵的谎言”）来克制个体渴望多得（pleonexia）的欲求。借助对荣誉的克制, 护卫者的生活方式反而最接近“健康的城邦”之要求。但是, “纯粹的美德无法将各国变得繁荣昌盛, 如果希望复活黄金时代, 就必须悦纳正直诚实和坚硬苦涩的橡果”（Mandeville, 1988:Ⅰ. 24）。36对于德性的提倡必然使臣民通过压制自身的激情转变为一个道德崇高的圣徒, 但这也意味着各种原本繁荣的产业都将陷入凋敝, 臣民无所事事, 满足于贫困的生存。他们主动放弃了本来可以为改善社会福利、增强国家力量做出贡献的机会, 变成对社会毫无用处的懒散者, “任何激情都无法强烈影响他, 最终结果是心灵开始腐烂下去”（Mandeville, 1988:Ⅰ. 105-106、246, Ⅱ. 118-120）。正如他最早在讽刺诗《抱怨的蜂巢》中所说, 现代社会的关键恰恰是让“共有的罪恶”推动社会的“壮大昌盛”（Mandeville, 1988: Ⅰ. 9）。在动用自身力量时始终面临的无法克服的自然限制使小规模的古典城邦无力应对“一个庞大、富裕而好战的国家”, 因此它也无法与繁荣的现代商业国家抗衡。

所以, 商业国家的支柱正是由改善生活、追求攀比、追逐虚幻的道德货币等欲望调动起来的力量, 是一种浮士德式的无休止追逐, “荣誉可以带来大量的好处, 但是德性不会”。既然“公共的善”最终根源于私人在道德上的邪恶激情, 只有“罪恶的合谋”才能使国家“变得伟大”（their crimes conspir’d to make them great）, 那么现代社会必须放弃古典的德性方案, 并且要容忍道德败坏和一定程度的混乱（Mandeville, 1988:Ⅰ. vi、9）。37出于政治和经济的考虑, 政府不应该根除“挥霍、奢侈、嫉妒心和虚荣”这些人性中“奇怪而荒诞的恶”。灵魂中骚动不安的欲望始终困扰着古典政治秩序, 并被成功整合到商业社会繁荣和扩张的逻辑中。尽管曼德维尔更偏好纯净的德性生活, 但这并不妨碍他清醒地观察政治现实。在商业国家塑造的国际秩序必然性面前, 对于德性公民和城邦秩序的向往只是不合时宜的乡愁, 每一个社会成员的勤勉、忙碌和德性上的不足不仅促成了社会的繁荣, 而且有助于帮助国家维持国际政治安全。生活在现代国家当中的我们“不可能既享受安逸舒适, 又不面对那些不便之处”（Mandeville, 1988:Ⅰ. ix）。“私人的恶, 公共的善”这句格言如谶语一般, 揭示了追求力量的现代国家在道德处境方面无法克服的根本困境。

五、曼德维尔思想的意义: 商业国家的奢侈和力量

通过以上的分析不难发现, 曼德维尔在17—18世纪西欧政治思想转折的过程中发挥了重要作用。从人性论角度看, 曼德维尔通过引入“礼貌的社会性”来阐释“我们眼前的人”所处的自然状态, 并借助“我们的自然”在自然状态与主权国家的二元对立结构中打入一个楔子, 为商业社会的发育提供了空间。另一方面, 曼德维尔并没有因为引入了“类的社会性”而放弃政治在秩序建立过程中的奠基性地位。尽管原初家庭可以培育社会性的萌芽, 但只有在统治者的成文法支配下, 社会性才能获得持久发育的机会。因此, 与洪特偏爱的普芬多夫相比, 曼德维尔在人性学说和国家理论之间建立了更为实质的关联。曼德维尔没有在“政府学说”之外另寻一套满足自然欲求的“社会学说”, 用来阐释以财产和贸易体制为核心的“自然自由系统”和培育礼仪的文明空间, 相反, 在他的理论体系中, 政治秩序不仅是文明发育和商业交往的基础, 也是商业社会和法律统治的最后保障。因此, 洪特关心的“商业国家的政治”才能在曼德维尔的理论视野中找到落脚点。

洪特（2017: 364-403）在分析18世纪政治道德思想史时曾指出, 面对商业社会的兴起, 欧洲思想界在当时发生了两场不同的论战。无论是古代派和现代派对奢侈问题的争论, 还是现代派内部不同阵营对经济发展和道德处境之关系的探讨, 曼德维尔都参与其中。但洪特将二者切割开来考察, 并在思想史研究的“历史”维度上取得了成功, 这恰恰使他错失了曼德维尔的“思想”意义。事实上, 曼德维尔借助“私人的恶, 公共的善”这句格言, 有力地表述了他对现代商业社会的犀利诊断: 现代国家如果想要在国际秩序中幸存, 必须在国内培育起以成文法和产权秩序为基础的大型商业社会; 更进一步而言, 商业社会的繁荣必须借助臣民的骄傲、贪婪等诸多人性层面的恶（vice）。因此, 国家幸存所依赖的力量和繁荣恰恰以牺牲臣民的德性培养为前提, 洛克等人期待的“正派的现代性”（decent modernity）道路, 不过是深受古典绅士教育影响的学者们一厢情愿的想法。38大型社会在国际秩序中无法回避的政治现实及其面对的道德困难, 恰如一枚硬币的两面。现代商业国家的典范是内部富裕而对外好战、保障公民财产权利、正义的国家, 而不是以“最佳政体”为核心、倡导培养公民德性的城邦。曼德维尔通过对商业社会的精湛分析为“国家压倒城邦”的“马基雅维利问题”提供了崭新的理解, 却也暴露出现代商业国家在力量和道德之间的根本困境, 这成为持久困扰政治道德思想家的根本难题。无论道德哲学家们对这种极端挑衅的道德立场有多么不安, 他们都无法忽视曼德维尔的深刻洞察。无论是接受市民社会的启蒙派道德哲学家, 还是对现代文明深表怀疑的卢梭, 抑或用法哲学思路礼赞浮士德精神的德国学者, 都只能在曼德维尔规定的理论视野中探索其他的可能（Horne, 1978: 76-85; Goldsmith, 1988: 596-606）。曼德维尔借助“礼貌的社会性”提供的道德想象和政治经济学视野, 深远地影响了此后的道德哲学和政治经济学, 也形塑了我们对现代政治和道德秩序的基本理解。因此, 洪特的提醒依然犀利: 曼德维尔的论述能够为我们的时代困境提供有力的回答, 但前提是我们必须和这些揭示了历史处境（historical present）的思想上的同代人一起思考（Hont, 2010: 4-5、156）。

1. 洪特(Hont, 2010: 21)在书中敏锐地指出, 与其说霍布斯“是第一位现代思想家, 不如说是最后一位后文艺复兴或‘新人文主义’政治理论家”(the last of the post-Renaissance or “new humanist” political theorist)。书中类似的评论还有: “按照休谟所采用的标准, 将商业和政府的关系作为分水岭, 霍布斯要么是前现代的, 要么是反现代的”；“相对于一个正在出现的用政治经济学加以考察的、伴有政治冒险主义(politique adventurism)的世界, 霍布斯的理论更属于古代和文艺复兴家政学(oeconomia)或者是审慎的家计科学(prudent household science)的世界”；“霍布斯拒绝把经济和商业社会性看作政治的主要决定因素, 这表明他不是第一个现代政治理论家, 而是最后一个后文艺复兴或者‘新人文主义’的政治理论家……霍布斯是一个边缘地带的案例(borderline case)”(Hont, 2010: 10、18、21)。

2. 洪特的深刻观察无疑是对贡斯当(Benjamin Constant)经典命题的当代回应。贡斯当的著名演说《古代人的自由与现代人的自由》对后世政治思想产生了深远的影响, 尽管他对古今政治的探讨深受大革命后法国具体历史情境的影响, 这篇演说依然是对比古今政治形态的重要文献之一。正如“剑桥政治思想史”系列丛书贡斯当分册的编辑者方塔纳(2005: 10-14)所说, 我们可以在贡斯当的演讲中察觉到苏格兰求学的经历对他思想的重要影响(贡斯当, 2005: 31-51；Hume, 1987: 88)。

3. 米勒(Miller, 2018: 23-27)对洪特学术背景的考察, 特别是对马克思主义和公民社会两个研究传统的介绍, 为我们理解洪特的学术动机和旨趣提供了重要的帮助。

4. 值得注意的是, 洪特为文集选定的书名《贸易的猜忌》也是霍布斯笔下经典学说“君主和主权者猜忌”的一种变体(metamorphosis)(Hont, 2010: 9-10)。

5. 洪特(Hont, 2010: 20、172-173)强调, 霍布斯对亚里士多德人性论的批评使他放弃了一切“前政治的整合关系”(prepolitical integration)以及以商业互惠(commercial reciprocity)为基础建立的功利主义纽带(utilitarian bonds)；此后由自然法哲学和自然法理学发展而来的“社会性”学说, 正是基于霍布斯式自爱的洞察, 重建亚里士多德提出的需求(need)与“社会”之间的关联。“就理解社会而言”, 这是在亚里士多德强调的“自然的政治动物”之外, “另一条更有希望的道路”。从词源学角度看, 现代经济的确是家政学的后裔, 但洪特的论断恰恰忽视了亚里士多德学说中政治对于家政的根本规定性。政治对于生活秩序安排的整体关切和贸易关系中不关心交往者德性的特征形成了鲜明的对比。在古代城邦秩序中, 贸易问题的重要性也无法和现代政治对于经济的重视相提并论。

6. 曼德维尔(Mandeville, 1954: 5) 在书信中指出, “太多人没有读过《蜜蜂的寓言》却对它疾言厉色地批评, 你绝不是第一个”。但矛盾的是, 这种不明就里的批评恰恰证明了曼德维尔的巨大影响力, 而这与他采取的“格言”(maxim)文体密不可分(Hundert, 1995: 578-581)。

7. 托勒楠(Tolonen, 2013: 41-146)认为, 今天学界将Part Ⅱ(以下称“第二卷”)视为对原版《蜜蜂的寓言》(以下称“第一卷”)的补充, 在很大程度上受到了凯依(F.B.Kaye)整理的1924年标准版本的影响。事实上, 在曼德维尔生前, 这两卷作品很少被集结付梓, 而获得第二卷版权的书商直接在封面加上了《蜜蜂的寓言》这一标题, 这与其说是来自曼德维尔的授意, 不如说是出版商巧妙地借助第一卷引发的轰动效应, 出于商业考虑而采取的出版策略。事实上, 第二卷应该是后来曼德维尔考察荣誉起源的作品的先导, 而非第一卷的续篇。需要注意的是, 本文所采用的《蜜蜂的寓言》引文是根据凯依在1924年编订的文本(即Mandeville, 1988), 引用原文时标明1924年版的卷号和页边码。

8. 柯林斯(Collins, 2009)借鉴柏拉图研究的思路, 在施莱尔马赫和施特劳斯等德国学者的影响下, 强调以对话特征(尤其是论证它和行动的关系)考察第二卷。他注意到, 第二卷的对话特征使曼德维尔的观点隐匿在对话体裁的言辞之后, 因此我们很难说清楚曼德维尔的实质观点是什么。但本文更大胆地将克列奥门尼斯(Cleomenes)作为曼德维尔的代言人, 因为该对话以霍拉修(Horatio)站在沙夫茨伯里(Shaftsbury)的立场反对第一卷开始, 最终以克列奥门尼斯对霍拉修的说服结尾。至少曼德维尔没有明确反对这一点, 他在第二卷的前言强调, “有人认为, 克列奥门尼斯是我的朋友, 是我的代言人, 因此他说的一切都理应被看作我的观点；但任何清醒者都不会认为, 我也应该为克列奥门尼斯的论敌霍拉修所说的一切负责”(Mandeville, 1988:Ⅰ. xxv)。

9. 例如道格拉斯(Douglas, 2017:597-620)和塞格尔(Sagar, 2018: 29-58)晚近的研究都佐证了托勒楠的看法。杰克(Jack, 2015: 1-13)则强调了曼德维尔在法国怀疑主义向18世纪苏格兰启蒙推测历史转换过程中的过渡性角色。

10. 这一看法回应了哈耶克(Hayek, 1985: 249-266)的著名论断, 历史化地理解秩序的形成是真正意义上的“现代心智”(modern mind), 而这一思想传统的开创者正是曼德维尔。

11. 本文对霍布斯人性理论的分析受益于李猛(2015: 60-70、119-142)对霍布斯的精彩研究, 特此感谢。

12. 本节聚焦于曼德维尔对霍布斯政治和道德哲学的推进。正如本文所展示的, 托勒楠选取“霍布斯主义者”作为分析曼德维尔的对照, 极大地妨碍了他的论证。如果他的理论工作试图展现17—18世纪欧洲政治思想的变化, 就必须严肃地审视曼德维尔对霍布斯的理论推进, 而不是树立一个含混的“霍布斯主义者”作为批评的靶子；如果选择霍布斯主义者作为批评对象, 那么《蜜蜂的寓言》第一卷大量对于骄傲的分析已经超出了“自爱等于自我保存”的“霍布斯主义”立场, 也很难支持托勒楠的重要论断, 即第一卷和第二卷之间存在着根本分歧。事实上, 18世纪的政治道德哲学家们都严肃地将霍布斯哲学, 而非极为模糊的“霍布斯主义者”作为全部理论检讨的出发点。在他们看来, 霍布斯提供的是一个“对于想象的自然状态(imagined state of nature)的人为替代品(artificial succedaneum)”和“纯粹的虚构”(mere fiction), 而新的道德图景必须从考察“真正的人性自然”(true state of nature to man)开始(Hont, 2010: 162；Hume, 2007: 317)。希思(Heath, 2015)为托勒楠撰写的书评从另一个角度指出了类似的困难。

13. 曼德维尔(Mandeville, 1988:Ⅱ.195)所说的“社会性”(sociableness)即“一定程度上适应社会”(certain fitness for society)的能力, 与洪特关注的“商业社会性”(commercial sociability)比较相近, 但不同于沙夫茨伯里所说的“自然社会性”(natural sociability)。由于曼德维尔在相当严格的意义上使用了“sociableness”来指代在社会状态下“被改造得适应社会”(made sociable)的意涵, 因此用“社会性”这个表述同时翻译英文中两个不同的词只是找不到更理想表达时的无奈之举。不过, 正如下文所展示的, 曼德维尔的讨论实际上暴露了在洪特的分析中存在的对国家重视程度不够的严重缺陷。

14. 正是由于共同权力的移除, 政府统治之下的和平秩序也宣告瓦解, 人们会陷入内战状态, 这就是霍布斯为了帮助读者理解自然状态所提供的范例(Hobbes, 1994: 77)。

15. 在霍布斯(Hobbes, 1994: 106)看来, 国家力量的纪律是避免人们陷入彼此加害和战争状态的关键。斯金纳(Skinner, 2016: 432-450)认为, 霍布斯基于“审慎”(prudence), 建议臣民们宽容(toleration)那些有碍社会交往的行为, 并对自己的激情加以控制。但是, 这些关于社会性的自然法条款只是在内心法庭具有约束力的“自然法”, 用霍布斯的话来说, 只是“建议”而非严格意义上的“法”。在缺乏主权性纪律这把“建立和平的钥匙”时, 它们只是“劝告”。因此, 主权确立才是和平秩序建立的完成环节。斯金纳的解释思路恰恰体现了用18世纪道德哲学回溯霍布斯思想而产生的时代错误。

16. 值得注意的是, 这里所说的“自然处境”(condition of his nature)正是采用了霍布斯(Hobbes, 1994: 80-176)在不同文本中刻画自然状态时给出的表述, 例如: “正如我们前一章所说的, 人实际上处于一切人对一切人的战争之处境中(a condition of everyone against everyone)……在这个处境下(in such a condition), 每个人都拥有对一切东西的权利, 乃至于对他人身体的权利”, “我们的自然把我们安置于安全的状态中”(the estate of security this our nature hath placed us), 但“在缺乏威慑性共同权力时就处在一个被称为战争的处境中(in that condition which is called war)”(粗体部分为笔者所加)。只不过, 霍布斯认为自然状态充分地揭示了“我们眼前的人”在缺少国家制约时秉承的人性倾向, 而曼德维尔认为社会中生活的人的“自然条件”与“野蛮的自然状态”并不是一回事。这一区分正是把握霍布斯和曼德维尔人性论分歧的关键。

17. 曼德维尔的道德哲学与古典道德主张形成了鲜明的对比。亚里士多德(Aristole, 2001: 1103a-1103b)在《尼各马可伦理学》中指出, 勇敢作为一种伦理德性首先涉及习惯的养成, 它是对自然给予我们的潜能的完善, “通过做事勇敢而成为勇敢的人”。伦理德性包含了情感和理智两个维度的要求。在情感上, 勇敢的德性要求人们在面对“最重大的可怕的事情”(即死于战场)时具备恰当的感情, 借助快乐和痛苦的情感逐渐养成“藐视并面对可怕事物的习惯”(Aristole, 2001: 1104b, 1114a)；在理智上, 德性作为中道意味着情感需要将道理作为最终的判定尺度, 还涉及“符合道理、灵魂欲求的真”(Aristole, 2001: 1139a)。因此, 勇敢面对战场上的死亡并非一种虚伪, 还与涉及死亡的知识有关；相比这些真正有德性的人, 对于耻辱感到恐惧的人可以说是公道的、有羞耻心的, 但是只能在“类比的意义上”被称为勇敢的人(Aristole, 2001: 1115a)。用一个处在边缘位置、只具有类比意义的羞耻和虚伪概念取代在古典德性论中占据重要位置的政治德性——勇敢, 这正是理解曼德维尔道德哲学革命性的关键。而且现代平等社会的“德性”除了凭借他人的承认之外, 似乎缺少真正的生存土壤, 这和基于不平等的统治秩序建立的古典德性论全然不同。这一理解暗含的灵魂乃至二者在自然秩序图景方面的分歧, 还有待进一步的分析。

18. 正如克诺特(Knott 2014: 19-49)所说, 尽管曼德维尔似乎在第二卷中弱化了政治家的作用, 转而将之诉诸推测历史, 但他对于可治理性的重视依然贯穿始终。库克(Cook 1999: 101-124)则提醒我们, 政治家治疗激情的社会诊断和医学学说之间存在着相当显著的内在联系。

19. 因此, 在霍布斯的图景中, 自我同样很难脱离他人而得到清楚的界定。事实上, 17世纪及之前的第一批现代自然法哲学家在理解平等者的道德关系时普遍认为, 自我始终需要他人的在场(哪怕只是霍布斯式的想象), 财产、权力和义务等因素只是呈现这一议题的不同维度。而18世纪道德哲学家们的讨论, 也是对早期现代自然法哲学问题的延续和深化(李猛, 2015: 119-130、176-181；Buckle, 1991)。

20. 将从霍布斯到曼德维尔分析视野转化的动力归结为英国政局变化所致的“时代风格的变化”, 或许可以揭示这一思想关切产生的社会处境, 却不能在政治哲学层面澄清这一学说背后的实质人性洞察(苏光恩、高力克, 2014: 191-192)

21. “政治社会性”的概念针对晚近以来发展的“市民社会”展开了批评。如有学者认为, 以休谟为代表的18世纪英国思想家已经提出了“黑格尔式的市民社会理论”, 即商业社会可以独立于政治架构而存在(Finlay, 2004)。有关批评参见: Tolonen, 2013: 20-21、650。

22. 托勒楠(Tolonen, 2013: 78)强调, “法律只是支持和强化孩子对于权威的自然情感……真正重要的时刻是混合了自然情感的敬畏感的确立”。

23. 这无疑是对霍布斯(Hobbes, 1998: 24-25)论断的回应, “即使人生而具有欲求社会的条件, 但这并不意味着他生而具有相应的结成社会的能力。欲望是一回事, 能力是另一回事”(even if man were born in a condition to desire society, it does not follow that he was born suitably equipped to enter society. Wanting is one thing, ability another)。

24. 事实上, 曼德维尔所说的“几代人的共同劳动”并不是用来描述托勒楠所说的“统治技艺”, 而是像造船这样的生产技艺和礼貌(politeness)这样的社会风俗(Tolonen, 2013: 97；Mandeville, 1988:Ⅱ. 386)。

25. 瓦利霍拉(Valihora, 2016)在评论中也提到了这一点, 他认为仅仅依赖家庭中孩子对父母的敬畏很难处理人性中的支配欲, 进而建立起稳固的公共秩序, 因此托勒楠对自然情感的依赖实际上回避了问题的实质。

26. 托勒楠(Tolonen, 2013: 65-102)注意到了第一卷和第二卷在分析上的细微区别, 但是他认为第一卷的分析延续了霍布斯主义的思路, 即用恐惧压制自爱的激情。这种对霍布斯过于简单化的处理也使他无法理解曼德维尔的整体脉络。我们在这里仅讨论第二卷引入的概念如何帮助我们澄清社会秩序所依赖的人性基础, 无法详细分析其他重要的方面。

27. 洪特(Hont, 2010: 171-184)在分析“社会性语言”(language of sociability)时指出, 普芬多夫的重要意义就在于他通过比较人和动物的本性突显了文明和野蛮之间的根本对立。事实上, 这并非普芬多夫的独创, 而是霍布斯从批评亚里士多德建立现代人性理论开始就格外重视的思路。本文的分析认为, 与回避霍布斯式激情, 提倡以互动交往的“自然自由”建立一个“独立于国家之外的作为组织形式”(organization form independent of civitas, 中译本有误)的“社会”之做法相比, 呈现曼德维尔与霍布斯的直接理论对话能够更好地揭示“社会性”理论的人性基础。

28. “礼貌”(politeness)成为商业社会重要的“社会性制度(institution)”, 恰恰揭示了在现代个人主义社会中, 大众意见成为新的支配性力量。此前在公共秩序中始终具有颠覆性影响的骄傲如今转变为公共秩序的维护者, 以寻求他人认可(approbation)、更加遵循他人意见和社会风俗为核心。商业社会的根本生存处境不是每个人寄生在其他人的观点中, 而是“所有人在判断和观念上的相互依赖”, 换言之, 是所有人对社会意见和群体规则(group norms)的依赖。这一点被曼德维尔之后的道德哲学家反复强调, 也更加深刻地证实了古代哲学对于骄傲和荣誉之悖谬性的深刻批评: “我们甚至会渴望得到那些我们所鄙视之人的认可”(Lovejoy, 1961: 163-169；Riesman, 1950；Dickey, 1990: 387-431)。但是古代道德秩序仍然强调, 作为一种不平等的人性要素, 德性与更为卓越的神性相连, 与之相比, 寄生在大众意见上的现代人只能在他人的目光承认中证实自己微薄的卓越。

29. 曼德维尔(Mandeville, 1988:Ⅱ. 254)饶有趣味地观察发现, 以社会性作为人性的自然是很容易萌芽的, 但是建立统治关系却是困难的。在缺少统治关系的情况下, 社会性的萌芽注定无法发育出大型社会。在离开最初野蛮状态仅仅一代人的时间之后, 通过遇到平等甚至更加尊贵的人(saw others of their own species, that were independent of them, and either their equals or superiours), 借助彼此的交往或者事实经验(commerce with others, and the experience of facts), “野蛮人”就可以学会与他人相处。而且“最近于野兽的第一代野蛮人其实已经变得可治理了”, 但是造就“适合统治他人的人”却还很困难。

30. 尽管后来的学者都把他们分析的历史称为“推测的”, 但曼德维尔和卢梭之间仍有根本的差别。曼德维尔的推测主要是因为文字的缺失, 它本身并不具有规范意义, 即“由于缺少文字, 只能加以推测(conjecture)”(Mandeville, 1988:Ⅱ. 265)。而卢梭(Rousseau, 1997: 125、132)认为, “推测”的关键是为了解释事物的本性, “不应当被视为历史真相(historical truths), 而是为了假设性和有条件的推理(hypothetical and conditional reasonings), 它更适用于澄清事情的自然本性, 而不是展示他们的起源”。

31. 由此我们可以理解, 为何洪特这位始终关心“商业社会的政治”的学者会在思想分析中严重低估国家的重要性。他对“商业社会性”的考察以普芬多夫对“自然自由”和财产权确立的分析作为焦点, 尽管强调人性中的贪婪、猜忌和野心是“具有破坏性和反社会性的要素”, 甚至是“人性的永恒特征”, 但是与霍布斯强调的国家相比, 洪特所阐释的普芬多夫理论只需要依赖教化, “所改变的只是教化程度, 而非心理学基础”。虽然“霍布斯在绝大多数情况下是完全正确的”, 但是“生活的文明化标准(civilized standard of living)与政府的出现相关……并非是一个必须的联系”, “社会理论和国家理论必须更为彻底地分离开来”(Hont, 2010: 180-183)。普芬多夫对商业社会性建立过程的分析就体现在他对“政府的起源和人性需要的满足”的区分上。因此我们不难看出, 为何洪特的“商业社会性”理论与国家学说缺乏有效的理论关联, 仿佛商业国家理论中的“商业”和“国家”依然是脱节的。曼德维尔提醒我们, 如果无视国家秩序的重要性, 商业秩序的全部逻辑乃至洪特关切的“商业国家的政治”都无从谈起。

32. 经济思想学者赫希曼(Hirschman, 1997)指出, 现代商业社会秩序依赖于早期现代西欧思想的重大发现, 作为平和激情的利益追求可以制衡暴烈的骄傲激情。他的观点把现代经济秩序的兴起(尤其是现代经济学的人性理解)回溯到更大的思想史图景中。正如阿玛蒂亚·森(Sen, 1977)评论的, 这是赫希曼“最重要的贡献”之一。但是, 曼德维尔却成了这个分析思路的显著例外, 因为这位思想家不能借助利益驯化激情, 而必须借助国家这个“改造和教化的中介”(a transformer, a civilizing medium)。即便引入了国家, 曼德维尔依然无法揭示实际的“运作方式”(modus operandi), 如何安顿激情看上去仍然是一个“谜”, 只有在赫尔德和黑格尔的手中将其演化成历史哲学, 完成一种与当时的科学狂热相悖的“炼金术式变形”(alchemical transformation), 这个谜才算破解。所以, 曼德维尔很难被纳入赫希曼的经典叙事当中。事实上, 格格不入的曼德维尔正暴露了赫希曼在理解人性方面的单薄, 以利益计算来制衡激情的人性理解, 摆脱国家而独立地考察现代社会经济秩序的形成和内在逻辑, 这种做法本身就是相当非历史的。正如赫希曼也注意到的, 新的人性理解背后是17—18世纪西欧国家摆脱宗教和内战冲突、建立新公共秩序的历史进程(Hirschman, 1997: ix、xii-xiv、17-20、134-135)。

33. 事实上, 要理解18世纪法国崇英派思想家关注的“英格兰政体”问题, 就无法脱离当时英格兰所处的欧洲国际秩序。无论是光荣革命达成的“革命协定”(Revolutionary Settlement), 还是此后持续半个世纪的军事—财政国家建设和道德论战, 其背后都贯穿着建设现代商业国家的主线, 这才是理解18世纪英国思想的历史性“语境”(Brewer, 2005: 110-115；Castiglione, 1992: 155-179；Pincus, 2009: 30-45、305-499)。

34. 事实上, 曼德维尔的理论印证了18世纪上半叶欧洲各国对英格兰的深刻印象: 繁荣的农业贸易和可观的税收为强大的国家力量提供了保障(Brewer, 2005: 73-179)。

35. 现代商业国家需要“借助他们的武器征服外国, 在国内堕落地享用外国的奢侈品”(that should always be conquering others by their arms abroad, and debauching themselves by foreign luxury at home)(Mandeville, 1988:Ⅱ. xiv)。

36. 阿伦特(Arendt, 1998: 37、66、119)在《人的境况》中反复强调, 古典伦理赞赏的自由人和公民政治生活之前提是“把贸易和制造业都交给奴隶和外邦人经营”, “以至于雅典确实成了马克斯·韦伯笔下那个‘消费者无产阶级’的‘退休金城邦’”, 古代城邦是一个“消费者中心, 而不是像中世纪那样的生产中心”。

37. 尤其值得重视的是曼德维尔对臣民决斗的讨论。建立崇尚荣誉和攀比的风气必然会面临决斗的问题, 尽管决斗破坏了社会秩序, 但这是为了社会繁荣必须要付出的代价(Peltonen, 2003)。

38. 凯依撰写的导言和汉德特的著作(Hundert, 1994)都提醒我们, 从曼德维尔的道德哲学出现在公众视野开始, 学者们就一直对如何定位它而左右摇摆。有人认为曼德维尔采取了近乎康德主义的论调, 德性必须彻底征服自然激情；而以科尔曼(Colman, 1972)和门罗(Monro, 1975)为代表的当代研究者则认为, 曼德维尔的作品并非严肃的分析, 只是在经验主义诉求中展开对道德的戏谑和嘲讽, 它最多是以道德怀疑派的修辞包裹一个非道德的人性科学。道格拉斯(Douglas, 2020)从思想史的角度提供了一个更复杂的解释: 与1714年发表的《蜜蜂的寓言》第一卷第一版相比, 1723年发表的第二版才明确地把德性区分为真正的和伪造的德性, 只有彻底克服激情才可能得到真正的德性, 而政治家操纵只能带来伪造的德性, 曼德维尔也由此走向严苛的禁欲主义。但是, 学者们往往忽视了曼德维尔道德哲学的政治背景, 特别是它对洪特所勾勒的与奢侈相关的议题的回应。也正因为曼德维尔彻底粉碎了“正派的现代性”(decent modernity)的可能性, 商业社会的道德难题才强有力地规定了18世纪之后人们对商业社会问题的思考方向。

（注释与参考文献从略，全文详见《社会》杂志，2021, Vol. 41 ›› Issue (5): 180-207.）